马一浮、牟宗三对朱熹“性即理”的不同解读

2015-03-29乐爱国李志峰

杭州师范大学学报(社会科学版) 2015年1期

乐爱国，李志峰

(厦门大学哲学系，福建厦门361005)

朱熹因言“性即理”，其学术被不少学者界定为“理学”，与陆九渊、王阳明言“心即理”，其学术被界定为“心学”相对立。然而，对于朱熹“性即理”及其与陆王“心即理”之关系，马一浮与牟宗三有着不同的解读，因而对于朱学及其与陆王学的关系有着不同的理解。分析比较马一浮与牟宗三对于朱熹“性即理”的不同解读，不仅有助于把握朱熹“性即理”的内涵，而且对于深入理解朱学，不无裨益。

一、问题的提出

把“性即理”与“心即理”分别看作朱学与陆王学的根本分歧，可以追溯到1931年出版的吕思勉的《理学纲要》。该书指出:“朱陆之异，象山谓‘心即理’，朱子谓‘性即理’而已。惟其谓‘性即理’，而‘心统性情’也，故所谓性者，虽纯粹至善，而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私。惟其谓‘心即理’也，故万事皆具于吾心，吾心之外，更无所谓理，理之外，更无所谓事，一切工夫，只在一心之上。二家同异，后来虽枝叶繁多，而溯厥根源，则惟此一语而已。”［1］(P．117)

1932年，冯友兰发表《宋明道学中理学心学二派之不同》，指出:“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同;二人之哲学，根本上实有差异之处。……若以一、二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也”，“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异”，［2］(P．1)“朱子言‘性即理’;阳明言‘心即理’。此为理学与心学不同之处。”［2］(P．9)该文还说:“盖朱子以心乃理与气合而生之具体的物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性;心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也。”［2］(PP．1-2)这些观点后来被纳入1934年出版的《中国哲学史》，对民国时期乃至后来的学术研究产生重大影响。

然而事实上，一直有学者提出不同观点。1935年，张荫麟《评冯友兰著〈中国哲学史〉下卷》对冯友兰《中国哲学史》有关朱陆异同观点提出质疑，认为冯友兰《中国哲学史》讲朱陆哲学上的重要差异在于朱子言“性即理”、象山言“心即理”，并不能推演出在修养方法上朱子注重“道学问”与象山侧重内心自知的差别:“朱陆同以为‘人之所应然的道理’是具于各人心中。那么，他们应当同以为:欲知道怎样做一个理想的人，欲明‘心之全体大用’，反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重‘道学问’呢?更注重对外物‘用力之久’呢?”［3］(P．723)

同年出版的李石岑《中国哲学十讲》认为，朱熹“特别尊重‘心’与‘理’的合一”，因而专题阐述了朱熹的“心即理说”，［4］(P．287)并且还说:“晦庵是站在心的立场上去说明理”［4］(P．288)，“晦庵认心和理是同一的东西”［4］(P．297)。

1938年，贺麟在一篇讨论朱熹太极说的论文中说道:“朱子之太极有两义:(一)太极指总天地万物之理言，(二)太极指心与理一之全体或灵明境界言。所谓心与理一之全，亦即理气合一之全(但心既与理为一，则心即理，理即心，心已非普通形下之气，理已非抽象静止之理矣)。”［5］(P．129)这里把朱熹所言“心与理一”解说为“心即理，理即心”。

正是在这一背景下，马一浮于1939至1941年任四川乐山复性书院院长兼主讲期间，在讲学中也涉及了对于朱熹“性即理”的解读。

二、马一浮对朱熹“性即理”的解读

朱熹讲“性即理”，但又认为“性”与“心”是不同的，“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”，“性是理，心是包含该载，敷施发用底”。［6］(P．88)所以，“谓性便是心，则不可;谓心便是性，亦不可”［6］(P．411)。与此同时，朱熹又明确讲“心具众理”。《孟子集注》指出:“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”［7］(P．349)由此可见，在朱熹那里，“性即理”与“心具众理”是统一的。而且，朱熹对《大学》“格物”解说，正是建立在这一基础之上。

与朱熹不同，王阳明讲“心即理”，并强调“心外无事”，“心外无理”。他说:“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”［8］(P．15)又说:“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”［8］(P．2)王阳明尤为反对朱熹把《大学》“格物”解说为“即物而穷其理”，指出:“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”［8］(PP．44-45)

