“真际”之“有”的方法论困境

梁 忠

(浙江工贸职业技术学院，浙江 温州325003)

引言:旧论新议

在“新理学”中，冯友兰以“纯客观论”［1］31的姿态，将人们生活于其中的客观世界二重化为“实际”的世界和“真际”的世界，并将其哲学研究的对象最终指向“真际”的世界，由此构建起他所谓不切实际、不管事实的“最哲学底哲学”，或所谓“真正的形上学”。

由于超乎经验和反乎常识，冯友兰的“真际”概念自其提出之日起就备受争议甚至非难，在20 世纪30-40 年代，就有马克思主义学者如陈家康、赵纪彬、杜国庠等人，以及非马克思主义学者朱光潜、洪谦等人对它作过理论批评，50 年代以后又有吴传启、关锋等一大批主流意识形态的理论家们借对“抽象继承法”、“基本道德论”的批判而对“真际”一并再行批判。到如今，“真际”被视为一个中国式的客观唯心主义的理论命题而被人们所抛弃甚至遗忘。

然而，抛弃一个理论并不等于解决了与这个理论相关的问题。实际上，对于“真际”概念提出的初衷，该概念的基本理论内容，以及其中所存在的问题，等等，都尚未得到比较有效的解决。本文重提中国现代哲学史上的“真际”论题，正是试图从“新理学”自身的角度出发去认清“真际”理论的真实面貌，并为理解“真际”是否具有方法论上的“合法性”提供一个“本然”的路径。

一、“太极”高手

在20 世纪二、三十年代，特别是经历了科玄论争的人们看来，科学研究实际的事物，这是一个不争的事实。科玄论争的客观后果显然使得科学的研究对象有囊括一切实际事物及其规律的态势，从而使得哲学这门学科之所以存在的根据受到前所未有的挑战。为了给哲学找到一个相对独立的研究对象，冯友兰别出心裁地提出了“真际”概念，以区别于“实际”和“实际底事物”。他认为科学的研究对象是“实际”，而哲学的研究对象则是“真际”。

冯友兰对真际和实际进行了具体的划分。真际与实际之间，真际的外延比实际大而广，“凡可称为有者”［1］10均可归于真际，它包括有事实存在的事物之“有”，也包括没有事实存在之“有”;而实际则是指所有的“有事实底存在者”［1］10，属于有事实存在之“有”的范畴。因此之故，“属于实际中者亦属于真际中;但属于真际中者不必属于实际中”［1］10。实际与客观存在本是同等程度的哲学概念，故而，为了确定真际的内涵和外延，冯友兰把真际区别于“存在”，但却仍然认为真际是客观的“有”，认为“凡可称为有者”均属真际，并声称不仅可以离开实际而单独思考真际，且真际可以没有实际的事物而“有”。冯友兰由此得出“纯真际”［1］10的概念。这显然是一个脱离实际而独立的玄虚世界。正是由于找到了这样一个可以脱离实际的“真际”、“纯真际”的世界，冯友兰声称:“哲学可以说是不切实际，不管事实。”［1］11这样，冯友兰的“新理学”就将人们生活于其中的客观世界二重化为“实际”的世界和“真际”的世界，并将其哲学研究的对象最终指向“真际”的世界，由此构建起他所谓不切实际、不管事实的“最哲学底哲学”，或所谓“真正的形上学”。

针对“真际”的如上理论特征，马克思主义学者陈家康曾在《真际与实际——冯友兰先生“新理学”商兑之一》一文中作过专门评析。陈家康指出了冯友兰“真际”理论所表现出来的思想脱离实际的理论特征，并说:“原来我们了解冯先生思想方法论的第一个特点，即思想脱离实际，现在我们了解冯先生思想方法论的第二个特点，即在思想脱离实际之后，便颠倒过来，把思想放在前面，实际放在后面;把思想放在上面，实际放在下面。”［2］但是，仅仅指责冯友兰的“真际”理论脱离实际，对于冯友兰及其新理学来说，根本是无关痛痒的。因为冯友兰自己就已经宣称自己的哲学不切实际、不管事实，而且冯友兰自己认为这样一个不切实际、不管事实的“真际”恰恰就是从最基本的经验事实中推衍出来的，与新理学的方法和体系是能“自圆其说”的。从理论上说，如果确实存在这样一个超越于“实际”之上的“真际”的世界，那么，不管这个“真际”是否脱离“实际”，新理学的发现和论证之功都是不可磨灭的。所以，在冯友兰的“真际”理论中，关键的问题不在于这个“真际”是否脱离“实际”，而在于这个脱离“实际”的“真际”之“有”是如何可能的。

