“两样鬼神”何以“不是二事”——论朱熹鬼神观兼及江户儒者的质疑

傅锡洪

(关西大学 东亚文化研究科， 日本 大阪府 畂田市)

“两样鬼神”何以“不是二事”——论朱熹鬼神观兼及江户儒者的质疑

傅锡洪

(关西大学 东亚文化研究科， 日本 大阪府 畂田市)

摘要：在朱子学的理论构造中，有关鬼神的论述涉及“鬼神主乎气而言”和“鬼神以祭祀而言”两大论题。朱熹极力主张“两样鬼神”“不是二事”，而这一命题与儒家天人合一之学有密切的理论关联。那么“两样鬼神”何以“不是二事”呢？首先，从《乐记》“明则有礼乐，幽则有鬼神”的观点出发，“鬼神即是礼乐道理”，此点结合《礼记》《易传》的相关论述，可以窥看天道与人道是如何沟通的；其次，就朱熹“鬼神之理，即是此心之理”之说，祭祀之时求阴求阳、诚报气通，人神“合莫”而绝非假设；最后，从东亚儒学视域出发，日本江户儒者对“两样鬼神”“不是二事”之说有所解构。在中国传统儒学中，人道本于天道，人伦基于自然，故“神道设教”被诠释为神妙之道，即礼乐之道，即天地自然之道。然而对于这一观念，自江户中期以来如荻生徂徕，则将其理解为绝对的宗教信仰，而且具有重要的社会教化功能。

关键词：朱熹；江户儒者；鬼神；礼乐；天人合一

在论及《中庸》“鬼神”章时，朱熹指出：

若是他人，亦是未晓得，它须道风雷山泽之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两样鬼神。所以如此说起，又归向亲切明著处去，庶几人知得不是二事也。[1](卷63,P.1545)

所谓“两样鬼神”，盖谓“在天之鬼神”与“祭祀之鬼神”①这是朱熹弟子黄士毅对朱熹鬼神论述的一个归纳，参见《朱子语类》卷首“朱子语类门目”，中华书局，1985年，第28页。，前者涉及“阴阳造化”的问题，而后者则涉及“神示祖考”的问题。“如此说起”，则是指《中庸》作者(一般认为是子思)为避免将两者歧而为二，故在论及“在天之鬼神”以后，接着就祭祀而言鬼神，则鬼神之理显著而亲切。与显著亲切的“祭祀之鬼神”相对应的，是“那个无形影，是难理会底”[1](卷3，P.33)“在天之鬼神”，至于“风雷山泽”，则不过是此隐微之鬼神留下的痕迹而已。

然而，朱熹认为“祭祀之鬼神”与“在天之鬼神”在儒家经典中原是统一的，在祭祀实践中，人心之诚与祖先之气能够实现互相贯通的效应——即“幽明一致”：

古人诚实，于此处直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说“设教”二字甚害事。[2](P.2679)

可见，“两样鬼神”何以不是“二事”，这是关乎是否“诚实”，能否理解“幽明一致”之道理的重要问题。

放在理学背景中看，“幽明一致”亦即程颐在为其兄程颢所写《行状》中说的“尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐”。[3](卷11，P.638)这两句话可说是对《中庸》“费而隐”、“微之显”以及“诚之不可掩”的注脚，它不仅是二程对自身哲学思想的高度概括，也可说是儒家天人合一说的一种观念表述。如果说“两样鬼神”是“二事”，则人道与天道便不能相应、互为隔阂*“尽性至命，必本于孝悌”，看似是天道本于人道，但实际上应如弟子提问时说的那样，理解为尽孝悌则能尽性至命，同于程颐对“孝为仁之本与”的解释所说的，孝是“行仁”工夫之本，而非本体上的根源性之本。，自然无法通于人伦，儒家的天道性命之学就将流于虚幻高远，作为伦常日用之学的礼学则将沦为卑浅庸俗，“极高明而道中庸，致广大而尽精微”就只能是相反而不能相成。如此一来，儒家天人合一说就从内部产生裂痕，一方面，“鬼神以祭祀而言”[1](卷3，P.46)成为虚伪的“设教”而被视为愚民政策；另一方面，“鬼神主乎气而言”[1](卷63，P.1544)仅限于儒家的自然哲学之议题，两者互不相属。于是，也就无怪乎儒家是否是宗教的问题长久以来争执不下、莫衷一是。

