从当代治理哲学看中国先秦哲学的价值

谢阳举

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安710069)

20世纪90年代，国际上兴起了治理(governance)思潮。面对西方政府、市场调控的失灵，各种治理理论走向共识，即社会自主治理机制不可忽视。治理理论认为，现实社会是多中心、多领域、多层次、多维度、多因素、多变量、多主体的，简言之，社会是一个多元、变动和复杂的有机体。治理理论带有一定的后现代性，它要求超越不断增强的“统治”和“管理”局面。从一定程度上看，“治理”确实反映出现代社会自我成熟的趋势和潜在的变革要求。自主理论有两个口号，即“更少的统治，更多的治理”，“政府的职责是掌舵而不是划桨”。显然，往昔那种一切由国家和政府设计构想、大包大揽、一统到底、管得过死的理念与机制并不适应日益复杂的社会。过时的做法，非但不适应社会，反而会造成越理越难、越理越乱的局面。治理理论受到青睐，原因在于它直面社会，回归社会本位。治理理念的核心是社会自主治理，自主治理的实质是社会全体活力的共有、共治、共享。正如习近平主席指出的:“治理和管理一字之差，体现的是系统治理、依法治理、源头治理、综合施策。”治理理论引入中国才20年左右，它能否最大限度地发挥积极作用，显然要看它服不服中国的水土。

有意义的是，中国古代哲学有很丰厚的治理思想资源，现代治理思潮与中国社会存在可以衔接的传统文化基础。《史记·太史公自序》说:“《易大传》:‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”“务为治者”的特点，不只是春秋战国思想家的特点，而是贯穿整个中国历史的。中国古代知识分子有很高的道德自觉和社会自觉，言必称“天下”，关心天下兴衰存亡。“天下”和“社会”，概念相当，关心天下实质是关注社会问题、热心社会治理，由此而形成了中国源远流长的“治道”传统。“治道”是古代治理理念的统称，它和“政权”、“政道”既有关系又不是一回事。政权归属王权、皇权、君权，是封建时期的统治权。根据新制度经济学的委托—代理理论，如果将政权比作公司所有权，那么“治道”就相当于由代理人治理国家与社会问题的一套办法。中国古代思想学派具有这个特点，他们讲的、用的主要属于治道范围。古代知识分子、士大夫游离于统治阶级和民众之间，上可辅政，下及草根。士大夫阶层带有受托治理的身份，是创造和行使治道的主体。这是中国早期历史条件决定的。春秋战国时期，天下大乱，士阶层崛起，迅速形成了多元庞大的思想市场。对于当时中国社会和文化的大趋势，各家各派有不同看法。

在对当时天下乱政的诊疗中，形成了三种主要观点。儒家承认既定宗法社会，主张损益周礼，复兴“周道”;道家主张道法自然，顺应时变，因任天下，返璞归真，各安性命，康复社会;墨家代表以新兴手工业为主的劳动阶层，主张兴天下之利、除天下之害，反映了对公共利益和劳动价值的诉求。此外，还有两派主张值得关注，法家主张依法治国，而杂家主张包容和综合治理的道路。

一、儒家“王道”的治理哲学

儒家的创始人是孔子，在先秦的代表人物有曾子、子思、孟子和荀子。这个学派渊源于尧、舜、禹、成汤、文王、武王、周公的名物制度，号称承继了“先王之道”。《尚书·洪范》说:“无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。”“王道”指公平正直的政治。《史记·十二诸侯年表》说“孔子明王道”。儒家敬畏和珍惜传统，长于守成，其政治思想中包含有为王朝致太平的治理理念和方法。在孔孟倡导下，“王道”成了与“帝道”不同、与“霸道”对立的政治与社会治理模式。这些内容基本体现在儒家的“十三经”中。儒家治理哲学的内容主要有:

