现代性与文学的自我认同——兼论当代中国的“文学—人学”论<br/>

现代性与文学的自我认同——兼论当代中国的“文学—人学”论

2015-03-31王金胜

东方论坛 2015年4期

王金胜

（青岛大学文学院，山东青岛 266071）

一、现代性与自我认同

进入“新时期”以来，置身于全球化文化语境的中国文学已经并正在发生着新的变化。现代性不仅完全改变了人们日常生活方式、观念，影响到我们最为个人化的生存层面，而且也与个体生活甚至与自我以一种直接的方式交织在一起。自我认同与现代性之间存在着相互塑造的关系；在塑造人们自我的同时，不管他们行动的特定背景是如何带有地方性，对于那些在后果和内涵上都带有全球性的社会影响，个体也会对此有增强和直接的促进作用[1]（P2）。一方面，现代性在塑造着自我认同新机制的出现，另一方面，自我认同也塑造着现代性制度本身。自我认同并不是个体自我的先在特质或各种特质的组合，而是个体依据其个人的经历进行反思性理解而形成的自我，而现代性的本质就是对制度与自我的反思。因此，文学的自我认同是文学家主体的自我反思与社会变迁互动的产物。

查尔斯·泰勒把自我认同表述为“我是谁”这一涉及人的安身立命的大问题，“对我们来说，回答这个问题就是理解什么对我们具有关键的重要性。知道我是谁，就是知道我站在何处。我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架或视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者我应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[2]（P37）在这里，泰勒为我们指明了认同对于个人在安身立命方面的至关重要性，揭示出自我认同问题就是个人在社会生活中，在处理与社会及他人的关系时，以一种稳定的具有终极价值的世界观为指导，确立和认证自身，即自我意识。作为人类所特有的意识，自我意识是人对自身的意识，是“意识返回到自身，是在它的对方中意识到它自身。”[3]（P113）对自我的认知显示着人的解放的自觉程度。自我意识包括两个基本内涵：自我价值意识和自我生命意识。自我价值意识是对自身所具有的价值可能性和自身确认应具有的价值可能性的向往、追寻和实现的过程，以及对之所作的审视和评判。而自我生命意识就是对自我价值的向往、追求和实现过程的自我生命体验。存在于个体有限生命与自我无限价值追求之间的矛盾、冲突，往往使个体对于自我的意识从模糊未名中突显出来。也就是说，自我认同的核心是自我的生成或重新生成，因而，对于主体而言，自我认同问题的解决还与个人不断建立新的“自我”的主观努力分不开。萨义德说：“葛兰西在《狱中笔记》（Prison Notebooks）中这样写道：‘批判性反思的出发点是认识到你到底是谁，认识到‘认识你自己’也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。’惟一可以找到的英文翻译令人费解地到此为止，而葛兰西的意大利原文实际上紧接着还加上了这么一句话：‘因此，找出这一头绪就成为当务之急。’”[4]（P113）所以，自我认同是一个心理学命题，有一整套完整的心理运作机制，通过它我们得以安身立命，但自我认同既要以人的自我为轴心运转而又不能通过单纯的自我观察、自我思虑来表现，作为“一种历史过程的产物”，它需要通过我们与世界、他人、自然的各种复杂深幽的关系，通过我们对待外界各种事物的态度，借助政治、伦理道德、宗教、文化、审美等各种资源来实现，所以它又是一个社会学和人学命题，是在人类总体生存状态中构成的整体的人的自我身份感，是从人的眼光来看取人与社会、人与自然、人与自我这三者之间的关系。“每个人的自我确认，需要各种资源，因为我们是在各种复杂的关系之中确认我们自己是谁，我们如何对待我们周围的世界。因此，当我们开始追问我们自己是谁的时候，我们实际上总是在问：我们自己与自己身处的社会、国家、世界以至自然界的关系怎样？”所以“重新确认自己的认同，这不只是把握自己的一种方式，而且是把握世界的一种方式，也是我们获得生存理由和生存意义的一种方式”。[5]（P2）