在我们看来，“两样鬼神”“不是二事”这一命题能否成立，这是关系到儒家天人合一之学能否成立的大问题。本文首先就《乐记》“明则有礼乐，幽则有鬼神”的表述，来探讨朱熹弟子陈淳“鬼神即是礼乐道理”的观点，并结合《礼记》《易传》的相关论述，考察天道与人道是如何沟通的等问题；其次就朱熹的“鬼神之理，即是此心之理”之说，指出祭祀之时求阴求阳、诚报气通，人神“合莫”而绝非假设；最后从东亚儒学的视域出发，指出日本江户儒者从古义学创始人伊藤仁斋(1627—1705)主张“不必”讲祭祀感应，到古文辞学创始人荻生徂徕(1666—1728)主张“不能”确认祭祀感应，最终发展为怀德堂学派代表人物中井履轩(1732—1817)的祭祀鬼神“不在”说，由此朱子学的“两样鬼神”“不是二事”的观点被彻底解构。

一、鬼神即是礼乐道理

我们先从二程的一个观点说起，据《河南程氏遗书》载：

问：“‘明则有礼乐，幽则有鬼神’，何也？”曰：“鬼神只是一个造化。‘天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨’，是也。”[4](卷18,P.225)

这里的“幽明”之说，出自《礼记·乐记》，“天尊地卑”之说，则见诸《易传·系辞上传》。朱熹弟子陈淳更是在二程“鬼神只是一个造化”的观点之基础上，得出了一个重要结论：“鬼神即是礼乐道理。”[5](P.59)

那么，何谓“礼乐”的道理？而鬼神又何以是礼乐的道理？二程为解释《礼记》“幽明”之说，何以用《易传·系辞上传》的话来予以回应，而所谓“乾坤定位”、“雷霆风雨”与“礼乐”及“鬼神”又有什么关系？

礼乐是什么？固然仪节器物为礼乐所必须具备，但礼乐却远非仅限于此，《论语》载：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”意谓礼乐并非玉帛钟鼓之云。《乐记》则从正面指出，礼乐即是和与序，即天地之道：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”二程亦说：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。”又曰：“人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。……礼乐无处无之，学者要须识得。”[4](卷18，P.225)要之，序基于别，亦即辨异，和在于同，亦即合异。正如《乐记》所说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”礼乐本是自然秩序，而人之相敬相爱必以此为本。

其实，二程所引《系辞上》语，与《乐记》所载同出一源：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”这里的天尊地卑、天地位序，是指序之大者，万物之序皆以此为本。至于雷霆风雨，则体现为万物之化与和。因此，二程以《易》言《礼》而不背《礼》之精神，又不失《易》之观象取法天地万物之方法。

再就《易》而言，履卦为“礼”(《序卦》)，意指秩序，故有“辨上下，定民志”(《象传》)之说。但“礼胜则离”而上下不通，故以泰卦通之，泰卦之象为天在地下，涵指“天地交而万物通也，上下交而其志同也”(《彖传》)，所以君王由此便能“财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”(《象传》)。泰卦的反面是否卦，否卦即是天地不交、上下不通。而同人卦则是“通天下之志”(《彖传》)以救否卦之弊，该卦之《象传》曰“类族辨物”，此即《系辞上》所谓“方以类聚，物以群分”之意，也就是合同于异(类族)而又辨异于同(辨物)，两者均不外于礼乐之义。《乐记》载：“大乐必易，大礼必简。”可见礼乐之道又与易简之道是相通不二的。

《礼运》又将礼与鬼神问题关联起来，指出：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”在《仲尼燕居》中，则有“古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已”之说，此“示”字，即“观”字之意，《易》云：“观天之道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这表明神道(神妙不测之道)之“下观而化”(以上均见《彖传》)的效果正与礼乐之道同。因此，神妙之道实即礼乐之道，而礼乐之道亦即神妙之道。

作为神妙之神道的“神”是“以妙万物为言者也”(《说卦》)，也就是《中庸》所谓的“体物而不可遗”之鬼神。程颐对于天帝鬼神有一个明确的说法：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”[6](P.695)这是从“形体”、“功用”、“妙用”等不同角度，来分别解释“天”、“鬼神”、“神”等概念。至于神妙之道(同时又是鬼神之道、天之道)即为礼乐之道的观点，与《乐记》所说其实又是一致的：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地，明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者殊事合敬者也，乐者异文合爱者也。”而《乐记》在讲到“仁近于乐，义近于礼”的仁义礼乐问题时，也明确指出：“乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”值得注意的是，这里的“率神”、“居鬼”之行为，是被置于礼乐的实践领域来论述的。

