论儒家文化与马克思主义的相通融合

2015-03-31迟成勇

东方论坛 2015年4期

迟成勇

（南京铁道职业技术学院思政部，江苏南京 210031）

建设中国特色社会主义，既需要坚持和发展马克思主义，不断推进马克思主义中国化的历史进程，又需要继承和弘扬以儒家文化为主干的中国优秀传统文化，建设中华民族共有的精神家园。如果只讲马克思主义指导而忽视了继承和弘扬以儒家文化为主干的中国优秀传统文化，那么中国特色社会主义建设就会失去了传统根基而无中国特色；反之，如果只讲继承和弘扬以儒家文化为主干的中国优秀传统文化而不坚持马克思主义指导，那么中国特色社会主义建设就会失去正确的指导思想而迷失方向。因此，在今天改革开放和现代化建设的过程中，坚持和发展马克思主义与继承和弘扬以儒家文化为主干的中国优秀传统文化是并行不悖的。马克思主义与以儒家文化为主干的中国优秀传统文化之间的关系，既是对立的又是统一的。

马克思主义中国化有两条路径，一是马克思主义与中国革命、建设和改革实践相结合，即实践诠释；二是马克思主义与以儒家文化为主干的中国优秀传统文化相结合，即文化解读。其中，马克思主义与中国优秀传统文化相结合，主要是指马克思主义与儒家优秀传统文化相结合。已故哲学家汤一介先生指出，影响着我国社会可以说有两个传统，一个是儒家思想文化，我们称之为老传统；一个是马克思主义，我们称之为新传统。“我们必须传承这两个传统，并且要逐步使两个传统在结合中创新，使之推进有中国特色的社会主义文化建设顺利发展，以适应当前世界已经形成的全球化态势的需要。”[1]（P140）其实，文化是对一定社会的政治、经济的反映。无疑，儒家文化是对中国古代封建社会政治、经济的反映；马克思主义是对西方资本主义社会政治、经济的反映。因此，两者在内容上肯定是有矛盾或不相合的。不过，儒家文化与马克思主义都是人类社会生活实践的反映。因此，两者在内容上肯定也有相通或相近的。因此，实现儒家文化与马克思主义的相通融合是可能的。

研究儒家文化与马克思主义的相通融合，是当前学术界的前言问题之一。“当代中国马克思主义十分重视发掘和批判继承儒学中的精华，包括道德价值、人文理想、民本主义、社会和谐思想等，都受到执政党和学术界的重视，注意研究马克思主义与儒学的相容相通问题。这是当前中国思想界的主流。”[2]儒家文化与马克思主义的相通融合，是实现马克思主义中国化的内在理路。儒家文化与马克思主义的相通融合集中体现在唯物论与辩证法、历史主体、人与社会关系、人与自然关系、社会实践及社会理想等方面。以毛泽东为代表的中国共产党人，哲学家艾思奇、张岱年、冯契等人，致力于儒家文化与马克思主义的相通融合，取得了丰硕的马克思主义中国化理论成果。

一、唯物论与辩证法层面的相通融合

从唯物论与辩证法层面看，儒家唯物论和辩证思维与马克思主义的辩证唯物论是相通融合的。马克思主义哲学包括辩证唯物主义与历史唯物主义两大部分。从辩证唯物论来看，恩格斯指出：“世界的真正统一性是在于它的物质性。”[3]（P383）物质是指不以人的意识为转移的一种客观实在，物质性即客观实在性。辩证唯物主义认为，世界是物质的，物质第一性、意识第二性，物质决定意识，意识对物质具有反作用；运动是物质的存在方式等。所谓运动是指宇宙的一切变化过程，或者说“它包括宇宙中发生的一切变化和过程，从单纯的位置移动起直到思维”[4]（P346）。唯物辩证法是关于普遍联系的学说。恩格斯指出：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动时候，首先呈现在我们面前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。”[3]（P359）从唯物辩证法来看，唯物辩证法包括对立统一规律、质量互变规律及否定之否定规律。其中，对立统一规律或矛盾规律则是唯物辩证法的实质和核心。就矛盾的同一性与斗争性而言，恩格斯指出：“两级的分离和对立，只存在于它们的相互依存和相互联系之中，反过来说，它们的相互联系只存在于它们的相互分离之中，它们的相互依存，只存在于它们的相互对立之中。”[4]（P349）可见，矛盾是对立面的统一和斗争。同一性和斗争性是矛盾的两个基本属性。从总体上看，马克思主义哲学是时代的产物，是对以德国古典哲学为主要资源的整个欧洲传统哲学的继承、变革和超越。马克思主义哲学是中西方哲学发展的高峰。