维也纳学派在中国的代表人物洪谦也曾对冯友兰以“真际”理论为核心的形上学进行过评析。他在题为《论〈新理学〉的哲学方法》的讲演中当着冯友兰的面指责冯友兰的形上学是一种应当被“取消”的“‘空话’的理论系统”［3］194。这种批评尽管表现得不太客气，然而，对于新理学及其“真际”理论来说，仍然无伤大体。因为冯友兰在其《新理学》一书中，早就声明他的“真际”可以离开实际，宣称自己的哲学不切实际、不管事实、不合实用，所以他的哲学本质上并不在乎对于事实是否“一无所叙述一无所传达”［3］194。不在乎它所讲的是不是空话、废话，他甚至在《新原道》中自豪地认为这种“废话”恰是他的新理学“极高明”的表现。［4］127

冯友兰的新理学，就像一个太极高手，早就将各种可能的批评和非难预先化解于无形。特别是，冯友兰创设的“自圆其说、持之有故、言之成理”［1］146的哲学真理标准，更为他的“真际”理论以及矗立其上的形上学体系提供了一层牢固的防护网。在冯友兰看来，只要能做到“自圆其说、持之有故、言之成理”，就可以做到理论上的自足，至于其理论是否脱离实际，是否有所叙述有所表达，是可以不必考虑的，而且这恰可表明理论家为理论而理论、为真理而真理的“本然”立场。可以说，自冯友兰《新理学》问世以来，从马克思主义学者到维也纳学派的代表人物，以及其他人士的各种评论和批评，都未曾从理论上真正撼动过在这层防护网之下的“真际”理论和新理学形上学体系。

二、“真”的混乱

冯友兰的“真际”果真做到了他所认为的理论自足吗?经过审察，冯友兰的“真际”理论首先呈献给我们的是其概念上的混乱。

冯友兰把“真际”定义为“凡可称为有者”，把“凡可称为有者”都规定为是“真而不妄”的，都列入“真际”之中，并与“实而不虚”的“实际”相区别，但认为“真际”与“实际”的区别只是层次的区别，两者之间是包含与被包含的关系。由于冯友兰没有明确说明“真”、“有”的标准和界限，所以让人无法了解他所说的“凡可称为有者”、“真而不妄”者的内涵与外延究竟是什么。冯友兰把真际区别于“存在”，却仍然认为“真际”是客观的“有”。然而在通常意义上，“有”与“存在”也是同等程度的概念，都表示具有客观性、客观存在的意思。冯友兰对两者强行划界，却又未能作出相应的理论说明，从而使得其“真际”理论带有浓郁的模糊性和主观色彩。

由于冯友兰把“有”、“真际”与“实”、“实际”并举而明确说两者之间存在区别，所以可以从“实际”的规定性来推知其所谓“有”、“真际”的某些含义。从冯友兰的论述来看，他所谓的“实际”涉及到两个方面的含义:一是命题的“实”，即综合命题须有经验事实予以证实;二是“类”的“实际底分子”，或说是“理”的“实际底例”，也即是实际的事物，有实际分子的类为“实类”(如地球上的人)，没有实际分子的类为“零类”、“空类”(如火星上的人，或太阳上的人)。据此对它们加以概括，冯友兰所说的“实际”是指人们所表达的命题(包括命题中的概念、判断、推理)和所指称的类、理中有经验事实予以证实(即有实际的分子、实际的例)者。既然有事实予以证实的命题和有实际的分子的类、有实际的例的理为“实而不虚”的实际，那么，没有事实予以证实的命题和没有实际的分子、实际的例的类、理，就是“虚而不实”的(但仍然是“真而不妄”的)，当属于冯友兰所说的“纯真际”的范围。回头来看冯友兰用以解释“真际”的所谓“凡可称为有者”，可以理解成“凡可称”的“有者”，而不仅仅是有实际存在的事实和实际的例、分子予以证实的“有者”，即:凡可被人称谓和表述的，都是“有”、“真”，皆属“真际”。也就是说，冯友兰所说的“真际”大致是专就概念、命题的“能指”方面而言的，其“实际”则大致是就“所指”方面而言。凡可被人称谓和表述的，亦即有“能指”(而不论是否有“所指”)者，皆属“真际”。“真际”包括有“所指”的“能指”，也包括没有“所指”的“能指”;有“能指”又有“所指”者属于“实际”;仅有“能指”而没有“所指”者则属于“纯真际”。