若从祭祀领域看，鬼神之被祭祀，与人的“报本反始”(《郊特牲》)之精神是相合的，如《礼记·祭义》屡言“反古复始，不忘其所由生”，亦同此意。其实，报本反始之精神也就是孝的精神，这一点可由《孝经》得以明确：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”孝悌行为不仅能获得通于神明的效果，其实从根本上说，“性命孝悌只是一统底事，就孝悌中便可尽性至命。至如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本未，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝悌，是于人切近者言之”。[3](卷18，P.225)也就是说，尽性至命本于孝悌，则性命之学不流于高远；孝悌便能尽性至命，则伦常日用之学不为卑浅。

而从礼乐的角度看，施报正是礼乐得以实施的根本原理。《乐记》载：“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼反其所自始。乐章德，礼报情反始也。”这是说，人本于祖，万物本于天，故天地祖宗之灵都须列于祭祀的祀典之中。此外，《祭法》也指出：“法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能御大灾则祀之；能捍大患则祀之。”这是强调祭祀其实是一种报恩行为，是对“德”的一种“报”，而这也正是礼乐精神的体现。又如《曲礼》尝言：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”这里的“礼尚往来”，指的便是“施报”之行为，而此行为被视作一种“礼”，可见，鬼神祭祀所体现的正是礼乐之道。据此，就不难理解陈淳主张“鬼神即是礼乐道理”之真意了。

最后若就易学的角度言而，本文开篇“风雷山泽之鬼神”，山泽为损，风雷为益，损己利人为施，获益则思回报，由此可见，损益之道即是施报之道，亦即礼乐之道。鬼神之道实不外此。损己为谦，谦则获益。上述论旨在谦卦的《彖辞》中得以贯穿而天地神人概莫能外：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”

二、鬼神之理，即是此心之理

关于鬼神究竟是否存在的问题，二程和朱熹的立场非常明确，他们认为在上古圣人或儒家经典中，不曾说无鬼神。但二程认为若明确说有鬼神，则又恐怕有流弊，如：

问鬼神有无。(明道)曰：“待说与贤道没时，古人却因甚如此道？待说与贤道有时，又却恐贤问某寻。”*另一记载为：“或问鬼神之有无。子曰：吾为尔言无，则圣人有是言矣；为尔言有，尔得不于吾言求之乎？”《河南程氏粹言》卷2，《二程集》，中华书局，1981年，第1225页。[4](卷3,P.59)

相传这是程明道与其弟子谢良佐的一段对话。表面看，明道的回答陷入了困境：一方面，如果说“无”，那么古人何以经常提及“鬼神”；另一方面，如果说“有”，则恐怕你要我去找来给你看。明道所担心的后一点正表明，无法用实证的方法找到鬼神的存在。那么，古人所言之鬼神，究竟意欲何为呢？二程指出：“古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状。”[4](卷3,P.52)至此我们终于明白，古人之言鬼神，只是就“祭祀”领域而言，而并没有明确告诉我们，某某人曾亲耳听到过鬼神的“言语”或者亲眼看到过鬼神的“形状”。朱熹对二程之论鬼神有无，表示了极大的赞同，当他在被问及“圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事”时，朱熹便列举二程此语，并赞赏道：“其说甚当！”*朱熹还提出了“两不可”之说：“鬼神之理，圣人盖难言之。谓其真有一物固不可，非真有一物亦不可，若未能晓然见得，且阙之可也。”《文集》卷51《答董叔重》第5书，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2359页。[1](卷63,P.1552)朱熹自身则屡屡断言祭祀时鬼神为“有”，他明确指出：

说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：“有。若是无时，古人不如是求，七日戒，三日斋，或求诸阳，或求诸阴，须是见得有。”[1](卷3，P.51)

古圣人为之祭祀，亦必有其神。如孔子说：“祭如在，祭神如神在。”是有这祭，便有这神；不是圣人若有若亡，见得一半，便自恁地。但不如后世门神，便画一个神像如此。[1](卷90，P.2291)

……至于“洋洋乎如在其上”，是又有也。“其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆”，犹今时恶气中人，使得人恐惧凄怆，此百物之精爽也*关于“昭明、焄蒿、凄怆”的解释另可参见《语类》卷3的说法：“人死时，其魂气发扬于上。昭明，是人死时自有一般光景；焄蒿，即前所云‘温温之气’也；凄怆，是一般肃然之气，令人凄怆。”(第39-40页)。[1](卷63，P.1547)