马一浮赞同朱熹所谓“性即理”，而且认为，朱熹对《大学》“格物”的解说，并非把“心”与“理”分为内外。他说:“朱子释‘格物’为穷至事物之理，‘致知’为推极吾心之知。知者，知此理也。知具于心，则理不在心外明矣，并非打成两橛。不善会者，往往以理为外。……今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。”［9］(PP．110-111)马一浮甚至还说:“今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。……一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄，然后知散之则为万殊，约之唯是一理。”［9］(P．111)显然，在马一浮看来，朱熹所谓“即物而穷其理”，就是即心中之物而穷其所具之理;所谓“心具众理”，就是“即事即理，即理即心”。

但是，马一浮并不赞同王阳明所谓“心即理”。他说:“阳明谓心即理，不如宋儒性即理之说为的当。”［10］(P．1142)又说:“心兼理、气，统性、情。出于性、理，谓之道心;发于情、气，谓之人心。宋人性即理之说最为谛当，若阳明心即理，未免说得太易了。”［10］(P．1166)“阳明‘心即理’说得太快，末流之弊便至误认人欲为天理。心统性情、合理气，言具理则可，言即理则不可。”［9］(PP．591-592)“心统性情，即该理气。理行乎气中，性行乎情中。但气有差忒，则理有时而不行;情有流失，则性隐而不现耳。故言心即理则情字没安放处。”［9］(PP．672-673)

由此可见，马一浮一方面把朱熹“性即理”与王阳明“心即理”区别开来，另一方面又以朱熹“性即理”涵摄“心即理”，以朱熹“心具众理”涵摄王阳明的“心外无事”、“心外无理”，以“最为谛当”的朱熹“性即理”涵摄“说得太易”、“说得太快”、“情字没安放处”的王阳明的“心即理”，而不是将二者对立起来。

三、牟宗三对朱熹“性即理”的解读

牟宗三对于朱熹“性即理”的解读，着重于将“性即理”与“心即理”区别开来。他说:“在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活动，心只是实然的心气之心，心并不即是性，并不即是理。故心只能发其认知之用，并不能表示其自身之自主自决之即是理，而作为客观存有之‘存在之理’(性理)，即在其外而为其认知之所对，此即分心理为能所，而亦即阳明所谓析心与理为二者也”［11］(P．93)，认为朱熹讲“性即理”是“析心与理为二”，完全不同于王阳明的“心即理”。

至于朱熹讲“心具众理”，牟宗三认为，在朱熹学说的系统中，“心具”与“性具”并不相同，“‘性具’是分析地具，必然地具，性即理。而‘心具’则不是分析地具、必然地具，心不即是理。‘心具’是综和地关联地具，其本身亦可以具，亦可以不具。其具是因着收敛凝聚而合道而始具，此是合的具，不是本具的具。……其底子是心性平行为二，心不即是理，故心体亦不即是性体”。［12］(P．135)在牟宗三看来，朱熹的“心具众理”，实际上是“心不即是理”。所以他还说:“朱子所想之心只是心知之明之认知的作用，其本身并非即是‘心即理’之实体性的心。彼虽亦常言‘心具万理’，但其所意谓之‘具’，是认知地、管摄地、关联地具，并非是‘心即理’之实体性的心之自发自律地具。”［12］(P．338)

朱熹既讲“性即理”、“心具众理”，又讲“心与理一”，指出:“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”［6］(P．85)对此，牟宗三案曰:“此‘心与理一’是认知地摄具之一，不是本体论地自发自具之一。”［12］(P．426)如前所述，贺麟曾认为，太极既指总天地万物之理，又指心与理一之全体，就后者而言，“心与理一”，则“心即理，理即心”。显然，贺麟是从本体意义上解读朱熹的“心与理一”，并进一步解读为“心即理，理即心”。可见，牟宗三对于朱熹“心与理一”的解读不同于贺麟。

应当说，牟宗三对于朱熹“性即理”与“心即理”的区别，做了深入细致的分析。但是，他做出这些区别，旨在说明朱熹“性即理”及其相关的“心统性情”所蕴含的心、性、情之三分之格局，“与孟子‘本心即性’之本心义不相应”［11］(P．50)。因此，牟宗三说:“朱子实非孟子学，亦实非象山、阳明学”［12］(P．175)，“朱子自是伊川学，而非孟子学”［12］(P．431)，并进而认为“伊川是《礼记》所谓‘别子’，朱子是继别子为宗者”。［11］(P．49)

冯友兰《中国哲学史》以朱熹“性即理”与陆王“心即理”区别出“理学”与“心学”，只是就宋明理学中的学派分立而言，而牟宗三则不仅限于学派的分系，而且进一步从中分析出“朱子实非孟子学”，“朱子是继别子为宗者”，朱熹“性即理”与陆王“心即理”的对立愈加尖锐。