无论在中外，认同问题并非一个前所未有的新话题，人与社会、人与自然、人与自我的关系作为认同的核心自古如此。正如加拿大著名学者查尔斯·泰勒所说：“在现代之前，人们并不讨论‘同一性’和‘认同’问题，并不是由于人们没有（我们称为的）同一性，也不是由于同一性不依赖于认同，而是由于那时它们根本不成问题，不必如此小题大做。”[6]（P48-58）只是进入现代性语境之后，传统的社会秩序、政治制度、伦理结构和文化心理模式因受到剧烈的冲击而瓦解，使人失去了对自我社会角色进行有效理解和评判的相对稳定的客观基础，同时，从对传统秩序的反叛中走出的新的自我意识和观念与其实存其间的社会环境，又处于一定程度的脱节状态。生活于这种“中间”或“过渡”状态的人既无法在传统社会制度、伦理结构、道德评价体系等所提供的视界中确立自我的某种内在本质以及在社会网结中的位置，又因对现实社会状态的某种不适应，而难以实现对周围事物和自我的完整、稳定的认知，为此就需要重建认识自我的框架，寻求新的自我认同，故而人对自身的存在以及存在的意义和价值就格外关注。所以，自我认同又被赋予了浓厚的现代色彩，而成为一个包括文学家在内的每一个生存于现代社会的个体不可不时时面对和思考的新问题。

二、自我认同与当代中国的“文学—人学”命题

“新时期”中国文学产生、成长于中国高度同质化社会的解体，前现代、现代与后现代诸种文化要素杂糅并存的“混合型”历史语境中，它必然面对自我认同和认同危机这一国人必须面对的问题。文学家作为置身于这一文化语境中的敏感个体，必然以个体化的艺术把握方式和艺术传达方式呈现出自我的个体认同与群体认同在现代民族国家、文化、性别等个层面上的形态及其内涵。也就是说，自我认同对于文学家来说既是一个哲学命题、人学命题，又是一个文学命题。当他作为人类一员而存在于世界上，尤其是存在于“现代化”“全球化”的历史进程和文化语境中时，对于“我是谁，我从哪里来，我到哪里去”的追问更加迫切。由于自我认同的核心，是自我的生成或重新生成，因而，作为主体而言，自我认同问题的解决还与个人不断建立新的“自我”的主观努力分不开。自我认同对于文学家来说，更是一个富于复杂意蕴的文学命题，也即，他们是以“文学”的独特方式进行自我认同，文学家通过“书写”或“叙述”来寻找自我归宿感，以文学的方式来表现在确定自我方向感和位置的过程、方式、危机及其解决方案，表现过程中个体自我的游移、矛盾、困惑，从而形成一个具有内在性深度（inwardness）的自我。究其实质，所谓文学的自我认同就是创作主体通过艺术的方式进行反思性投射，使先天的、无方向的本体安全得到引导和形式化、话语化，从而具有连续性和一致性的可审视性。创作主体以文学独有的艺术把握方式和艺术表现方式揭示出作为既作为社会关系集合体又作为孤独而独特的个体、既作为本性化的单个自我又作为自由化的类，从而走向具体的自我的实体化的人在历史与现实的交汇处的形态、精神和心理。文学的自我认同以艺术的方式表现现代人自我认同与认同的危机及其现实处境与追寻努力，并以文学的方式显示并促进文学向自身的回归。文学既是创作主体自我认同意识、行为的艺术化展现，又是特定历史语境中包括创作主体在内的现代人认同处境与危机的文本显露，这些在文学文本的深层和艺术形式上都会有所表现，也就是说，当代中国文学的自我认同只能是文学化的自我认同而不是其它。所以，对当代中国文学自我认同及其艺术表现的研究不仅是身处全球化语境中的人的问题，而且也是文学问题，它不仅有理论意义，在现实实践层面上也具有不可忽视的借鉴作用。

从自我的现代认同切入当代中国文学，首先是对“文学是人学”这一经典命题在新的哲学、人学、社会学、心理学、文化学视镜中进行新的阐发，在新的语境中赋予“文学是人学”以新的内涵和理解。其次，从自我的现代认同的角度对当代中国文学进行研究是对以往研究中重文学思潮现象的描述、分析，重作家作品的阐释品评为主的研究方法和研究视角的整合与超越尝试。以自我建构与自我认同为视点对当代中国文学进行整体性研究，超越了“文学是人学”传统阐释中对作者、作品、读者作为人的限定的模糊性，在突出三者主体性地位的同时，突出创作主体艺术独创性的一面，即其自我主体意识。在文学创作中，任何世界存在场景惟有经过创作主体自我意识的确认、辨析和独特的艺术处理和艺术传达，才能以完整独立的形态存在于文本世界之中。小说叙事本身就是一种文化自我意识的反映，同时又是主体自我认同的手段何载体。文本以独特的艺术形式所传达出的意蕴独特的艺术形象及蕴涵于其中的作者主体意识，并非创作主体思想、精神、灵魂的封闭产物，它来自于作者的个体自我与包括接受主体、世界进行深层对话的产物。文本所寄寓的自我意识是历史与现实文化交接的结晶，它或隐或显、或有意识或无意识地存在于文本世界，存在于文本所显示出的文学把握方式与艺术传达之中。