关于《论语》“祭如在，祭神如神在”，历来以为这是儒家主张无鬼论的经典依据之一。然而朱熹强烈反对将“如在”解释成鬼神“非真有在者”，斥之为“此言尤害理”，[7](P.2960)朱熹断言：“祭如在，祭神如神在”是“门人记孔子祭祀之诚意”，“如在”两字恰恰表明孔子主张祭祀须讲求“诚敬”，由诚敬而行祭祀，则鬼神“如在”，而“吾不与祭”之所以“如不祭”，是因为“此心缺然”，“不得致其‘如在’之诚”，盖谓自身不亲临“与祭”而令他人代祭，便是对鬼神的不诚之表现。倘若祭祀而缺乏诚意，则祭祀便成了虚伪的“设教”。

上引“百物之精爽”一语，与气之观念有关，指的是祭祀得以可能的依据，如《祭义》言：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”此处“因物之精”而“制为之极，明命鬼神”，则表明鬼神并非圣人凭空造出，此“百物之精”亦即阴阳两气之灵，也就是气之最神妙不测者。通过祭祀得以实现“合鬼与神”，则可使鬼神“洋洋乎如在其上”而“诚之不可掩”。

当然，“古人”之言鬼神尚多，这里不妨再举几例。如《郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。”《礼运》：“作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其浣帛，醴盏以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。”按此“合莫”，意谓在祭祀行为中，通过诚之报答与气之感通，而使人与鬼神在虚漠中相应相合*“莫”不当解为“无”。《语类》如下对话可证明：“《祭义》……其曰气，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，则安得有所谓气与昭明者哉？及观《礼运》论祭祀则曰：‘以嘉魂魄，是谓合莫。’注谓，莫，无也。又曰：‘上通无莫。’此说又似与祭义不合。”曰：“如子所论，是无鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯。以其有气，故以类求之尔。”(《语类》卷87，第2263页)卫湜《礼记集说》卷55引司马光之说曰：“合莫者，以鬼神之在幽，而合魂魄以祭于虚无之间而已。”《摛藻堂钦定四库全书荟要》卷2283，台北：世界书局，1988年，第14页。。由此可见，鬼神绝非虚设，更非虚妄之假说。故《祭义》云：“祭之日，入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻其容声，出户而听，忾然必有闻其叹息之声。”这里已经说得非常明确，所谓“必有闻其容声”，已经不是含糊笼统之词，而是确有其事一般的肯定表述，这与《中庸》以“微之显，诚之不可掩”来解释鬼神问题的立场是一致的。

在朱熹看来，由祭祀而使祭祀者与鬼神产生“合莫”之现象具有一定的必然性，这一点又可从朱熹“鬼神之理，即是此心之理”[1](卷3，P.50)的表述中获得最终的肯定。如所周知，在儒学史上，“人心”绝不是感觉和观念所能涵盖，也不是自我封闭的。朱熹所理解的“心”其实是极灵妙的“气”，他说：“心者，气之精爽”，“心官至灵”。[1](卷3，P.85)这里的“精爽”一词正与上引鬼神为“百物之精爽”之说可以合看。不仅如此，朱熹还强调：

鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气。便与这屈伸往来者相感通。[1](卷3，P.34)

心气感通实为至灵之心与至灵之气相通，也就是神与神相通，故心气感通是必然的，而且是内外贯通，足以使幽明一致变得可能。也就是说，祭祀时只讲诚敬之心，以为这与气的感应相脱节，这是不对的，在讲诚敬的同时，仍须讲气的感应，否则诚心将变成自欺欺人的“伪”，故朱熹说：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？”[1](卷3，P.51)

正因为心气感通的必然性(实即“合莫”)，所以朱熹“此心之理”的说法，便与谢良佐“三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家精神”之说有所不同，然而朱熹未觉其言之非，反借此推衍出“盖我之精神即祖考之精神。在我者既集，即是祖考之来格也”的论断。[8](P.2439)倘正如此，则祭祀只是祭自家之精神而已，便不免虚妄，此与朱熹自身的一贯立场并不相符。在鬼神问题上，谢良佐尚有“道有便有，道无便无”之说，朱熹曾明确予以反驳。[1](卷101,P.2565)

然而有趣的是，谢氏的“两可”说曾传到日本，在17世纪末18世纪初的江户儒学中，古学派荻生徂徕对此说很不以为然，他在鬼神问题上的立场显得更为极端，他将鬼神问题置于严格的宗教意义上来加以审视，极力主张鬼神是不容置疑的。[9]以下我们透过江户儒学有关鬼神问题的论述，来窥看鬼神论在东亚儒学史上是被如何重构的。