哲学家张岱年先生说：“在中国古代哲学中，并没有唯物论这个名词，但是有一些列的以客观实在为最高范畴的哲学家，或称之为‘天’（指自然界，如荀子、王充），或称之为‘有’（指物质，如裴頠），或称之为‘气’（《管子》、张载、王夫之、戴震）。我认为这可以称为中国古代的唯物主义传统。”[5]（P360）中国古典哲学有一个内容丰富的唯物主义和辩证思维传统，而且唯物观点与辩证观点是密切结合的。中国古代唯物主义传统远有端绪，如《尚书》提出的“金木水火土”的“五行”学说，荀子宣扬“天行有常”命题，东汉王充批判神学唯心主义说：“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨崇篇》）即是说，人秉承于天地之气而生，是有智慧的自然物。宋代张载在批判佛教“以心法起灭天地”的唯心论基础上，提出了以“气”为天地本原的“气一元论”哲学观。明代罗钦顺、王廷相，明清之际的王夫之，清代的戴震都继承和发扬了“气一元论”学说，形成了中国古代唯物主义传统。张岱年先生指出：“在中国哲学中，注重物质，以物质的范畴解说一切之本根论，乃是气论。中国哲学中所谓气论，可以说是最细微最流动的物质，以气解说宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本。”[6]（P72）

张岱年先生还指出，“辩证法”是西方哲学的名词，孔子讲“辩惑”，道家老子讲“观复”，庄子讲“反衍”，《易传》讲“通变”，荀子讲“解蔽”，都具有辩证法的含义。中国辩证法思维源于《周易》。《易传》提出“一阴一阳之谓道”“刚柔相推而生变化”“生生之谓易”等命题，它们都揭示了对立统一的基本规律和事物变化的内在源泉。北宋哲学家张载继承和发扬了《周易大传》的思想，提出了“两”与“一”的观念，即“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》），“两”即对立，“一”即统一，肯定对立统一是变化的源泉。张岱年先生进一步分析道：“中国哲学中两一的观念，可以说与西洋哲学之辩证法中所谓对立统一原则，极相类似。”[6]（P157）哲学家王夫之对古代辩证思维学说进行了创造性的总结，提出了“乾坤并建”（《周易外传》卷七）、“阴阳相倚相涵”（《周易内传》卷五）等命题，揭示了矛盾双方既相对立又不分离，既相互依存又相互包含的辩证意蕴。其实，道家老子则提出更为深刻的辩证法思想。如老子说“正复为奇，善复为妖”；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子·五十八章》）；即强调对立面的相互转化。老子比较系统地揭示了事物对立面的相互联系、相互依存，提出美丑、难易、长短、高下、有无、损益、胜败、进退、荣辱、动静等对立的范畴。简而言之，唯物论与辩证思维，是中国古代哲学的优良传统。

哲学是人类的一种智慧，也是文化的核心。中国古代儒家提出的唯物主义和辩证思维，体现了中华民族的伟大智慧，但它是一种朴素的唯物论和辩证法，具有直观性和经验性，还处于唯物主义和辩证法的发展初期；就辩证法而言，儒家的辩证思维还具有唯心辩证思维和唯物辩证思维的双重属性。而马克思主义的唯物论既是一种辩证唯物主义，也是一种历史唯物主义；马克思主义的辩证法则是一种唯物辩证法，是对西方形而上学和唯心辩证法的批判继承与时代超越，是唯物主义和辩证法思想发展的高级阶段。但不可否认儒家哲学与马克思主义哲学所具有的共性即唯物性和辩证性。众所周知，哲学家艾思奇不仅首次提出“马克思主义哲学中国化”的命题，而且撰写《大众哲学》实现马克思主义哲学大众化。抗日战争初期，毛泽东从中国革命实际出发，把儒家传统哲学与马克思主义哲学成功地结合起来，撰写了中国化的马克思主义论著《矛盾论》，从内因与外因、矛盾的普遍性与特殊性、主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面，以及矛盾的同一性与斗争性等方面，丰富和发展了马克思主义的矛盾学说理论。哲学家张岱年提出“将唯物、解析、理想综合于一”的构想，在20世纪三四十年代撰写的《天人五论》（《哲学思维论》《知实论》《事理论》《品德论》《天人简论》），是中国传统哲学与马克思主义哲学相融合的结晶，抑或是马克思主义哲学中国化的光辉典范。