尽管可以对冯友兰的“真际”概念作如上的理解，但是冯友兰把“实际”和“纯真际”两个完全对立的领域合并称为“真际”，则总是难以将冯友兰自己经常挂在嘴边的“真际”与“实际”的区别讲清楚。特别是，当冯友兰把他的“真际”概念运用于“理”、“气”等概念时，其“真际”理论则陷入了明显的混乱。这种混乱表现为冯友兰在对“事物存在”进行逻辑分析之后，他把实际的事物、事物的性质(性)、同类事物的共同属性(类)、事物的原理和规律(理)、事物的构成质料(气)以及相关的名词、形容词、数目概念、逻辑概念等等各种“能指”和“所指”，统统归入“真际”之中。也就是说，冯友兰的“真际”概念最终装进了五个方面的内容:一是用以指称和描述事物的名词、形容词、数目等概念;二是用名词、形容词、数目等概念所指称的能为人们所见、所闻、所感且具有独立空间形体的实体性的客观存在，即实际的事物;三是用以指称事物的属性、共性、条理、原理、规律以及构成质料的“性”、“类”、“理”、“气”等逻辑概念;四是用“性”、“类”、“理”等概念所指称的事物的属性、共性、条理、原理、规律等非实体性的客观存在和客观规律;五是完全无所指的概念，如冯友兰所谓“零类”、“空类”、“火星上的人”，等等。可见，冯友兰所谓的“真际”，是一个极其庞大、芜杂的概念，其中能指、所指交相混杂，呈现出一片混乱的景象。正是在这种混乱的景象之中，人们才难以真正看清其“真际”的面目而坠五里雾中。

然而，正是在这种能指与所指的混乱之中，冯友兰才能够在其中“大显身手”，随心所欲地构建其“新理学”大厦。比如，当他说“某理即是某种事物之所以为某种事物者”［1］34，以及当他说事物必定依照其理时，他所说的“理”所采的是“理”的“所指”的一面，即事物的条理、理则等客观的实际内容;而当他说“理”是空底观念时，他所取的却又是“理”的“能指”的一面，而摘除了其“所指”的内容。又比如，当他说气是事物之所依据，是实现其理之料，以及说“就事实方面说，气至少必有‘存在’之性。若无存在之性，它根本即不存在。气若不存在，则一切实际底物，俱无有矣”［1］49时，他所说的“气”所采的是其“所指”的一面，即事物据以存在的质料、动力等客观实际的内容;而当他说“气”无一切性，不可名状、不可言说、不可思议，“完全是一逻辑底观念”［1］45时，他所取的却又是“气”的“能指”的一面，而摒弃了其“所指”的一面。冯友兰之所以能够翻手为云覆手为雨，正是因为他没有对“真际”范畴中的“理”、“气”作出明确的能指与所指的区分，而直接根据自己论述的需要随意使用它们的能指的一面或所指的一面的缘故。

而冯友兰这样做的后果就是明显违反了概念必有所指且概念与概念的所指应当统一的要求，而犯下将概念(能指)与概念的所指相分离的常识性错误;同时也明显打破了冯友兰自己划定的科学与哲学的研究范围的界限，使得一切实际的和非实际的东西统统成为“真际”，统统成为哲学研究的对象，把科学的研究对象“剥夺”精光，从而背离了冯友兰自己设定的哲学研究的最初前提。

现在的问题是，作为“新理学”体系大厦之基础的“真际”理论，为何会背离冯友兰自设的哲学研究的前提，并犯下将概念与概念的所指相分离的错误?其理论根源何在?为了探究这个问题，必须进一步考察新理学得以建构的哲学方法论。

三、命题困境

冯友兰在《新知言》中明言，他的新理学的主要的哲学方法是逻辑分析法。他说:“形上学的正底方法，是以分析法为主，反观法为辅。分析法就是逻辑分析法。”［4］202而他所谓的逻辑分析法，实质上就是西方哲学方法论中的命题分析法。