三、日本江户儒者的质疑与解构

江户日本，儒学特盛，尤其江户前期，朱子学之影响极大。伊藤仁斋以“古义学”来对抗朱子学，继起的荻生徂徕则欲以“古文辞学”来颠覆整个宋儒形上学。由于仁斋及徂徕的学术立场均以“古学”面貌出现，故学界一般统称之为“古学派”。江户儒学经古学派的“洗礼”，其发展趋向开始呈现出多样性和复杂性，已经不再是唯朱子学是从了。及至18世纪，当时日本的商业中心城市大阪，出现了学风自由的怀德堂学派。它一方面表现出对朱子的尊崇，同时又在诸多理论问题上对朱子学展开纠偏的工作；另一方面既不赞同徂徕学派对宋儒的激进批判立场，同时又在方法论上对其思想有所吸收。怀德堂学派与仁斋学派有一定渊源关系，同时在思想立场上，两者又不尽一致。在该学派的极盛时期，其代表人物中井履轩的思想便集中反映了上述特点。

通过对江户儒者是如何看待“两样鬼神”之问题的考察，将有助于我们厘清从仁斋到徂徕再到履轩这一日本儒学思想的演进脉络，同时借助“他者”这面镜子更好地反观中国儒学的自身特色。

仁斋对于祭祀问题，明确指出：“祭祀之礼，人道之本，报本之心，人之至情。”将祭祀与报本联系起来，强调报本乃是出自人之至情。他又指出：“尽吾不得已之至情而已尔，岂问其享与不享。”显然，他更重视祭祀者的“情感”层面的问题，至于祭祀能否获得“享”的客观效果则在其次。基于这一立场，仁斋直斥《中庸》“鬼神之为德”以下的一半内容实是伪作，而《礼记·祭义》“祭之日入室”一段更是“衰世失道之书，而非圣人崇德之言也”，[10](P.37)展现出其十分大胆的“疑经”精神。他甚至推定《礼记》和《易传》所言鬼神均“非圣人之言也”。[10](P.162)至于“人情”是否需要节制，则在仁斋的论旨之外。

要而言之，仁斋主张祭祀只需做到尽其情即可，而更不必追问鬼神感应与否。在仁斋之后的徂徕亦认为鬼神感应是无法追问的，因而祭祀行为的关键在于祭祀者是否做到敬畏。他指出儒家经典中有关古人祭祀的描述，“皆谓其不可知也，敬之至矣”，[11](P.238)也就是说：“神之来与不来，不可得而测度之矣。其既不可测度之矣，则乌能厌怠而不祭乎？”[12](P.25)但他对仁斋也有批评：

其于“如在”章而曰“尽吾不得已之至情而已尔，岂问其享与不享”；其于“或问禘之说”而曰“治天下之本，在感应之孚”。二者终相矛盾*《萱园十笔》三笔，关仪一郎《日本儒林丛书(7)》，东京：凤出版，1971年，第59—60页。仁斋的感应说见其著《论语古义》，东京：大空社，2011年，第36页。。

这一批评是否得当，这里不必追究。归结而言，他们在鬼神感应问题上，达成了默契，一致认为该问题应当置入不可知领域而不能追问。既然鬼神感应是“不可知”的，那么为何还要虔敬地祭祀，理由有二：一是对“圣人”之言必须怀有敬畏之心，他说“夫鬼神者圣人所立焉，岂容疑乎”？[11](P.237)二是鬼神问题与“神道设教”密切关联，因此具有十分重要的社会教化意义，他说：

夫六经虽博，何称非天。礼必有祭，事必有祭。惴惴栗栗，惟恐获罪于鬼神也。圣人以神道设教，岂不较(引者按：同“皎”)然著明乎哉？[11](P.489)

须指出，徂徕所理解的“神道设教”，既是指以信仰为核心的宗教，同时又针对民众而言。此神道之设立，既无须依赖于个人之心性，亦不借助心气之感通；若就圣人治理天下的角度来看，促使民众“敬之至矣”乃是“教之术也”，[11](P.238)而此“教术”亦即“道术”，既是“统一其民”的一种策略，更是“安天下”的根本之道。只不过这属于圣人独有的“制作”领域而非一般儒者所能问津。常人所要做的，就是对圣人及鬼神怀抱绝对信仰之心而不能疑神疑鬼。