二、历史主体层面的相通融合

从历史主体层面看，儒家“民为邦本”与马克思主义历史主体观是相通融合的。马克思主义哲学的产生是人类认识史上的一次伟大革命。因为它实现了唯物论与辩证法的统一，从而使唯物主义自然观与历史观达到完美结合。马克思说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们作为感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[3]（P760）在马克思之前，黑格尔立足精神实践，把历史主体的本质抽象地规定为“自我意识”，进而否定了历史主体的现实性；而费尔巴哈则力图从人的自然性上探究历史主体的本质，但他站在人的现实生活关系之外，对人进行孤立、静态的直观，无疑也不可能揭示历史主体的本质。马克思、恩格斯批判地继承黑格尔和费尔巴哈关于历史主体的思想，正确地界定了历史主体的本质、品格及作用。马克思指出：“人的本质在现实性上是一切社会关系的总和”，“全部社会生活在本质上是实践的”；而且认为历史不过是追求着自己目的的人的活动而已，历史完全是人的活动构成的，“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人”[4]（P247）。马克思还说：“人民自己创造自己的历史。”[7]（P585）简而言之，人作为历史主体既从事实践活动，又为实践活动所规定。历史主体在自己的社会实践活动中创造了“人化世界”，创造了自己的历史，创造了人类文化，也创新了社会制度，进而有力地推动人类社会的发展。可见，实践性、能动性和创造性，是历史主体的内在品格。从总体上看，马克思恩格斯把“现实的人”作为全部人类历史的前提和出发点，认为人类历史是人的社会实践活动创造出来的，人民群众是创造历史的决定力量，社会历史发展的目的性则在于满足人自身的多种需要，其终极取向就是要实现每个人全面而自由地发展。

儒家有着鲜明的一以贯之的民本思想。儒家“民为邦本”思想源远流长。《尚书·五子之歌》云：“民为邦本，本固邦宁。”孔子历来主张重民、富民、教民，在“民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》）的世间大事中，将“民”列为第一位，同时还主张“因民之所利而利之”，发儒家重民思想之滥觞。孟子从天命论和人性论出发来阐释社会历史现象，提出“民贵君轻”的历史观，如《孟子·尽心上》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”我国古代以农业立国，社稷是国家的代名词。即是说，人民是最贵重，社稷为次，君主为轻。孟子还说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）王者只有保护好人民，才是强有力的。同时孟子又说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”（《孟子·尽心下》）视人民为诸侯的三样宝贝之一。可见，孟子将重民思想发挥到极致。荀子继承孟子“民贵君轻”的思想，进一步指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）汉唐时期，民为邦本思想得到显著的发展。西汉初期政论家和思想家贾谊在治国方面提出“民者，万世之本”的命题。他通过对秦末农民起义的分析，深刻地认识到人民的力量和作用，强调国家要以人民为根本：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”（《新书·大政上》）唐代君主李世民说：“君依于国，国依于民。刻民以奉民，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”（《资治通鉴》卷一九二）即是说民是君主和国家的根本。宋元明清时期，民本思想得到进一步强化。理学大师朱熹认为“天下之务莫大于恤民”（《宋史·朱熹传》），明末清初哲学家王夫之说：“君以民为基……无民而君不立”（《周易外传》卷二）。黄宗羲在《明夷待访录》中严厉批判封建君主的专制统治，使人民丧失了自己的一切权力，并提出君主治理天下“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。明清之际的进步思想家在批判封建君主专制的同时，把古代的民本思想发到新的高度，不仅反映传统民本思想的演进和发展，而且具有一定的近代启蒙思想的色彩。