其一，儒家治理哲学的纲领是“以礼治国”。先王之道以礼乐为盛。“礼”即礼仪制度及其精神的统称，是社会通行规范，其形式属于政教合一的社会架构，其内容来自夏商周三代文明的精华。孔子一生孜孜追求的就是损益和恢复周礼。《礼记·曲礼上》说:“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辨讼，非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定;宦学事师，非礼不亲;班朝治军、设官行法，非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”可见历史上曾经出现过一个以礼仪规范为核心的、包罗万象的庞大治理体系，它将道德、人伦、风化、法律、教育、军政、宗教都纳入一体。礼仪制度对社会治理行之有效的原因在于:“俗”有草根性或自发合理性，“礼”和“俗”有内在联系，有很多通行的礼仪规矩是从不同的风俗中长期进化而来的，因此具有比较广泛的社会基础和较高的社会认知同一性。其二，礼制与德治相配合，突出道德自觉。儒家不尚空谈，而是寓礼于教，仁礼结合，仁义并举。礼乐不是仪式，不是形式主义，而需要内在情感和心性的支撑。没有仁爱心性，礼乐便是虚文。儒家称仁义礼智信为“五常”，注重物理、事理、心理、情理的交融。孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，坚持道德是社会的基础，认为德和礼的引导性强于政与刑。孟子一方面论证仁义礼智是四种道德心理能力(“四端”)，另一方面将仁的自觉提升到“仁政”体系。朱熹等理学家论证说“仁”是最高的本体。他们拓展了社会发展的道德空间，为社会存在确定了善的大方向。其三，儒家礼乐政治讲的是角色和责任伦理。儒家深信“民为邦本”的民本主义，孟子甚至说民贵君轻。民本含有上下协同治理的意思，不是单维度的权威约束，不是统治中心论。民本主义不仅是说高高在上的统治者要关心民瘼、体察民情，而且是要求人民有自己的觉悟、担当和参与。儒家从来没有人民单方面依赖君主和统治者而坐享其成的意思。《大学》说:“自天子以至于庶人一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”古代“大学”所要学习的就是“先王之道”，《大学》有“三纲八目”的概括，将个人的正心诚意和家、国、天下绑到一起，将天下平治落到每个社会分子的身上。这一做法，和孔孟之道强调的职责伦理是统一的。孔子说:“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)，指出每一种社会角色都要担当相应的道德和政治的义务与责任。其四，儒家的理想是内圣外王，在道德奠基的基础上开万世太平。儒家讲人类历史分为“大同”和“小康”两大阶段。“大同”社会天下一家，天下为公，是一个天然平等和利好共享的社会。“小康”社会是“家天下”时期。在家天下时期要捍卫和保存天下为公的原始文明价值和心理愿望，就需要运用礼仪、刑罚制度来治理，抑恶扬善，除暴安良。其五，儒家认为缔造现实的美好社会是可能的。这需要选拔和重用贤能之士，使人转变成君子，使社会从自然进化发展为道德进化。虽然“君子之国”理想的实现不尽如人意，但是君子的风格和德性对中华民族的心理、人格产生了根本影响。其六，从战国末期，儒家逐渐蜕去其迂阔的理想主义特征，广泛吸收百家精神，从经世的道术和能力的讲求，不断转向功德、实效的检验。孟子说:“大人者，言不必信，行未必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)到了荀子，则提倡隆礼重法、化性起伪，走向现实主义。后世儒者尚经世致用，伴随隋唐之后的科举考试制度，白屋出公卿，一大批仁人志士得以步入庙堂，介入社会，为社会治理做出了杰出贡献，例如王阳明、曾国藩等。其七，儒家治理思想在制度实践上也产生了极大的影响。儒家历史上有“五礼”的说法，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼，内容几乎到了繁琐的地步。今存的《仪礼》《周礼》是典型的代表。《周礼》可谓中国古代社会和国家治理的理想宝典。这些礼仪制度，虽有古今之异，但其中含有社会必要的通用规范，如果剔除其等级制，剥离其宗法性，很多是可以移用到现实中来的。

二、道家“道治”的治理哲学

道家哲学的核心是道，道的本质是“自然”，道的功能是无为而无不为。道家历来深入关注政治和社会。老子说，“和大怨，必有余怨，安可以为善?”(《老子·第七十九章》)道家一方面认识到剥削、压迫、腐败制度的“大怨”的危机必须铲除，不能和稀泥，养痈成患;另一方面，主张来一个深刻的治道革命，即“以道治国”，要求“以道佐人主者”(《老子·第三十章》)、“以道莅天下”(《老子·第六十章》)。《淮南子·原道训》总结说:“治在道，不在圣。”这就是李约瑟称道的道家在政治上的革命性所在。