文学活动是作家的一种主体性实践，其中包含着创作主体和接受主体的参与。许多现代文学理论都极为关注文学创作实践中主体和自我的作用这一复杂而关键的问题。美国文学理论家乔纳森·卡勒认为，关于主体和自我的现代思考有两个基本问题。“首先，这个自我是先天给定的还是后天所造？第二，应该从个人的还是社会的角度去理解自我？”[7]（P113）这个问题引出了现代思想的四条轴线，第一条是选择先天给定和个人角度，把自我、“我”作为内在的、与众不同的事物看待，认为它先在于它所从事的行为，一切都是对它的表达；第二种把先天给定与社会角度结合起来，强调自我是由出身和社会因素共同决定的，主体或自我的性别、国别和种族都是被赋予的基本事实；第三种把个人与后天结合起来，强调自我不断变化的本性，它通过独特的行为完成自我的塑造，第四种是社会和后天所造的结合，强调自我通过所占据的各种主体地位而成为“我”。

乔纳森·卡勒认为，近现代理论从总体上说，是属于前三种，它们一直把个人的个性看作是先天给定的东西，看作一个由文字和行为表述的内核，这种对主体先在性的强调，侧重于从个人的角度去理解自我。而进入20世纪60年代以后，理论越来越倾向于第四种，认为自我是社会与后天所造的结合，强调占据“主体位置”对自我塑型的重要性。

在当代中国文学语境中，以“文学是人学”为核心的关于创作主体精神理论虽然由于社会政治的原因而时断时续，但还是不绝如缕。胡风认为作品的“现实主义精神”的“强弱关键在于作家的主观战斗精神”。作家的这种精神“拥入”作为“对象”的社会现实，经过作家的“自我斗争”，最终达到“自我扩大”也即主观与客观的统一①详见胡风：《论现实主义的路》《关于几个理论性问题的说明材料》（即《关于解放以来的文艺实践情况的报告》的理论部分），收入胡风：《胡风选集》（第一卷），晓风编选，四川人民出版社1996年版。。但总起来说，这一思想最集中的表述突出地表现在两个阶段。一是在1956年初到1957年春夏之交的近一年半的时间内，文艺界在“双百方针” 的积极影响下，钱谷融、巴人、王淑明等人提倡文学写人性，恢复人道主义传统。一是1970年代末到1980年代初在中国盛行的文学与人性、人道主义以及异化问题的讨论，这场争论涉及了哲学、文艺学、心理学和伦理学等诸多学科，对人性的概念内涵，人性与阶级性、马克思主义与人道主义、人道主义与新时期文学等问题展开了广泛的讨论，并引发了1980年代中期那场关于人的主体性和文学主体性的激烈论争。第一阶段的代表人物是钱谷融，第二阶段的代表人物是刘再复。

钱谷融的“人学”思想主要体现在他发表于1957年5月号《文艺月报》上的《论“文学是人学”》，以及经过删改后发表的《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》。因后者坚持了前者的基本观点保存了当时的“基本思想”，我们就主要以《批判提纲》为例来对“文学是人学”的思想进行简要分析。在《批判提纲》中作者重申了《论“文学是人学”》中的主要观点：（1）文学的任务，“主要应该是影响人，教育人。应该是鼓舞人们去改造现实，改造世界，使人生活得更好，而不在于反映现实”[8]。“在文艺中，所谓现实就应该是指人的个性（人的思想和行动，理想和愿望）”[8]。（2）作家的世界观与创作方法。二者“应该是一致的。在创作过程中，作家的世界观是起着决定性的指导作用的。”[8]但作者“所重视的只是包括在世界观中的某些观点的作用，而不是整个世界观的作用。具体来说，我所重视的只是其中的道德观点和美学观点。”[8]“在文学领域内，既然一切都是为了人，一切都是从人出发的，既然一切都决定于作家怎样描写人、怎样对待人，那么，作家的美学理想和人道主义精神，就应该是其世界观中对创作起决定作用的部分了”[8]，据此，作者把“托尔斯泰与巴尔扎克的胜利，说成是人道主义的胜利”[8]。（3）评价文学作品的标准。因为作者认为“人道主义是构成人民性和现实主义的不可缺少的条件”[8]，所以“人道主义原则是评价文学作品的一个最基本、最必要、也可以说是最低的标准”[8]，“文学作品的历史地位与社会意义，首先是从它描写人、对待人的态度上表现出来的。凡是美化人的灵魂，引导人们向上、刺激人们起来为争取美好的生活而斗争的作品，就是好作品，反之就是坏作品”[8]。（4）各种创作方法的区别。作者从对待人和生活的态度而不是描写手法和对待现实的态度上去分析现实主义与自然主义、浪漫主义与颓废主义之间的区别：作品中是否“渗透着人道主义精神”，作者是否“对生活抱着积极的态度，把人当做世界的主人来看待，当做‘社会关系的总和’来理解”，是否是“用一种尊重的、同情的、充满人道主义精神的态度来描写人、对待人”[8]。（5）人物的典型性和阶级性。作者认为文学典型应该是“具有鲜明的、独一无二的个人特色”[8]的人物形象，而其阶级性是“通过他的活动，通过他与周围的人和事的具体联系”[8]体现出来的。