在徂徕的思想结构中，道非形上抽象之存在，而是先王形成的安天下之道，他说“先王之道，先王所造也，非天地自然之道也”，[11](P.201)便是此意。然而作为后天产生的、人为制作的“圣人之道”，又如何得以保证其拥有普遍性和绝对性，以使普遍民众对此必须绝对信仰？本来，这是一个应该被追问的问题。然而，徂徕却一味强调人们应该“以信圣人为先”，而且反复告诫人们，鬼神(还包括“天”)并非常人所能测知，因此上述问题就被悬置起来，仿佛圣人之道的普遍性和绝对性是不言自明的，唯须对其信仰即可。徂徕将“天”置入不可知领域，其意旨何在，这里不便深究，不过他又指出灾祥妖孽之现象多是后人附会，并对此展开批评，则是不无道理的。[13](P.30)然而即便如他所声称的那样，圣人制作是凭借天所赋予的“聪明睿知之德”，那么我们仍可追问：圣人之道何以适用于不具备“聪明睿知之德”的普通人而具有必然性和有效性？如果说圣人之道的施行并不需要民众以天赋之性作为内在的基础，那么民众对圣人之道的服从就是一种勉强而非顺性之为。

在徂徕看来，宋儒和仁斋的鬼神论之所以偏离了圣人之道，从根本上说，这是因为他们“不就先王之《礼》与《易》以求知鬼神之情状，而直求诸鬼神”。[11](P.238)而徂徕则基于天与鬼神不可知的立场，强调对鬼神问题的理解须紧扣儒家经典。因为经典也正是圣人制作的。然而他所说的圣人制作之道即便有经典作为依据，也无法使其贯穿于常人的性命之中，最终使天的问题与人的问题造成割裂，与儒学天人合一之精神不免失之交臂。

仁斋对朱熹以气释鬼神的思路尚能认同，承认“天地之间，不能外阴阳而有所谓鬼神者”，以为朱熹之说“固儒者之论也”。他只是反对“今之学者因其说，徒以风雨霜露、日月昼夜、屈伸往来为鬼神”的观点。[14](P.152)然而，徂徕坚持认为鬼神仅限于天神人鬼等作为祭祀对象的鬼神，而否认“阴阳，气之灵”的说法。相比之下，履轩对以阴阳而论鬼神表示认可，他说：

阴阳即鬼神矣，古无阴阳语。阴阳之运用，亦谓之鬼神耳。亦指其精神如有知觉者而言。

阴阳之妙用，名之为神。其既托于物，曰精神，或精灵，或魂魄。其归一也。[15](P.69)

但是履轩不以此来解释祭祀时的感应。他认为《中庸》“鬼神之为德”是“总论鬼神之理”，即上述阴阳之灵之义，而“使天下之人齐明盛服”则是“别论祭祀之鬼神也”。他指出，后一句与上文“其义不相系承，不得据‘体物不可遗’解此节”。故对“如在”进行解释：

如在者，其实不在也。设令其实在焉，何用如字为。洋洋乎，唯是想象之光景矣。其实，视之而弗见也，何发见昭著之有……若昭明、焄蒿、凄怆者，是愚昧妄诞之甚者，不当采入。[15](P.20)

不在焉，而我在之，故曰“如”也。不在而在焉，爱敬之道尽矣。[16](P.24)

履轩的立场是：“鬼神祭祀之理，一言以蔽之，曰：行吾敬。”[17](P.15)尽管鬼神不在，但祭祀仍然必要，在此过程中，祭祀者的“敬”最为关键，但又无须言“诚”，因为“不在而在焉”表明，其明明知道鬼神“不在”而却又要当作其“在”，已经不能算是表里如一之“诚”了。这与徂徕之学重视对鬼神之“敬”的观点其实是一脉相承的，而与仁斋之学重视内心不能自己之“人情”的立场有所不同。履轩之所以说“实不在”，其理由是：若鬼神在，则“纵一日一祭，且为简，况时祭，是一岁数次，无乃大简乎”？[17](P.15)《祭义》开篇已明言：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”祭祀是以人道事鬼神，鬼神非嗜饮食者，而祭祀又非饮食之义，《礼器》与《郊特牲》对这一点亦有详言。然而，履轩以饮食为说，是不足为据的。在阴阳之鬼神与祭祀之鬼神被歧而为二的同时，关于《中庸》“鬼神”章的论述，履轩认为该篇存在错简，他主张应将鬼神章移于“至诚如神”之下。这样一来，现本《中庸》由人伦而贯通微妙之鬼神的连续性、一体性被切断了，这种对儒家经典的怀疑精神又与仁斋有相同之处。