道家治理哲学的要点有:(一)认为拥有天下是拥有“大物”，要以天下看待天下。庄子说:“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。”(《庄子·在宥》)意思是:天下不是一般事物，只有超越占有者的心态才能治理它。用庄子的话说:藏舟于壑，藏山于泽，仍然不免被盗，要想能真正保住天下，只能与人民共同守护、共同治理，即所谓“藏天下于天下”。(《庄子·大宗师》)(二)因任自然。《淮南子·泰族训》说:天地并无生成万物的目的，大禹治水是顺应水势，后稷稼穑是顺应地势，汤武革命是顺应民愿。所以，治国贵在能“因任”，能因任则省力而功效大。“夫物有以自然，而后人事有治也”，“圣人之治天下，非易民性也”，“故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。”(《淮南子·泰族训》)治理人民有两种选择，或改变人民，或顺从人民。道家认为，事物有自己的自然天性，没有自然本性作为基础，甚或违逆本性，再教育训导也是南辕北辙。这就是说:因任民和物的自然本性是政治的基础，是政令畅通和省约的规则。(三)治理需要分不同层次，不能从上到下，千篇一律，混沌不分。老子说:“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”(《老子·第五十四章》)早在《周易·观卦》，就提出了类似的政治主张。对象和治理方法错位注定失败。这个认识比《大学》说的八条目要深入准确。(四)慈爱是治理天下的必备要求。大道像尽责的母亲一样，永恒无私地瞻顾、拥抱万物，但是它厚生载物，并不索取万物的回报，生长万物而不奴役万物，蓄养万物而不倚仗功劳，引导众生而不做主宰者。大道是这样的，圣人或统治者应该效法大道，统治者应该时刻以生民的性命和幸福为自己的天职，或者说，统治是且仅仅是为了人民，正如荀子所说的:“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》)老子说“慈”是治理天下“三宝”中的第一法宝(《老子·第六十二章》)，在老子看来，统治就是顺辅万物，使万物各正性命，各是其是，各适其适;圣人的慈善应该具有最广泛的包容性，而不局限于有偏私的选择。他说:“人之不善，何弃之有!”(《老子·第六十二章》)这就是说，即使对那些不善的人，怎么忍心弃之不顾呢?不管是与生而来的自然的不善，还是后天的、社会带来的不善，不问造成不善的原因何在，在慈善面前一视同仁。今天人们大力提倡“公平正义”是正当的，但是以为光有公正就够了，其实是个误区，是莫大的蒙昧狭隘。如果一个社会不讲慈爱而光讲公正，也就成了冷冰冰的社会，这是一个毫无生气的死理社会。(五)道家相信人民能够自正、自化，所以力主在基层社会善用人民“自治”的机制。老子认为统治者不能以权威自居，也不认可人为的统治的绝对有效性。他说:“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。”(《老子·第十七章》)意思是，最理想的社会，统治者是自然原理的最高象征，人民不受干扰，对谁是统治者感到无所谓。换句话说，统治是为了使人民实现自治。庄子说:“闻在宥天下，不闻治天下也。”(《庄子·在宥》)道家一向要求统治者以“无为”自律，防止过分干扰天下，“民之难治，以其上之有为，是以难治”(《老子·第七十五章》)，“我无为而民自化;我好静而民自正;我无事而民自富;我无欲而民自朴。”(《老子·第五十七章》)道家讲究“柔”道，认为柔弱胜于刚强，反对威权专制、刚烈和暴力统治。现代治理思想崇尚社会多主体自主、自觉的治理，道家最切近这样的原则。(六)道家亲近自然，可以为环境治理提供文化基础。道家将人类放在自然整体中看待，关注人和自然的母子、本末式的共生关系。道家反对违逆自然和损坏自然，有保护环境的先见之明，是人类扎根自然的健全理智，为中华文化的长期绵延提供了一个有力的保证。在道家看来，人和自然分开说事，罔顾大自然亿万年形成的“智慧”和“功力”，反而是不可思议的。道家这种根源于自然而然的有机世界观和天人相即不离的生存哲学，对绿色政治和环境治理有现实意义。