以钱谷融为代表的“文学是人学”从文艺美学的原则出发，把文学的对象、性质、特点、任务、作用等统一起来了，而作家对人的看法、他的美学思想和人道主义是世界观中起决定作用的部分，以此来反对文艺创作中“生活本质论”“整体现实论”以及人物塑造的“阶级本质论”，从创作主体、人物和阅读评价各个角度强调了“把人当做人”，充分尊重独立的生命个体，显示出对五四人道主义思想的继承，而他对人道话语、个体话语和阶级学说、群体话语可以兼容性的理解，则又具有社会主义独特的现代性经验。

对于刘再复来说，“文学是人学”的命题的重要性和正确性同样是不言自明、无须论证的。他在以《论文学的主体性》为代表的论文中，超越了此前的人道主义的阶级归属问题，超越了资本主义或社会主义的简单划分，从理性、感性、审美、自由等角度切入，“把人的主体性作为中心来思考”，在“外宇宙”和“内宇宙”之间强调“内宇宙”的突出地位和无可置疑的优先性，在“实践主体性”和“精神主体性”中“特别注意人的精神主体性，注意人的精神世界的能动性、自主性和创造性”[9]，因为“精神主体性”是比“实践主体性更为深邃与根本的东西”。这种主体性“向内宇宙的延伸”和向“精神主体性”的倾斜，表明它“不仅一般地承认文学是人学，而且要承认文学是人的灵魂学，人的性格学，人的精神主体学”[9]，“作家的主体意识，首先是作家的超越意识所造成的内在自由意识”，“作家从内外各种束缚、各种限制中超越出来，其结果就获得一种内心的大自由……这种自由是作家精神主体性的深刻内涵”[9]。

刘再复的“文学主体性”理论以其强烈的现实针对性对传统专制主义思想和全能社会主义实践的批判而积极参与了“思想解放”的潮流，具有鲜明的社会、政治批判功能。但其对西方早期自由人文主义思想缺乏反思性的单一汲取和片面夸大，使“主体”最终蜕变成了“主体乌托邦”①夏中义对刘再复的由“性格组合论”“文学主体论”和“国魂反省论”构成的“人文美学”大厦，进行了具有说服力的批判。“主体意识的纯情弘扬”一节集中分析了刘再复“文学主体论”中“主体”概念与李泽厚“主体论”的渊源关系，两者的异同以及前者对后者的变形和简化，指出了“主体”从本体论到价值论的逻辑嬗变，“文学主体”三个构成部分的内在矛盾等等，揭示了存在于“文学主体性”理论中的不可化解的悖论。参见夏中义：《新潮学案》，第1—72 页，上海三联书店1996年版。。

无论是钱谷融的“文学是人学”，还是刘再复的“文学主体论”，其最主要的特征和意义，就是确认、肯定和高扬了人道主义，呼唤人的价值和尊严。它们对“人”的理解，基于对人性、人道主义的内涵及其在中国语境中价值的强调，将“人”作为文学创作和文学研究的核心，将文学视为人的自由人性实现和呈现的艺术形式和价值形式，是人的本质的审美展示和外观形式。