命题分为分析命题和综合命题。分析命题是能从前提合乎逻辑地推导出结论，而无需另外的经验事实予以证明的命题。也就是说，分析命题的结论所表述的内容已经先行蕴含于它的前提之中，结论所表述的内容没有超出前提所包含的内容，如果前提是真的，那么其结论自然就是普遍地必然地真的。例如说“白马是马”，“白花是白色的”，此类命题在前提是真的情况下，其结论无需任何新的经验事实予以证实，就是必然成立的，因为结论中的“马”、“白色的”已经先行包含于前提“白马”、“白花”之中。

而综合命题则不同。综合命题的结论不能从前提中自然推导而得，因为其结论所表达的内容包含了前提所没有包含的内容，即结论不包含于前提之中。例如“马能载重”命题，“马”这个前提与“载重”这个结论所表达的是两个不同的事实，两者之间是否具有同一性，即马在事实上能否载重，必须另有经验事实予以证实。在维也纳学派看来，综合命题如无法用经验事实予以证实(包括否证)，则属于无意义的形而上学命题，应予取消。比如“上帝存在”、“灵魂不灭”之类的命题，就属于此类命题。

冯友兰受到维也纳学派经验主义哲学方法的影响，自期在维也纳学派经验主义的基础上成为重建形上学的中国式的康德。他声称，他的新理学，就是要经过“维也纳学派的经验主义”［4］194而建立他自己的形上学。冯友兰所说的“维也纳学派的经验主义”，其实就是维也纳学派的实证主义哲学方法论，也就是对综合命题所要求的经验证实原则。

冯友兰要把维也纳学派的经验主义与形而上学相结合，以建立自己的新的形上学，其关键之处是要根据维也纳学派对综合命题所要求的经验证实原则为他的整个新理学哲学大厦寻求一个可以得到经验证实的始基和立足点，以之作为其“正底方法”即逻辑分析法进行分析的对象和出发点。在冯友兰看来，他已经找到了足以建立其新理学大厦的始基和立足点，这个始基和立足点就是:有实际事物的存在，或者说，“事物存在”。［4］195

冯友兰认为，在人们的经验中，唯一可以确信的命题是“事物存在”这样一个可以随时随地得到证实的经验命题。而所谓“事物存在”，其实是“世界上有事物存在”或“在人的思维之外有事物存在”的简称，所以是一个综合命题。冯友兰认为，不论各人所经历的具体事物如何，也不论各人由此得到什么样的经验，以及经验事物背后是否还有本质、物自体，而“事物存在”是可以随时随地得到证实的，因而是确定的、可信的。正因如此，冯友兰把这一命题作为自己开展逻辑分析的对象和出发点。

冯友兰从内涵和外延两个角度展开对此命题的逻辑分析。冯友兰经过对“事物存在”命题的内涵分析得到了“性”的概念，又通过外延的总括得到了“类”的概念(即对有相同之性者进行归类);而且还从“性”进一步分析，可得凡物之性皆有其所以然之故，由此得到“理”的概念。冯友兰由物到“性”到“类”到“理”的思想过程，走的基本上是分析命题的路子，一般还可为人们所接受。但是，在得到“类”、“理”的概念以后，特别是当他反过来把“类”、“理”的概念作为出发点去考察它们与实际事物的关系的时候，也就是当他走上所谓“由知实际而知真际”的认识路线的时候，他却得出了四个与分析命题迥异的命题:(1)类可以没有实际的分子而有，即所谓零类、空类;(2)理可以离开实际的事物(实际的例)而有;(3)有理必有气;(4)作为“形式底观念”、“空底观念”的理，以及名词、形容词和数目等概念，俱为客观的“有”，俱为真。显然，这些命题都不是可以从“事物存在”命题中通过演绎分析推导出来的，其是否为真，俱应另有经验事实予以证实，即它们都是明显的综合命题。但是，以上这些命题显然不可能找到相应的经验事实予以证实。然而，冯友兰却把这些所谓零类、空类、空理、真元之气以及名词、形容词及数目等概念与实际事物平列而一概称之为“有”、“真际”。