结语

《中庸》开篇论“道”，提到“莫显乎微”，而在“鬼神”章则说“微之显”，最后又归结为“知微之显”。由此看来，“显”与“微”是贯穿《中庸》全篇的一条重要理路。问题是，至显至常者莫如伦常，至微至神者莫如鬼神，两者看似两极，而“鬼神”章及其他章在谈到祭祀问题之际，明确主张伦常与鬼神相互贯通并非二事。正因如此，故《中庸》前几章着眼于伦常日用问题，至十六章却忽言鬼神，这样的行文安排一定有内在的逻辑而非断裂，如十二章所谓“君子之道，费而隐……造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，应当与《中庸》全篇所言“显”与“微”的问题密切相关、构成一套言说。朱熹所谓“幽明一致”也正是顺着《中庸》论旨而来的，而程颐“体用一源，显微无间”[3](卷8,P.582)之说与“尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐”的观点也可与上述论旨互相印证。

要言之，正是因为伦常日用与天道性命是相贯通的，所以《中庸》从《礼记》中抽出，并上升为与《五经》并列的《四书》系列，在宋代儒学中受到极大重视也就绝非偶然。其微言借宋儒而得以彰显，也可见宋儒并非空言性理，自我作古，而是有儒家传统经典作为依据的。至于心气感通之理，则是祭祀之际发生感应现象的保证。实际上，气的因素不仅在祭祀问题领域不可或缺，而且也是儒家有关天人合一论述的关键。例如二程便融会思、孟，表彰孟子“浩然之气”之说，并据以解释《中庸》鬼神“如在”之说：

盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。[4](卷1，P.4)

事实上，《中庸》《易传》与《孟子》是宋儒阐发天人合一思想的重要经典依据，因此对于力图解构宋儒的江户儒者而言，就不得不连同这批儒家经典也付诸质疑的范围。例如伊藤仁斋便痛批《礼记》、斥《大学》为伪书，疑《中庸》鬼神章以下为伪作，而荻生徂徕更是大胆抨击《孟子》，至此可见，中国儒学在日本所遭到的境遇并非一帆风顺，毋宁是充满坎坷。

《礼记·礼运》有言：“以养生送死，以事鬼神上帝。”这不仅仅是《礼记》的观点，更是儒学的要义所在。因为事实很显然，鬼神问题其实也就是生死问题，生死问题又是人生的终极问题。因此，如何理解鬼神(幽与明、微与显)，便必然是中国历代儒者所关注的问题，而江户儒者对此问题的重视也表明，儒学有关鬼神上帝、养生送死的问题探讨具有跨文化的普遍性。但是江户儒者在具体问题上，又显示出与中国儒者(特别是宋儒)的不同观点及立场，就仁斋、徂徕及履轩而言，他们认同围绕祭祀言鬼神，却反对祭祀感应说，显示出分天道与人道为二，离人性而言人情的思想趋向，他们从注重发自内心的诚心与人情，转变为强调并非源自内心本性的信仰与敬畏。这都表现出江户儒者对儒家天人之学的独特理解。在中国，儒者普遍认同人道本于天道，人伦基于自然，故将“神道设教”理解为神妙之道，既是礼乐之道又是天地自然之道。然而在日本，自江户中期以来，以荻生徂徕为代表，开始出现了另一种取向：即将“神道”理解为绝对信仰的对象，“设教”则被理解为神道的社会教化功能，从而凸显出强烈的宗教性色彩。

参考文献：

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[16]中井履轩.敝帚续编[M]//关仪一郎.日本儒林丛书(9).东京：凤出版，1971.

[17]中井履轩.水哉子[M]//关仪一郎.日本儒林丛书(7).东京：凤出版，1971.

(责任编辑：山宁)

主持人的话：自从中国哲学作为现代学科建立以来，一个幽灵始终如影随形，它在问：“我是谁？”相较于中国历史、中国文学等学科，中国哲学既缺乏中国传统学术的自我认同，也不见容于欧美哲学学科。胡适《中国哲学史大纲》(上卷)之前，虽已有谢无量等人的多部《中国哲学史》，但胡适凭借其西方哲学素养成为“中国哲学”的开山。可也恰恰是胡适，当新文化运动的狂潮退去，回归国故时，却黯然放弃“中国哲学”之名，将续作称为“中国中古思想史”。这无尾的“中国哲学史”与无头的“中国思想史”，仿佛昭示着“哲学”与“中国”无法“道通为一”。

正如南北朝“索虏”“岛夷”的对骂成就不了唐代“天可汗”的辉煌，只有“哲学”和“中国”的深入理解和沟通才能达致“中国哲学”真实的建立。有鉴于此，《杭州师范大学学报》特推出“中国哲学的真实建立”专栏，希望深化问题的讨论，推进中国哲学的建立。