但是，这种“文学—人学”理论由于其直接现实针对性和理论来源的单一性，还存在一些明显的缺陷和不足。首先，单纯从人学视点观照文学，存在着对文学本身的存在方式、存在意义、存在价值等文学之所以为文学的进一步思考，作品本身的知觉形式、叙述手法、结构方式、语言形态等艺术元素并为被这一视点所照亮。其次，“文学是人学”的人学思想来源主要是文艺复兴时期的人文主义和启蒙运动时期的人道主义，它们分别从反对神学和封建等级特权的角度突出了人的地位，从一种资产阶级的意识形态而成为一种“普遍”意识的过程中无疑寄托着关于人与自然和谐、人与社会和谐、人与自身和谐以及对人自身的智慧、尊严和现世幸福的理想化和乌托邦的想象。而“文学主体论”在1980年代中期成为思想热点则正迎合了中国文化走向世界的理想化主体精神。在这里，对“我是谁”的回答是“我是人”。无论是将“人”的着力点放在“个性”（钱谷融）①尽管钱谷融也强调了人的阶级性、人是“社会关系的总和”，但针对当时创作实践和理论界对阶级性、共性、政治性等因素的庸俗化、教条化理解，他更强调以“人性”“普遍人性”为关键词的“人道主义”。，还是刘再复的“灵魂”“性格”“精神主体”，他们所强调的是主体的先在性、普遍性、非差异性（社会差异性、历史差异性、阶级差异性、性别差异性等），被称为“人的再发现”的现代人本主义思潮，包括以叔本华、尼采为代表的唯意志论，以克罗齐、柯林伍德为代表的表现主义，以弗洛伊德、荣格为代表的精神分析美学，以萨特为代表的存在主义，以马尔库塞、阿多尔诺、霍克海默为代表的社会批判理论和审美乌托邦构想等现代“人学”思想，并没有成为他们的思想和话语资源，而正是它们在智慧、尊严的人身上发现了某种与生俱来的本体局限和脆弱，使人对自我的认识更加立体、清醒和成熟②对存在主义美学、精神分析美学以及西方马克思主义社会批判理论“人学”思想局限性的分析可以参看《人学：马克思的美学基点及其归宿》，《内蒙古社会科学》2004年第4 期。对现代人本主义对当代文学的影响可以参看陆贵山主编：《中国当代文艺思潮》，第125 页—161 页，中国人民大学出版社2002年版。。尽管“文学是人学”在当代中国语境中发生了积极的批判作用，但它作为启蒙现代性的内核，在1990年代知识话语谱系的转型中却又遭到了无情的批评和嘲弄。自启蒙运动以来形成的以“人”为本的观念与全部的认识，对包括“理性”“自我”等人们赖以认识和把握周围世界的种种观念，一律加以重审。这意味着对“人”这一概念的自我解构。我们认为这是被此前乐观、理想情绪掩盖的自我认同危机的显在化呈现，各种非理性人文思潮只不过加剧了这种危机，使个体认同的碎片化和情绪化更加突出而已。这意味着包括作家在内的当代国人重建自我认同的必然和必须，这也显示出从当代自我认同及其危机的视角切入新时期小说研究的意义和价值。

三、自我认同建构及其文学叙事的历史性品格

文学不仅是人的主观对客观的认识和反映，甚至也不仅仅不是人的世界的“掌握”和改造，它首先是人这个主体的一种特殊的精神生产活动。在这种艺术活动中，人不仅要实现对世界的“掌握”，还要实现对自身的“肯定”，两者并非直接同一、相互包容的。对世界的掌握方式，属于思维对世界的认识和反映问题，它所要解决的是这种认识和反映是否具有真理性问题，对于艺术这种掌握世界的方式来说，就是要解决这种认识和反映是否具有真实性问题。但人对世界的认识和反映，不能代替人在艺术实践这种感性活动中对自身的肯定。在我国文学界，因为长期受到单一的艺术反映论、艺术工具论的影响和钳制，过分强调文学认识世界、改造世界的“掌握”功能，而使文学失去了应有的艺术独立存在价值，对文学创作主体在艺术实践中显示自己的智慧和力量，实现自己的个性和品格，从而在对象中确证自我，实现对自身的“肯定”的一面，则没有充分重视。

艺术活动作为人对自身的“肯定”之说，是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出来的。他指出：“……随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式，眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[10]（P125）。对象之所以成为对象性的存在，从对象这一客体方面来说，是人这一实践主体认识世界和改造世界的结果，是人的本质力量的对象化；而从人这一主体方面来说，则是对自身本质力量包括个性等等的自我确证或实现。对象之成为人的对象，在于物与我的统一，在于人的本质力量的性质与对象性质的一致。这样，马克思从原则上指出了，人类使自身对象化的实践活动，本质上是一种在对象中“肯定自己”的活动，只不过不同性质的本质力量，形成各自不同发“肯定方式”而已。同时，马克思的“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”的见解，则说明人类借以“肯定自己”的艺术活动，不仅仅是一种思维——认识活动，而且包括全部感觉活动，这对于探讨艺术的“肯定”具有特殊的意义。