儒家的民本思想，是中国古代思想文化的精华。但中国古代思想家没有也不可能树立人民群众创造历史的唯物史观的基本思想，与马克思主义社会历史主体观有着显著的本质的区别。再者，儒家民本思想也不等于近现代的民主思想。因为民主思想是近代商品经济的产物，它是以法制为基础的。儒家民本思想是自然经济和家国同构历史条件下的一种产物，它是以君主专制或人治为前提下的对人民在社会生活中的作用的一种强调或肯定。不过其历史作用是不可忽视的，一方面传统的重民、爱民的主张可以成为对抗虐民、残民的君主专制的一种精神力量，另一方面又可以成为近代志士仁人用来传播民主主义的思想食粮。如梁启超为了推行戊戌变法，则把孟子思想直接比附西方的民主，他说：“孟子言民为贵，民事不可缓。故全书所言仁义政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西各国今日之政，殆庶近之。”[8]（P926）马克思主义社会历史观认为，人民群众是社会历史发展的主体，是社会革命或变革的主体，是推动社会发展的决定力量。儒家的民本认识虽然没有达到历史唯物主义水平，但民为邦本理念，强调人民群众在历史发展的主体作用，包含着显著的历史唯物主义因素，值得我们发掘和借鉴。可见，儒家民本思想与马克思主义社会历史主体观有着本质的区别，但不可否认两者的相通性。毛泽东继承和发展马克思主义的社会历史主体观，鲜明地指出，“人民只有人民，才是创造历史的动力”。中国共产党的群众路线，可谓是马克思主义的历史主体观与儒家“民为邦本”思想相融合的产物。从政治层面看，人民当家做主，是人民作为社会历史主体在政治领域的一种积极反映。或者说，人民作为社会历史主体，是人民当家做主的历史前提，人民当家做主是人民作为社会历史主体的逻辑延伸。

三、人与社会关系层面的相通融合

从人与社会关系层面看，儒家群体意识与马克思主义社会关系观是相通融合的。人既是一种自然性的存在，也是一种社会性的存在。其中社会性是人的最主要的、最根本的属性。个人是构成社会的前提，社会是个人生存和发展的基础。即是说，人与社会的关系是辩证统一的。马克思指出：“人是名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”[9]（P2）“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在。”[3]（P301-302）人是一种“合群的政治动物”或社会性的动物。在自然世界中，人类以“合群”同其他动物区别开，人是合群性的存在，社会性是人的本质属性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思针对费尔巴哈的抽象人性论即“只能达到对单个人和市民社会的直观”，进而指出人的本质“在其现实性上，是一切社会关系的总和”，“全部社会生活在本质上是实践的”。也就是说，社会关系是人的本质的现实表现，实践对社会关系具有根源性的意义。而随着社会分工的发展和实践活动方式的日益多样化，人与人之间的社会关系越来越丰富，即由最基本的生产关系、经济关系，到政治关系、法律关系及思想关系等等。总之，现实中的每一个人都是出于一定社会关系中的社会存在物，都是作为一定社会关系的承担者而表现一定的社会关系。至于如何调节社会关系，马克思、恩格斯立足于资本主义社会，主张通过革命实践来改造不合理、不和谐的资本主义社会，进而实现“自由人联合体”的共产主义社会。马克思主义关于人是社会存在物的论断，为社会主义集体主义道德价值观提供了哲学基础。

关于个人与社会的关系，中国古代哲学家称之为群己关系或人我关系。儒家认为，人与人之间存在着必然的联系，任何人都不能脱离人群而存在。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）即是说，人只有在人的共同体中才能生活。荀子说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……故人生不能无群。”（《荀子·王制》）可见，儒家强调“群”的重要性。“合群”是人立足于社会的根本，离开了群体，个人无法立足于社会，群体性或社会性是个人生存和发展的基础。《大学》提出“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道，其中，“身”“家”是“已”，“国”“天下”是“群”；“修身”“齐家”是价值起点，“治国”和“平天下”则是价值终点，彰显出重视社会性和群体主义精神。从范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，到“家事、国事、天下事，事事关心”，再到“天下兴亡，匹夫有责”，最后到孙中山的“天下为公”等，都彰显出儒家“群体至上”的价值取向。国学大师钱穆说：“要做人，得在人群中做，得在家庭、国家乃至天下社会中做。要做人，必得单独个人各自去做，但非个人主义。此每一单独的个人，要做人，均得在人群集体中做，但亦与集体主义不同。”[10]（P45）总之，在儒家看来，个体是群体的一分子，个体依附于群体，因而奉行“群体至上”的群体本位主义价值观。如何调节社会关系，儒家立足古代农耕社会，从血缘亲情的人伦关系出发，强调修身齐家与治国平天下的一致性，提出了“三纲五常”的道德纲领或道德原则来调节社会关系，试图实现理想的“大同社会”。其实，墨家也提出了如何处理个体与个体、个体与群体之间关系等问题。墨子认为，处理好人际关系的基本准则，就是“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱下》）。“兼”就是普遍联系的意识，强调个体之间存在着普遍联系，个体乃是群体之中的个体。总之，“人生不能无群”，群体高于个体，是儒家关于人与社会关系的经典表述，凸显了“合群”的重要性和必要性。儒家的群体意识，与马克思主义的社会关系观也是相通的。