四、朱熹“性即理”与陆王“心即理”的相互联系

无论是马一浮还是牟宗三，他们都认为朱熹的“性即理”与陆王“心即理”之间存在着明显差别，需要指出的是，与牟宗三不同，马一浮不是把这种差别看作是对立，而是强调二者的相互联系，并以朱熹的“性即理”涵摄“心即理”。

事实上，朱熹在讲“性即理”、“心具众理”的同时，还具有“心外无理”的思想。他说:“夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”［6］(P．416)又说:“理不是在面前别为一物，即在吾心”［6］(P．155)，“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”［6］(P．4)需要指出的是，这里通过“心固是主宰”，而内涵了“心即理”。朱熹还明确说:“仁者心便是理”，“仁者理即是心，心即是理。”［6］(P．985)另据《朱子语类》载，朱熹门人说:“……千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。……今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。……此谓格物，此谓知之至也。”朱熹说:“是如此。”［6］(P．408)应当说，这里讲“心即理”涵摄于朱熹的“性即理”之中。

而在陆九渊那里，讲“心即理”但并不否定“理”为宇宙所固有。他说:“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”［13］(P．26)，“此理乃宇宙之所固有，岂可言无?”［13］(P．28)还说:“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。”［13］(P．182)同时，他又认为，“心皆具是理”。他说:“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［13］(P．149)可见，陆九渊既讲“理”为宇宙所固有，又讲“心皆具是理”，并进一步讲“心即理”。显然，无论在朱熹还是在陆九渊，“性即理”与“心即理”多有重合之处，可以并行不悖。

王阳明虽然讲“圣人之学，心学也”，“陆氏之学，孟氏之学也”，而认为朱熹《大学章句》讲格物致知是“析心与理而为二”而与“心学”相对立，但是却接受《大学章句》所谓“虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，指出:“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”［8］(P．15)王阳明在《紫阳书院集序》中指出:“君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博学者，学此者也;审问者，问此者也;慎思者，思此者也;明辩者，辩此者也;笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。”［8］(P．239)这显然接受了朱熹《中庸章句》注“致中和，天地位焉，万物育焉”所言“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣”。王阳明甚至也说:“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”［8］(P．79)由此可见，阳明学讲“心外无事，心外无理”、“天地万物，本吾一体”在很大程度上是从朱熹《大学章句》《中庸章句》中引申出来的。因此，王阳明所撰《朱子晚年定论》自谓“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”［8］(P．128)，并非虚言。由此可见，马一浮以朱熹的“性即理”涵摄“心即理”，确有一定的道理。

与此同时，王阳明不仅讲“心即理”，而且也讲“性即理”。他说:“心之本体即是性，性即是理;性元不动，理元不动”［8］(P．24)，“心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义:仁义只是吾性，故穷理即是尽性。”［8］(PP．33-34)尽管在牟宗三看来，“性即理”与“心即理”大相径庭，但在王阳明那里，“性即理”与“心即理”似乎并非截然对立。王阳明还说:“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣;遗物理而求吾心，吾心又何物邪?心之体，性也;性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓:‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”［8］(P．42)在这段对于“心即理”的阐述中，王阳明却插入了“心之体，性也;性即理也”，显然是把“性即理”与“心即理”调和起来。

其实，在冯友兰《中国哲学史》把朱熹“性即理”与陆王“心即理”对立起来之后，除上述张荫麟、李石岑、贺麟以及马一浮之外，还有一些学者将二者调和起来。

1945年，张东荪发表的《朱子的形而上学》认为，朱熹既讲“性即理”，又讲“心即理”，同时又认为，在朱熹的学术思想中，“性即理”与“心即理”是相互联系的。该文还引朱熹所言“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中”，指出:“心之所以能具理，只是由于性使然。须知性即理也。由理造成的性则当然可使心能与理打通。……故明心即是尽性;尽性即是穷理;穷理即是理之自己完成。说心、说性、说理乃完全是一回事。因而有‘心即理’与‘性即理’之言。”［13］(P．20)

1947年，钱穆的《朱子学术述评》认为，朱熹讲“性即理”，同时也“颇有主张心即理说之倾向”，“但从朱子思想之大体看，则朱子只肯明白说性即理，又说性是一物在心中，不肯说心即理”。［14］(P．18)该文又说:“他虽说心具众理，而实心外有理，因此他不肯说心即理，或心生理，而只说心具理，于是说成一个道理在心中之性。”［14］(P．19)还说:“既认万理在我心中而又要向外寻求，此何以故?因理非气则无可安放故。理安放在气上，故穷理必须格物。物无穷，斯理亦无穷，但却又全在你心里，此何以故?因性即理，性不能在心外，则理亦不能在心外故。此是朱子思想。”［14］(P．19)1948年，钱穆发表的《朱子心学略》则说:“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心言理，亦未尝外心言性，其文集语类，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者……”［15］(P．1)钱穆的这些观点，后来被纳入他的《朱子新学案》。