“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架或视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者我应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[2]（P37）这里的“身份”实际上就是“自我确认”（identifications），“身份就是我们如何确定我们是谁的问题，从字面上讲，身份的和自我的意思都是‘与……相同’”。[11]（P231）缺少或失去了这些承诺和自我确认，我们就失去了对自我和外界事物进行分析、评判和定位的框架和视界，就无法判定事物对我们的意义和价值。所以，自我认同也就是对自我的身份意识，是“个体依据个人的经历所反思性地理解到的自我”。[1]（P275）在现代性语境中，自我已经被现代性的反思性所渗透，不再是一个不证自明的先验主体。笛卡儿的我思，康德的先验理性都是先验主体，黑格尔的理念则既是逻辑主体，又是历史主体，是先验主体向历史主体的过渡。马克思彻底转向了历史主体性。“人始终是主体”。[10]（P130）在这里，马克思强调了人作为主体的“理想性”的一面，同时，它又强调了人作为主体的“屈从性”：主体就是现实的人。在马克思的视野中，物质和精神的需要促使人成为生产的主体，但仅有需要的主体是可能性的主体，只有具备了把需要集中概括为目的、计划，并在目的、计划指导下，通过实践改变对象世界的主体，才是现实的真正的主体，因此，正是主体具有的本质力量才使人成为对象性的存在物。人作为主体的本质力量的核心是意识和语言。语言和意识和思维的统一，是主体认识和改造对象的必要条件。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。[12]（P603）主体永远是历史的主体、社会的主体，在精神生产中，主体完全采取个体方式进行，具有个性，但这种个性也是社会的。在现代性情境下，作为历史的、社会的自我成为连接个体改变和社会变迁的反思过程的一部分，并因此而被探索和建构。身份不是先验的，也不是血缘决定的，而是社会和文化的结果。性别、种族、阶级、地缘、历史等特定的社会、文化、政治语境对自我认同，也即对自我的身份感、归宿感的形成起着决定性的作用。

鉴于诸种文化因素对于自我认同的决定性影响以及自我的社会性、历史性，身份并非先验的，固定的，它在历史的浸洇下而在当前得到成型，并在将来被改造，从而形成一个前后连贯的身份意识。它整合影响自身的多种因素，而形成一个反思外界事物和自我的视界和框架，从而在混沌或秩序中找到自己的位置和归宿。“身份并不像我们所认为的那样透明或毫无问题。也许，我们先不要把身份看作已经完成的、然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视做一种‘生产’，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非在外部构成的再现”。[13]（P208）自我认同是一个持续不断的身份重塑过程，这也就说明了固定的自我意识的不可能而只能有一个相对稳定的身份感和归宿感，这来自于个体与外部世界的相互作用。“文化身份既是‘存在’又是‘变化’的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的、超越时间、地点、历史和文化的东西。文化身份是有源头、有历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们决不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的不断‘嬉戏’”。[13]（P211）所以，文学的自我认同是一个开放性实践而不是一个静止的结构，这一永不停息的过程使自我主体意识在对阶段性稳定的保持中充满着永不停顿的运动活力。

文学家作为一种审美意识形态的创造者和文化的载体以及文化形式的创造者，他意识到自己所处的场所、位置以及时代知识的生产情况，意识到自己也是处于意识形态的生产和运作之中，或者说，即使他由于主观和客观各方面的原因而没有明确意识到历史和时代意识形态和知识的生产、运作，但这并不妨碍他所处的社会文化结构把他塑造成“想象的共同体”中的一员。同时，人作为能动体和屈从体的统一，也会使他通过自己的方式——作为文化的承载形式的文学，以虚构、想象、叙事的形式来勘探自己，自我认知，通过人物形象的塑造、文本结构的安排、场景的设置以及其他叙事手段的运用，来思考我是谁，我从哪里来，我将到哪里去，我是怎样成为现在的自己的，我与自己所处的社会、国家、民族、世界、自然界、他人的情感、信仰、道德、审美等方面的关系如何，从而重建认识自身的框架，从而“把‘生活世界’置于一个永久的光芒下，并保护我们以对抗‘存在的被遗忘’”。[14]（P16）这是“小说存在的理由”，也是文学和文学家安身立命的依据和本源。

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[12] 马克思.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972.