自古以来，人类群居而住。经历了长期的历史发展，人类逐渐形成了许多村落、部落、民族、社团乃至国家等大小不等的人类共同体或群体。关于人与社会的关系，儒家的群体意识基于古代朴素的唯物主义认识论，是自给自足的自然经济与家国同构的政治格局的产物，具有重群体而轻个体、重义务而忽视权利、重道义而轻利益等特点。而马克思主义的社会关系观则基于辩证唯物主义和历史唯物主义认识论，蕴含着个人与社会的辩证统一、个人利益与整体利益的辩证统一及权利与义务的辩证统一等理论特质。无论在深度上和广度上，儒家对人与社会关系的认识，还没有达到马克思主义经典作家的认识水平。不过，两者具有的相通性是不可否认的，都强调“合群”的重要性，“合群”或人的社会性，是人之为人的根本。当代中国马克思主义者，从中国特色社会主义建设的实际出发，把传统儒家的群体意识与马克思主义的社会关系原理有机地结合起来，建构起社会主义集体主义道德价值观。社会主义集体主义道德价值观，是儒家群体意识与马克思主义社会关系观相融合的结晶，亦是当代中国社会道德价值观的主旋律。哲学家张岱年先生提出“群己一体”的观点，即“人生乃是群生，人类生活乃是群体生活。……群己之关系为全与分之关系。全由分回合而成，分之存在亦系于全。群己乃不可分离之一体。”[11]（P223）无疑，“群己一体”观，也是传统儒家群体意识与马克思主义社会关系观相融合的结晶。

四、人与自然关系层面的相通融合

从人与自然关系层面看，儒家“天人合一”与马克思主义生态观是相通融合的。生产方式是人与自然界打交道的方式，是人们从自然界获取物质、能量来维持自身生存和发展的方式。社会发展阶段不同，人们同自然界打交道的方式也不相同。从生产力发展角度来看，人类发展大致经历了采集狩猎阶段、农耕养殖阶段及工业生产阶段。其中，采集狩猎阶段和农耕养殖阶段，都以消耗人力为主，生产过程体现出鲜明的自然色彩，对自然环境的影响力或破坏力比较小，一般不会引发生态危机和环境恶化。而工业化生产阶段则使用机器生产，是以应用自然力（蒸汽力、电力）为主的近代化生产方式，对自然界影响的规模和速度都大大加强了，进而加大对自然界的影响力度和破坏程度，由此引发了生态危机和环境恶化。如马克思所言：“资本主义生产使它汇集在各大中心城市人口越来越占优势，这样一来，它一方面汇集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏了土地持久肥力的永恒的自然条件。”[12]（P552）资本主义工业化的生产方式虽然促进社会生产力的飞速发展，但却以破坏自然环境为代价的。从哲学理论角度看，西方哲学主张“天人二分”，比较强调人与自然的对立，强调战胜自然、克服自然，而忽视了对自然的合理利用和用心保护，进而导致了人类今天生存的自然环境的破坏和生态环境的失衡。恩格斯针对人与自然对立的观点及其造成的生态环境问题提出了严厉的批评。恩格斯说：“事实上，我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。……但是这种事情发发生得愈多，人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神与物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不能存在了，这种观点是从古典古代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的。”[3]（P518）可见，恩格斯在批判西方哲学关于人类与自然对立的思想基础上，而提出“自身与自然界一致”的生态观，实质上是强调人类应该与自然保持一种统一、和谐的关系。