达到目的所需要的力量与前行者所拥有的力量的比值，就是希望。本期刊载的三篇论文，从三个方面贡献着自己的力量。

西方哲学以逻辑推演与体系建构见长，其核心为概念分析。与概念相对应的中国古典之“名”却未被系统整理。人们往往直接将“名”作为概念运用以建构哲学体系，由此常常导致或偷换概念而取消“哲学”、或曲解文献而取消“中国”。古典之“名”要成为哲学概念，必须经历逻辑转换。转换的基础就是对“名”的古典内涵进行细致清理。周可真的大作正是为我们贡献了这一细致清理的样本。

仅仅停留于“名”之内涵的清理并不足以建构“中国哲学”，甚至也不足以使之成为“中国哲学”之概念：我们极可能面临“知性的倒退”。概念之间的关联才是概念界定的真实性，也才是哲学体系的可能性。林光华女士条分缕析地探讨了《老子》的道物关系，并借助于后世道家与注释者的阐发，将《老子》潜在的观念显题化。进而，其点睛之笔提炼出“诠释的还元”，既避免套用西方哲学的范畴，又避免掉进中国历史的还原：这的确不失为一条可尝试的道路。

如何经由概念的关系建构“中国哲学”之体系？王威威女士的思考很有启发。她在《老子》《周易》等元典中发现，古人致思的主要对象可归纳为“道”、“天”、“物”、“王”、“人”。这实际上是“中国哲学”最为核心的概念“道”以及由“道”衍生的次级概念丛。于是后四者与“道”的关系及四者之间的关系构成了中国哲学固有问题的核心内容，“中国哲学”的特性也正于此可见。

(李若晖)

Why Aren’t the Two Theses on Spirits and Ghosts Two Affairs?

——A Study on the Construction and Deconstruction of the

Unity of Heaven and Man in Confucianism

FU Xi-hong

(Graduate School of East Asian Cultures, Kansai University, Suita, Osaka Prefecture, Japan)

Abstract:In the Chengzhu School of Neo-Confucianism, and even in Confucianism overall, discussions on spirits and ghosts (guishen) involve two theses, “qi” and “ghosts and spirits using sacrifices to speak”. However, Confucianists such as Zhu Xi advocated that “the two theses on spirits and ghosts are not two affairs”, because the validity of the theses determines the structure of Confucian theory that man is an integral part of nature. But why aren’t the two theses on spirits and ghosts two affairs? First of all, the view that “the theory of spirits and ghosts is the rite of music” is to be expounded through the statement “there are rites and music when it is bright, and spirits and ghosts appear when it is dark” from the Book of Music (Yueji). Besides, the theory that ghosts and spirits embodies the logic of rites and music is to be discussed, thus integrating Book of Rites (Liji) and Commentary on the Yijing (Yizhuan) on the communication between heaven and humanity. Second, according to Zhu Xi, “the theory of spirits and ghosts is verily the theory of the heart”. It is also indicated in this paper that the communion of humans and spirits, which is the purpose of seeking yin and yang during rites and sacrificing with a sincere heart, is not an artificial construct. Finally, within the realm of East Asian Confucianism, particularly among the Confucian scholars of Edo Period Japan, the thought that “the two theses of spirits and ghosts are not two affairs” was completely deconstructed. Scholars of Chinese Confucianism spared no effort in demonstrating that humanity is based on heaven, and that human relations are based on nature. Therefore, with a view to “reframing Shinto as a religion,” they presented it as a marvelous creed in their annotations, claiming that it was the true way of rites and music, the way of the cosmos and of nature. By the same token, from the middle and later part of the Edo Period, Ogyū Sorai pioneered a more religious understanding based on the absolute faith and the integration of society.

Key words:Zhu Xi; Confucian scholars of Edo Period Japan; Spirits and ghosts; rites and music; unity of Heaven and man

作者简介：傅锡洪(1986-)，男，福建上杭人，日本关西大学东亚文化研究科博士研究生。

基金项目：国家哲学社会科学研究基金重点项目“日韩朱子学的承传与创新研究”(13AZD024)、国家建设高水平大学研究生项目-日本电通育英会奖学金项目“朱子鬼神观研究——兼及日本江户时代儒者的鬼神观”(留金欧[2012]6043号)的研究成果。

收稿日期：2015-03-07

中图分类号：B244

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2015)03-0010-08DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.002