由此可见，冯友兰的“真际”概念显然不可能从“事物存在”命题中分析推导而出，“真际”概念的提出完全偏离了分析命题法的思想路线，而属于典型的综合命题。严峻的是，这样的综合命题，不可能找到相应的经验事实予以证实，故属于标准的形而上学命题，按照维也纳学派的经验证实原则，它们只能被取消。

走到这个地步，为了让自己的理论能够继续前行，冯友兰只好自己声称自己的哲学观念和命题“对于实际并无所主张，无所肯定”［1］11。“哲学可以说是不切实际，不管事实”［1］11。即自行规定其“真际”与实际的经验事实无关。他或许以为，只要他事先规定了“理”、“真元之气”、“零类、空类”、“真际”等这些概念、命题不在实际中，没有实际内容，与实际事物和经验事实无关，那么这些概念、命题就不管是综合的还是分析的，均可无需实际中的经验事实予以证实。殊不知，自休谟至康德至维也纳学派，西方哲学对综合命题都要求有经验事实予以证实，否则即属无意义，甚至如同“太阳每天从东方升起”、“凡人皆有死”之类的综合命题，按综合命题的规则也要求有经验事实予以证实，因为从命题的前提出发不能保证以后太阳不从东南方、东北方或者南方升起，也不能保证以后生命科学哪一天不发展到可以让人不死。冯友兰或许没有意识到，当他提出这些综合命题同时又宣称这些命题内容与实际、与经验事实无关的时候，他就已经自己宣告了他的这些命题是无法证实的从而是无意义的命题。

由此可以理解，冯友兰之所以匪夷所思地自我标榜其新理学为“不著实际”、“不管事实”的“玄虚”、“无用”之学，其深层原因却是他为了回避用经验事实证实其综合命题的逻辑规则的要求，核心目的在于掩盖把综合命题当作分析命题的理论手法，而这一手法对于冯友兰构建其新理学无疑是至关重要的。此法一破，新理学体系的虚妄便一览无遗。而这种虚妄正是由于新理学从根本上违背了冯友兰自己所采用的哲学方法的结果。

余论:原则还是工具?

冯友兰在《三松堂自序》中说，他当时构建新理学之时，认为实用主义(其实指的就是维也纳学派的经验证实主义)提供了发现真理的方法，而新实在论则揭示了真理本身的存在，两者并不矛盾。［5］而冯友兰实际上就是希望把这两者(实用主义和新实在论)统一在他的“新理学”之中。然而，被冯友兰认为是发现真理的方法的维也纳学派的经验证实方法，冯友兰并没有把它当作构建自己的哲学所必须遵循的原则，而只是把它当作一种论证的工具，用以“证明”早已为其内心所先行设定的“真理”，这个“真理”即是冯友兰承接自程朱的“理”和柏拉图的“理念”以及新实在论的“共相”。也就是说，新理学中的“真际”、“理”等概念和理论并不是遵循它的哲学方法所推导出来的结论，而是先于它的哲学方法而预先设定的“真理”，它的所谓“逻辑分析法”等哲学方法充当的只是一种论证的工具。这种先设性的“真理”本质上是一种独断，它从根本上不可能合乎自己的哲学方法，因为它的先设的性质决定了只能要求方法合乎它的需要，为它服务，而不可能把方法当作原则去屈身遵循之。正因如此，为了使其“真理”能达到“自圆其说、持之有故、言之成理”［1］146的理论圆融，冯友兰宁愿削足适履，煞费苦心地宣称自己的哲学“不切实际”、“不管事实”，宣称自己的“理”、“气”诸概念都是没有实际内容的“形式底”、“空底”观念，以致于最终脱离了自己理论的最初出发点——经验事实，最终从根本上背弃了自己所采用的哲学方法论，即维也纳学派所主张的对综合命题的经验证实原则。而本文所揭示的新理学的“真际”理论的混乱与虚妄，正显示了在方法论上不具有“合法性”的哲学理论的必然结局。

［1］冯友兰.三松堂全集:第四卷［M］.郑州:河南人民出版社，2001.

［2］陈家康.真际与实际——冯友兰先生“新理学”商兑之一［J］.群众，1943，8(3):69.

［3］洪谦.洪谦选集［M］.长春:吉林人民出版社，2005.

［4］冯友兰.三松堂全集:第五卷［M］.郑州:河南人民出版社，2001.

［5］冯友兰.三松堂全集:第一卷［M］.郑州:河南人民出版社，2001:179-180.