关于人与自然的关系，“中国古代有三种典型性学说：一是庄子的因任自然（顺天）说，二是荀子的改造自然（制天）说，三是《易传》中的天人调谐说。”[13]（P624）其中儒家提出的“天人合一”思想影响最大。儒家“天人合一”具有不同表现，“从孟子以至王夫之、戴震，‘天人合一’思想，可以列举五种观点：（1）性天同一；（2）天人合德；（3）万物一体；（4）天人相类；（5）天道人道的统一。”[11]（P637）儒家“天人合一”观念源远流长，儒家经典《周易》最早表达“天人合一”思想。《周易·文言专》云：“与天地合其德”，“先天而天弗违，后天而奉天时”，表达了人与自然的和谐统一。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）即“知性知天”说。西汉大儒董仲舒宣称“天人之际合而为一。”又说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合一，天人一也。”无疑，董仲舒所讲的“天人相类”实有牵强附会之嫌疑。北宋哲学家张载则明确提出“天人合一”概念，《西铭》云：“儒者则因明致诚、因诚致明，故天人合一。”“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”“民胞物与”是对“天人合一”具体而又生动的诠释。程颢强调，“仁者以天地万物为一体”（《河南程氏遗书》卷二上），也是对道家庄子“万物与我为一”的回应与改造。程颐认为“天道”与“人道”是合一的，他说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”（《河南程氏遗书》卷二十二上）。唯物主义集大成者王夫之则把“天人合一”界定为“圣学”的一项宗旨。中国古代儒家的“天人合一”命题，揭示了人类与自然界既对立又统一的关系。当然，中国古代儒家提出的“天人合一”思想具有复杂的含义，但其核心观点是肯定人与自然的和谐统一。张岱年先生认为，儒家的“天人合一”，不是一种“动的天人合一”，而是一种“静的天人合一”，其目的是要达到“与万物为一体”的神秘境界。不过，从生态观来看，儒家“天人合一”，是在承认天人之间区分的基础上又强调天人和谐，同时也承认人具有调整自然的能动性，而反对毁伤自然。或者说，儒家“天人合一”的生态内涵，“是服从自然，按照自然的规律办事，与自然和谐相处，协同发展。”[14]（P194）总之，从生态观来看，中国古代儒家提出的“天人合一”观点与恩格斯所肯定的“自身与自然界的一致”的生态观是相通的。

自然界在人类出现以前，只是一种自在的存在，并不构成人的实践和认识活动的对象，是一种“纯自然”或“自在自然”。但自从人类出现以后，随着人类实践的发展而纳入到实践活动的范围，自然界也就由“自在自然”转化为“人化自然”。于是人与自然的关系就显示在人的面前。中国古代儒家提出的“天人合一”思想，是在生产力不发达、科学技术水平落后的背景下提出的一种关于人与自然关系的生态观，是古代中国农耕经济和德治主义的一种反映，具有朴素性和经验性。恩格斯强调“自身与自然界的一致”，则是在批判西方哲学理论界关于人与自然界对立而在实践上又造成人与自然关系极度紧张的背景下提出的，具有很强的针对性和现实性。尽管如此，不可否认儒家“天人合一”与恩格斯提出的“自身与自然界的一致”的生态观的契合性或相通性。当代哲学家张岱年先生，在批判继承中国古代“天人合一”的思想基础上，将其与马克思主义生态观和实践观相结合，提出了“动的天人合一”的哲学命题。中国共产党从建设中国特色社会主义实际出发，把儒家“天人合一”与马克思主义生态观有机地结合起来，提出了建设社会主义生态文明的战略任务。无疑，社会主义生态文明，是儒家“天人合一”与马克思主义生态观相融合的结晶。

五、实践层面的相通融合

从实践层面看，儒家“知行合一”与马克思主义实践观是相通融合的。实践的观点是马克思主义哲学首要的基本的观点。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中首次提出了以实践为核心的新世界观。马克思指出，过去的哲学家们只懂得如何解释世界，而问题的关键在于如何改造世界。“关键在于如何改造世界”，突出了实践的重要性。马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[7]（P56）黑格尔的哲学理论是神秘的，因为他的“绝对精神”至上的；费尔巴哈的哲学理论也是神秘的，因为他的脱离社会历史活动的所谓“自然界”和“人”神秘得在现实中根本找不到。在费尔巴哈的视野中，作为根源的神秘东西是“类”。无论是“精神”还是“类”，只要把它们放在人类的实践活动中去理解，也就无所谓“神秘”了。在马克思看来，世界在本质上就是人的实践活动，人与外界客体在世界中是以实践的方式结合在一起的。人类的社会历史，既不是精神发展的历史，也不是事物客体的机械运动的历史，它是以人的实践的方式主体与客体两方面统一起来的过程。马克思还说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存实际革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[3]（P48）可见，马克思主义，不仅把实践理解为伦理、政治等领域中的活动，而且还主张把经济领域和其他一切领域中的实际活动都理解为实践；既涉及到人与自然界的关系，也包括人与社会的关系。马克思主义的实践观，体现了主体的社会性、历史性、能动性和创造性的内在品格。从某种意义上说，马克思主义哲学亦可称之为“实践唯物主义”。马克思主义的实践观既有认识论的意义，也有本体论的意义。