三、墨家的治理哲学

墨子是春秋战国之际鲁国人，墨家学派创始人。墨子自称是“贱人”、“北方鄙臣”，主张“赖其力者生，不赖其力者不生”(《墨子·非乐上》)，崇尚劳动和自食其力，反对懒惰，反对侵占他人劳动果实，属于手工业阶层，代表劳工阶级。战国时期，墨子学派显赫一时，韩非子说:“世之显学，儒、墨也。”(《韩非子·显学》)孟子说:“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”(《孟子·滕文公下》)墨家团体是自发性社会团体，也是宗教性组织，持利他主义的功利主义伦理观，崇尚侠义精神，爱好和平，自苦救世，凡事亲力亲为，不惜自我牺牲。

墨子本受业于儒门，后来成了纠缠于繁文缛节、自相矛盾的儒家的批判者，改尚质朴无华的“夏政”，即推崇大禹之道。在批判儒者、弘扬夏道的过程中，墨子重新树立起理想目标，即“天下皆得其利”(《墨子·尚贤中》)。以天下利益为重的功利主义是墨子思想的灵魂，墨子的多数思想命题都是以“兴天下之利，除去天下之害”(《墨子·兼爱中》)的社会或公共功利为取向和标准的。围绕这个中心目标，他提出了治理天下的十大主张，即兼爱、尊天、明鬼、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命。墨子的治理思想主要有:(一)治理要从国情出发。“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同;国家贫，则语之节用节葬;国家憙音湛湎，则语之非乐非命;国家淫僻无礼，即语之尊天事鬼;国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻，故曰择务而从事焉。”(《墨子·鲁问》)由此来看，墨子的兼爱、非攻等十大主张是见机行事，只是针对具体国家的具体问题对症下药的处方，在逻辑上似乎并无核心和先后。(二)“兼爱”与“非攻”勉强算是墨子社会伦理与国际正义、社会正义的纲领。“兼相爱”是为了国际和社会“交相利”，“非攻”是为了国家间“交相利”的大端。除了《兼爱》《非攻》，《墨子》全书其他篇章的许多地方，都极力倡导“兼相爱”、“交相利”的思想。“兼”和“交”是互利共赢的思想。墨子看到:儒家亲亲为本的仁爱夹杂亲疏等级，摆脱不了分别和差等的人情，显得狭隘而拖泥带水，所以提出“兼爱”，目的是把社会需要的大爱从血缘家庭的牵制当中解救出来，打破爱的血缘性和差等性。他说:“夫爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之。”(《墨子·兼爱中》)在他看来，伦理行为在人际间具有反馈性和传递性，“兼相爱”使人际关系形成良性互动，“别相恶”则必然导致社会人际关系恶性循环，所以社会伦理原则的恰当与否，是社会治乱的重要原因。(三)墨子极力提倡尚贤、尚同。尚贤思想反映了战国时期的政治由亲亲、尊尊、贵贵的世袭贵族政治向新的贤能政治的急速转变。尚同思想体现了墨子对国家起源和本质的探索。墨子看到了社会治理当中精英的重要性，堪称春秋战国之际贤能政治理论最著名的提倡者，他说:“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。”(《墨子·尚贤上》)尚同，指的是“同天下之义”，其中包含秩序、体制、公义、贤能等环节。尚同思想对国家起源提出了新的看法。《墨子·法仪》说:“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾视之。”即天子的产生是因为功德圆满。墨子又说，古代处于自然状态，没有定是定非，人们互相反对，相互攻击，“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子”(《墨子·尚同上》)。就是说天下利好和贤能是国家起源和存在的源动力。但是天子一人无力治理天下，于是必须举贤任能，完善国家治理体制。总的来说，墨子的意思是国家和统治者是应协调社会冲突的需要而出现的。墨子的“尚同”，包括尚同“天志”。墨子说“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也”(《墨子·尚同上》)。就是说，国家不但要符合民意，也要符合天意，天子也要受到“天意”的审视，墨子这种政治思想是有历史进步意义的，因为“天意”代表上天(天神)规定的正义，实际上相当于我们讲的抽象规则和原理体系。(四)在社会生活和风俗方面，墨子提倡“节用”、“节葬”、“非乐”，他认为奢侈、厚葬久丧和沉湎于音乐等都耗费人力、财富，消耗生产力，不但没有实际功利反而有害。墨家是中国历史上最重视逻辑、科学和经验知识的学派，重视技术在保卫国家、服务民生中的作用，也是不容忽视的。墨子和墨家的社会治理思想虽不够深刻，可是合乎民心，比较实用。