需要指出的是，虽然牟宗三强调朱熹“性即理”与陆王“心即理”的截然不同，但与他师出同门的唐君毅却认为，“求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义”，并指出:“朱子果有以心与理为二之言，则初是自人之现有之心，因有气禀物欲之杂，而恒不合理;故当先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂之工夫，方能达于心与理一上说。”［16］(P．349)唐君毅还引朱熹所言“读书须是以自家之心，体验圣人之心。少间体验得自家之心，便是圣人之心”，“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，指出:“此未尝不归宿在见心之即理、见己之心同于圣人之心，而通于象山之发明本心之旨。”还说:“然以朱子观象山之言，‘说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真’。此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此难之工夫，以实见心与理之一。以象山观朱子，则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以‘自信此心与理一’为工夫。所见者既是有此‘杂’，以使心与理不一者，则此所见者，非心与理一，乃心与理二。则由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。于此心与理一之为本有一义上，则朱子在其心性论，虽亦向之而趋，而未能圆成。”［16］(P．418)显然，在唐君毅看来，朱熹讲“性即理”，似乎是使心与理为二，但那是由于朱熹认为心为气禀物欲所杂而不合理，需要先去其气禀物欲之杂，方能达到心与理一;这虽然是由工夫所成的心与理一，但说明朱熹在本体论上具有心与理一的趋向，只是没有能够圆满地解决“性即理”与“心即理”的关系;所以，唐君毅明确指出:“朱子之学，既未尝不归在见心之即理、己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。”［16］(P．418)

五、结语

现代对于朱学与陆王学的研究，大都以“性即理”与“心即理”区分朱学与陆王学。冯友兰将二者对立起来，而把朱学界定为“理学”，把陆王学界定为“心学”。与此不同，一些学者反对把“性即理”与“心即理”对立起来，甚至通过强调二者的相互联系，把朱学与陆王学调和起来。马一浮虽强调“性即理”与“心即理”的不同，但是以朱熹“性即理”涵摄“心即理”。牟宗三则进一步分析朱熹“性即理”与陆王“心即理”的截然不同，并以为“朱子实非孟子学”，而与陆王学对立。

重要的是，这些莫衷一是的学术观点是进一步研究朱熹“性即理”及其与陆王“心即理”之关系的学术基础和可供参考的学术资源。借助于这些资源，重新审视朱学与陆王学可以看出:关于“性即理”与“心即理”，在朱熹那里，二者虽然不同，但可以并行不悖;而在陆九渊那里，讲“心即理”时又讲“心皆具是理”，因而与朱熹讲“性即理”时又讲“心具众理”多有重合;王阳明则在讲“心即理”时又讲“性即理”，不仅把二者调和起来，而且可以看出王阳明讲“心即理”与“性即理”或有某种渊源关系。

由此可见，虽然在今天看来“性即理”与“心即理”有较多的不同，但在朱学和陆王学中，不仅没有就二者作出明确的区分，而且不同概念交互使用，并行不悖。所以，以此二者作为朱学与陆王学的区别，恐有不妥;即使通过各种方式把朱学归于“性即理”，把陆王学归于“心即理”，并强调二者的对立，可能也并非朱熹和陆王所能够接受的。

［1］吕思勉．理学纲要［M］．上海:商务印书馆，1931．

［2］冯友兰．宋明道学中理学心学二派之不同［J］．清华学报，1932，8(1)．

［3］张荫麟．《中国哲学史》下卷［J］．清华学报，1935，10(3)．

［4］李石岑．中国哲学十讲［M］．上海:世界书局，1935．

［5］贺麟．与张荫麟先生辩太极说之转变［J］．新动向，1938，1(4)．

［6］黎靖德．朱子语类［M］．北京:中华书局，1986．

［7］朱熹．四书章句集注［M］．北京:中华书局，1983．

［8］王守仁．王阳明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［9］马一浮．马一浮集:第一册［M］．杭州:浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996．

［10］马一浮．马一浮集:第三册［M］．杭州:浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996．

［11］牟宗三．心体与性体:上［M］．长春:吉林出版集团，2013．

［12］牟宗三．心体与性体:下［M］．长春:吉林出版集团，2013．