“知”与“行”的关系问题，是儒家伦理学说的一个重要问题，简称为“知行合一”。在儒家文化中，关于知行关系的观点主要有：知易行难、知难行易、知先行后、行先知后、知行相须、知行相资及知行统一等。虽然它们各有侧重点，但从总体上都强调“行”的重要性，注重“行”是中国儒家哲学的基本特质。其中，“知”有知道、知识、认识等意思；“行”本指道路，引申为行为、行动和践履等意思。一般认为中国哲学最早讨论知行问题的是《尚书·说命》。其中“知之非艰，行之惟艰”，则强调知行之间的对立，又蕴含着知行之间的统一。孔子说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）又说：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）孔子认为，言行必须一致，行为上做不到的就不要说。北宋理学家程颐强调知行统一：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”（《河南程氏遗书》卷十八）心学大师王阳明明确提出“知行合一”概念。他说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。……‘知是行的注意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成’。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》上）王阳明认为，知与行虽然有一定的区别，但两者还是统一的。明末清初哲学家王夫之针对“知行合一”观点提出“知行相资”观点：“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以为用。”（《礼记章句》卷三十一）王夫之从唯物论的视角解读了知行关系，肯定行是知的基础。针对宋明理学片面强调“德性之知”而忽视“见闻之知”和实用知识的偏颇，清代学者顾炎武主张“读万卷书，行万里路”，认为儒者不仅要掌握书本知识，还要掌握实用知识。颜元则举起了“实学”的旗帜，宣称“救弊之道，在实学，不在空言”（《存学篇》卷三）。实学的范围既包括“正德利用厚生”之学，又包括兵、农、政事等经世致用之学。可见，清代学者拓宽了“行“范围，突出了“行”的重要性。总之，“知行合一”是儒家一以贯之的思想观点。伟大革命先行者孙中山先生在继承传统知行观和吸取自然科学最新成果的基础上，提出了“以行而求知，因知以进行”的思想观点，把中国传统哲学的实践观提升到近代的理论高度。

儒家“知行合一”是理论与实践统一的古代表现形式。不过需要特别指出的是，儒家的“知”主要是指道德理论，儒家的“行”主要是指“道德实践”。张岱年先生指出：“道德不仅仅是思想观念，而必须见之于实际行动。如果只有言论，徒事空谈，言行不符合，就不是真道德。”[11]（P500）可见，儒家“知行合一”学说在本质上是一种道德实践，彰显出德性主义理论色彩，它显然不包括社会革命的实践活动，也不包括自然科学的实验活动，同时儒者也没有清楚地说明两者具体的、历史的统一过程。无疑，儒家“知行合一”具有显著的历史局限性和时代局限性。但不可否认儒家“知行合一”与马克思主义实践观仍然具有相通性，即凸显了人的主体性和能动性。抗日战争初期，毛泽东从中国革命实际出发，把儒家传统哲学的知行观同马克思主义的实践观成功地结合起来，撰写了中国化的马克思主义论著《实践论》，并且特地以“论认识和实践——知和行的关系”为该著的副标题，丰富和发展了马克思主义的实践论。已故哲学家冯契先生著《智慧说三篇》，可谓是中国传统儒家哲学与马克思主义实践论相融合的结晶。它以马克思主义的“实践唯物主义辩证法”解决中国哲学的“性与天道”问题，并提出了“化理论为方法，化理论为德性”的经典命题，其具体内涵即是“哲学理论，一方面要化理论为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格”[15]（P11）。冯契先生为马克思主义哲学中国化作出了杰出的贡献。

六、社会理想层面的相通融合

从社会理想层面看，儒家“大同社会”与马克思主义的共产主义社会是相通融合的。共产主义是人类最高级的一种理想社会。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[7]（P294）马克思在《哥达纲领批判》中又具体阐释了未来共产主义社会的基本特征：“在共产主义高级阶段，在迫使个人奴隶般地社会分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，只有在那时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[3]（P305-306）可见，共产主义社会，是以人为本的个人全面发展的社会，是一个没有阶级、没有压迫、没有剥削的社会，是个生产力高度发展、社会财富极大丰富的社会，是人们道德境界极大提高的高度文明社会，也是一个人人有尊严、公平、正义、和谐的社会。马克思称之为“自由人的联合体”。