四、法家的社会治理思想

“法家”以“法”立家，古代的“法”包括刑、法、律，囊括了刑法、法理、法典，还包括法的政治哲学。法家之所以被称为“法家”，主要是因为他们持特定的法的政治哲学观。其法理学在君主专制条件下力求达到公平、程序化和正当，对维护古代社会秩序和治理发挥了积极的历史作用，也许可以说其对中国历史的影响在百家中无出其右者。古代刑法是在西周礼治瓦解、血缘宗法制度被地缘政治取代的过程中兴起的。作为学派的法家是战国初期出现的。法家学派代表人物有李悝、吴起、慎到、申不害、商鞅、韩非等，他们都亲身主持过变法运动。战国末年，法家在韩非子手里成熟。韩非师事荀子，是战国末期韩国公子。他持历史进化的立场，用老子之道论证法理基础，综合法、术、势而成为先秦法家集大成者。其思想对古代封建制度和治理方式产生了不可磨灭的实际作用。

(一)韩非总结了法、术、势三派。法家发展史上最重要的人物是慎到、申不害、商鞅，分别代表法家重势、重术、重法的三派。慎到的最大特点是重视“势”，势即权力、地位、威势、权威。他认为:“贤而屈于不肖者，权轻也。不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家;至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”荀子说:“慎子蔽于法而不知贤”(《荀子·解蔽》)。申不害认为“耳目心智之不足恃也”(《吕氏春秋·任数》)，即个人由于偏见、偏视、偏智的有限性，不足以成为治理的依据。法家人物中，申子以重视“术”而突出。韩非说，申不害的“术”是指“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也”(《韩非子·定法》)，即“术”是最高统治者课考官员实际作为的手段。申子的术，也就是“数”，亦即静因之道。《吕氏春秋·任数》引用申子言论“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也”。可见申子的“术”不同于所谓阴谋权术。商鞅最大特点是重法。为耕战、富国、强兵的目的，商鞅制定许多律令，如连坐、告奸、父子兄弟分家等，他强化耕织、重判私斗、抑制富豪、打压贵族、严肃等级、反击奢侈、奖励军功，还有废井田、开阡陌、设县制、统一度量衡，对旧的世袭制度造成有力打击，效果显著。商鞅认为治理国家有三大途径，即法、信、权，根本的还是法(《商君书·修权》)。在他眼中，法是建立在必然之理上的必治之政:“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政。”(《商君书·画策》)在历史观和治理观上，他认为“治世不一道，便国不必法古”(《商君书·更法》)，要求君主做到应时变法。商鞅的伦理批判是惊世骇俗的，他认为:“治主无忠臣，慈父无孝子”(《商君书·画策》)。他将专制法治推至极端，否认仁义道德的价值，说:仁者、义者能仁爱别人，不能强制他人也做到仁、义，“是以知仁义之不足以治天下也”(《商君书·画策》)，并说“故以战去战，虽战可也;以杀去杀，虽杀可也;以刑去刑，虽重刑可也”(《商君书·画策》)，以严刑重罚为治国的灵丹妙药。

韩非认为，人性趣恶的倾向是君主可以操纵和调动人力的机制，人和人之间的关系本质上是利益关系。例如:医生吸吮别人脓血是受利益驱使;造车的希望人富贵，做棺材的希望人早死，无非是想卖掉车子和棺材，与心肠好坏没有关系;父母和儿子之间只有计算之心并无父子的恩泽。韩非的法律思想原创性并不突出，但是他成功综合了之前法家的成果。他看到慎子独任势的弊端，认为夏桀、商纣势不可谓不大，照样失败，所以说“而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣”。(《韩非子·难势》)他对申子的评论也很有见地，说申子相韩时期，韩是晋的别国，晋国的旧法没有彻底改变，而韩国造作新法，新旧冲突难免，申子偏重术，法令没有广泛深入人心，所以杜绝不了奸诈(《韩非子·定法》)。他辨析了“法”、“术”、“势”的关系，说:“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”(《韩非子·难三》)又说:“势者，胜众之资也。”(《韩非子·八经》)《韩非子·内储说上》提及“七术”，都是为君主设计的手段。古代法、术、势都是治理的手段，本身并无终极意义或者价值内涵，在治理国家和社会活动中仍然不能一概否定。

(二)韩非主张变法，一是为了明确声张国家的意志，树立国家公法的绝对威望，君主面前人人平等;二是要通过变法谋求富国强兵。他说，政治就是运用赏罚二柄，为自己的目的服务:“二柄者，刑、德也。何谓刑德?曰:杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”(《韩非子·二柄》)

(三)国家和法治的必要性。韩非认为，国家是为保护人民安全、改善人民生活应运而生的，“圣人”满足人民需要，所以才能“王天下”。韩非用人口繁殖分析后世不同于前世的特点，人口的增加比物质财富增加的速度快，人民必定陷于争夺。这里不存在人心不古，也不能因此说“不争”是美德。因此，当时的秦国必须顺应时代变化而“变法”。法家讲人性本恶、绝对控制、严刑峻法，虽然极端，不可以保佑长治久安，但是对封建社会历代秩序的稳定起到了关键作用。

五、杂家综合治理的哲学

儒、道、墨、法体现了社会治理的不同途径，他们的思想各有偏颇得失，所以，战国时期兴起了杂家学派。杂家在历史上有三大宝书，即《管子》《吕氏春秋》和《淮南子》。杂家是形式杂而精神不杂，它们可以说是历史上保存治道的渊薮。本文扼要介绍管子学派和《吕氏春秋》学派的治理理念。这两个学派总体上是以道家说的“大道”为统领的，这是因为，“大道治者，则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者，则不得离道”。(《尹文子·大道上》)可以说以道德为归是所谓杂家的共同特征。