与道家从消极遁世的层面提出的“小国寡民”或“至德之世”的理想社会不同，儒家从积极入世的层面提出了“大同社会”。“大同社会”是中国古代儒家所宣传的最高理想社会或人类社会的最高阶段。儒家《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所养，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，“大同社会”，既无宗法等级的亲亲、尊尊之别，也无财产为己的私有制，人们不争不夺，平等友爱，自然和合，实是对三代以前的原始氏族社会的理想化。当然，儒家“大同社会”理想，也是对先秦道家的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子·八十章》）的思想和墨家的“兼爱”“非攻”“尚同”“尚贤”思想的扬弃和改造。从总体上看，儒家提出的“大同社会”，是大道通行、天下为公的社会，它是以自给自足的自然经济占统治地位的原始公有制社会，彰显儒家“仁爱”思想的光辉，不仅是一个贤能在位、诚信友爱的理想社会，也是一个以德治主义为主的理想社会，还是一个基于农业文明的公平正义社会。近代维新派康有为著《大同书》，吸取西方文化元素改造儒家传统“大同社会”，提出“人人相亲，人人平等，天下为公”的社会构想，试图建构一个“尽善尽美”的人类家园。资产阶级革命先行者孙中山则把社会主义与古老的“大同理想”结合起来，决心为实现“天下为公”的理想社会而奋斗。

从比较视域来看，马克思主义的共产主义社会，是在批判资本主义社会黑暗腐朽的基础上而提出的，它揭示了人类社会发展的必然趋势，具有鲜明的科学性、真理性和实践性，彰显出理论自觉和理论自信的旨趣。而“大同社会”是中国古代思想家对理想社会的一种向往和追求，也是中国的“乌托邦”，洋溢着浓厚的农业文明、道德主义和平均主义色彩。儒家“大同社会”与马克思主义的共产主义社会的旨趣虽然相距很远，但却不可否定两者的相通性。儒家“大同社会”内含马克思主义关于共产主义社会的因素和特质。哲学家张岱年先生说：“由于中国本来有大同理想，所以西方的社会主义思潮传入中国就很容易被接受。”[16]（P516）儒家“大同社会”内含的社会主义因素，是中国人接受马克思主义的重要原因。当代著名的社会学家费孝通先生从“文化自觉”视角提出了“美美四句”，即“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[17]（P195）。费老从“文化自觉”的视角发扬光大儒家的“天下大同”思想，表达了对人类社会美好前景的展望。以毛泽东为代表的中国共产党人，把儒家“大同社会”理想与马克思主义关于科学社会主义基本原理结合起来，探索中国自己的社会主义建设道路；以邓小平为代表的中国共产党人，把儒家“大同社会”理想与马克思主义关于科学社会主义基本原理结合起来，成功地开辟了一条中国特色社会主义道路。无疑，中国特色社会主义，是儒家传统“大同社会”与马克思主义关于科学社会主义相融合的结晶。

总之，从文化路径解读马克思主义中国化，研究儒家文化与马克思主义的相通融合，促进马克思主义中国化的历史进程，既是一个重大的理论问题，也是一个重大的实践问题。儒家文化始终是中华传统文化的主干，马克思主义与中国优秀传统文化的结合，应是中国文化发展的主导方向。恰如哲学家张岱年指出的：“马克思主义必须与中国的优秀传统相结合，才能在中国土地上生根，生根然后才能真正开花结果；中国的文化传统也必须与马克思主义的普遍真理密切结合，才能提升到更高的水平。”[16]（P159）可见，马克思主义与儒家文化的相通融合，既是马克思主义中国化的重要内容，也是儒家文化现代化的必由之路。因此，研究儒家文化与马克思主义的相通融合具有重要的文化意义，不仅有助于促进马克思主义中国化，而且还能促进儒家文化现代化，进而有助于促进民族文化复兴。

[1] 汤一介.瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考[M].北京:中央编译出版社,2014.

[2] 方克立.关于马克思主义与儒学关系的三点看法[J].高校理论战线,2008,（11）.

[3] 马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4] 马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[5] 张岱年全集:第6卷[M].石家庄:河北人民出版社,1996.

[6] 张岱年全集:第2卷[M].石家庄:河北人民出版社,1996.

[7] 马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[8] 梁启超选集:下卷[M].北京:中国文联出版社,2006.

[9] 马克思恩格斯选集:第2卷[M],北京:人民出版社,1995.

[10] 钱穆.民族与文化[M]. 北京:九州出版社,2012.

[11] 张岱年全集.第3卷[M]. 石家庄:河北人民出版社,1996.

[12] 马克思恩格斯全集:第23卷[M]. 北京:人民出版社,1972.