(一)管子学派，也称管仲学派，是战国田齐扶植起来的。这个学派旨在继承和发展管子思想，汇集百家精要，推行改革强国，完善社会治理，复兴姜齐霸主雄风。管子学派的著述保存在《管子》中。《管子》中的思想有两大来源，一是管仲学派的治理实践;二是百家的辩证会通，含有阴阳家、道家、法家、儒家、名家等。1．管仲学派的主体思想是社会和国家治理思想，核心是齐法家。齐法家在总体上不像鲁国那样捍卫血亲宗法制的周礼，也不像三晋法家那样弃绝礼义仁恩，而是存礼用法、礼法兼用。礼和法在战国代表治国理论的两极。在对礼的继承和发扬方面，《管子》说:“凡牧民者，欲民之有礼也。”又说:“国有四维……何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”(《管子·牧民》)该书早期篇章《管子·五辅》说:“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”管仲学派崇尚法治，书中有许多论述“法”思想的名篇。《管子·任法》云:“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，舍法而任智，故民舍事而好誉。”难能可贵的是，齐法家重视法，但对法的有限性也有清醒认识。《管子·小问》篇记述齐桓公请教管仲征服人民(“胜民”)的办法，管仲不客气地警告他:“此非人君言也”;《管子·正世》认为如果人民不堪重负，则“诛罚重而乱愈起”;《管子·七主七臣》说:“故私道行则法度侵，刑法繁则奸不禁，主严诛则失民心。”2．管仲学派在政治上讲究顺因人情，强调民心、民力、民利的重要性，堪称古代民本主义代表。“以人为本”这个著名的命题即出自《管子·霸言》篇。《管子》中“民”字出现频繁，今日习见的“民情”、“民心”、“民意”、“民事”、“民利”、“民养”、“民富”、“民用”等，都是《管子》书中的常用语。《管子·治国》说:“凡治国之道，必先富民;民富则易治也，民贫则难治也。”《管子·牧民》说“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。《管子·山至数》中管子告诫桓公“民富君无与贫，民贫君无与富”，并建议齐桓公出实财，散仁义，藏富于民。3．阴阳、五行观念在《管子》中首先合流。《玄宫》(即‘幼官’)、《玄宫图》《四时》《五行》《轻重己》等，是一组典型的阴阳家篇章。《管子·四时》以阳阴配生杀、德刑，“日掌阳，月掌阴，星掌和，阳为德，阴为刑”，由此得出结论说“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬，刑德不失”。《管子·五行》要求“人与天调”，一方面将天地、阳阴对应;另一方面依据五行生成次序，配以干支，将一年分为木行、火行、土行、金行、水行。篇中“五”的集合开始粹聚，例如五行、五官、五声、五脏、五钟、五谷、五祀等。阴阳五行是古代建构宇宙论的尝试，体现了古人整体与动力思维的模式，虽不够严谨，但是其蕴含的整体论、系统论、关联论、类比论的方法有启示价值。4．《管子》的社会治理思想极其丰富。它提倡分层次管理，认为不同层次、不同对象的治理不能错置，所谓:“以家为乡，乡不可为也。以乡为国，国不可为也。以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”(《管子·牧民》)《管子》中对国家治理、市场和经济治理、行政各部门治理等都有详细的整理论述。5．特别值得一提的是，这部政治宝典对民风建设非常重视，《管子·八观》说，“入州里，观习俗，听民之所以化其上，而治乱之国可知也”，意思是观察地方风化，可以了解一个国家的国情是治是乱。《管子》要求统治者制定政令时必须体察民情、尊重风俗，注意“与时变，与俗化”(《管子·正世》)，不能轻易改变成俗。该书重视价值观的治理，《管子·牧民》认为礼义廉耻是“国之四维”，这些社会价值观如果颠倒混乱，国家必定灭亡，吸收了儒家道德自觉的治理思想。

(二)《汉书·艺文志》说《吕氏春秋》，“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”。《吕氏春秋》说道是“太一”，哲学上依持道家，有学者说其属于秦汉新道家。1．它在自然哲学方面主要取用黄老道家、阴阳家思想;而在社会政治方面，整合儒、墨、名、法、兵思想;在科技方面，主要荟萃了农家、医学等思想。从体系看，该书中存在一个阴阳五行的大架构。“十二纪”的特点就是本着天人合一、人类效法天地的总纲领，建立了一个阴阳五行的系统。这个系统依照阴阳五行变化的时空顺序，囊括了天地人神和万物的一切共时性、共生性现象，将社会、政治和人生各种主要活动纳入一个组织有序的模式和教令中去。这是古代最完备的阴阳五行体系，也是最成功的月令图示，举凡政经、教化、战争、农事、祭祀等都有固定安排，灾异说也作为警示人类行为的功能而存在。这个体系标志着中国宏观治理的高度。2．该书对兼用百家做出了论证。书中认为，天下没有天生的“亡国之主”和“贤主”，在于能否集合更多的智慧和优长，所谓:“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。”(《吕氏春秋·用众》)对待不同学派，该书主张兼收并蓄，扬长避短，“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也?老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。有金鼓，所以一耳;必同法令，所以一心也;智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也;勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱;一则安，异则危;夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎!无术之智，不教之能，而恃强速贯习，不足以成也”。(《吕氏春秋·不二》)《吕氏春秋·序意》倡导法相天地，类似老子说的“道法自然”;对待智慧，说“智不公，则福日衰，灾日隆”。3．书中有明显的基于差异而统一的思想，“天地阴阳不革，而成万物不同。目不失其明，而见白黑之殊。耳不失其听，而闻清浊之声。王者执一，而为万物正”。(《吕氏春秋·执一》)

在治理思潮面前，中国古代民本和治道思想有可能获得再生和新生。无论如何，当代治理哲学是重视人民和社会自主治理的。这给当代国民素质的提高提出了重要的任务。如果我们要发挥治理的优势，最大限度地发挥社会化治理的功能，就需要公民日新其德、日新其能，增强自主治理的觉悟、素质和能力，从而担当得起共治的责任。