作为中国现代审美意识的“忧郁”——顾彬论中国现代性的启示与不足

刘毅青

(绍兴文理学院 人文学院， 浙江 绍兴 312000)

作为中国现代审美意识的“忧郁”——顾彬论中国现代性的启示与不足

刘毅青

(绍兴文理学院 人文学院， 浙江 绍兴 312000)

摘要：德国汉学家顾彬的《二十世纪中国文学史》突显了现代性审美意识作为中国文学史研究之核心的特点。在顾彬看来，忧郁是中国现代审美意识转变的标志，因为现代人审美经验核心是忧郁，或者说忧郁占据了现代审美意识的中心。问题在于，依顾彬之见，中国的现代文学所呈现的现代性意识是一种普遍意义上的现代性，因为它是在西方现代性的影响下发生的，从而中国现代性并不仅仅是中国的现代性，而是具有普遍性意义。但他忽视了中国现代性具有的内在性特质，他认为红楼梦“忧郁”具有现代性的特质，实际上否定了自己关于中国现代性仅来自西方影响的论断。

关键词：中国文学；现代性；审美意识；忧郁；顾彬

德国汉学家顾彬(Wolfgang Kubin)的《二十世纪中国文学史》以及相关的古代文学研究，突显了审美意识作为文学史研究的核心的特点。他从文学的意象分析其中的审美意识——在他看来，审美意识是一个时代文化的审美积淀，在《中国文人的自然观》一书中他从中国古代自然观的考察中发掘中国传统山水诗歌中的审美意识是如何通过审美意象表达的。[1]可以说，以审美经验与审美意识为中心的美学与思想史的观念构成了顾彬文学史研究的进路，这一进路偏重在具体的作品中分析其中的审美经验，具有美学的理论思辨性。究其因，顾彬的研究建立于审美经验与审美意识的考察基础上，因而他的文学史研究是美学的而不是史学的。比较顾彬与美国汉学家，尤其如宇文所安等人的文学观与方法，我们可以发现，顾彬对杜牧等在我们看来仅仅属于二、三流的诗人给予很高的地位，恰恰因为他是按照美学思想的进路研究文学史，他以文学为载体来写思想史，试图勾勒中国现代的思想历程。顾彬承认自己的写法，“就好像是借文学这个模型去写一部二十世纪思想史”。文学中的思想史，实际上指的是以审美意识作为考察文学史历程的核心，顾彬之前关于中国文人的自然观研究，其实就是以自然观来考察中国古代文学的审美意识。中国传统的文学中自然经验占据了最核心的位置，但进入现代之后，中国文学的审美经验发生了巨大的变化。而所谓的现代经验与现代意识——顾彬用的是“现代性”这一复杂的概念，他所指的就是现代的审美意识。顾彬非常重视现代性在中国文学中的体现。中国现代性的复杂性与中国人在现代以来的感知方式的复杂性相关，与中国现代所遭受的文化冲击有关。那么现代中国文学中最重要的审美意识是什么呢？在顾彬看来，忧郁是中国现代审美意识转变的标志，因为现代人审美经验的核心是忧郁，或者说忧郁占据了现代审美意识的中心。故此，对忧郁的考察，实际上也是对中国现代审美意识发生转变的考察。

一

顾彬认为20世纪中国小说取代诗歌成为主导文学形式的原因就在于中国真正进入到现代性的社会，中国文学从此与西方文学一起构成了世界文学。“现代性在根本上改变了中国作为一个诗歌古国的内在基础——民族文化的整体感。”[2](P.75)顾彬认为，叶圣陶的小说《倪焕之》(1928)这部小说是中国现代小说的最初代表作之一，就因为在这部小说里所关怀的精神特征与西方现代小说有着共同性。

小说的兴起本身就是一种现代性的现象，小说的发展伴随着现代性的发展，较之于诗歌，小说更具现代性的特征，从思想史的意义上说，小说是现代社会的特有文体。昆德拉认为：“小说的道路就像与现代平行发展的一部历史。”[3](P.8)小说之所以与现代性的兴起与发展联系在一起，按照伊恩·P·瓦特的观点，小说形式兴起于18世纪的欧洲小说，以笛福、菲尔丁等人的作品为代表，首先是因为“资本主义带来了经济特殊化的大幅度增长，它与不很刻板、不很均一的社会结构和不很专制的政治体制一道，极大地增加了个人选择的自由。由于它们充分地显示了新的经济秩序的力量，因此，当今社会分类所依赖的有效的实体，不再是家庭、不再是教会，也不是任何集体单位，而是个人——他基本上是独自负责他所扮演的经济的、社会的、政治的和宗教的角色”。[4](P.63)但乔治·卢卡契(Ceorg Lukacs，1885-1971)认为，在中世纪但丁的史诗中就已蕴涵了现代小说的元素，他在《小说理论》中以小说形式为切入点展开对现代性批判，并揭示了现代性的一些基本特征。按照顾彬的理解，卢卡契的基本思想是：“由于整体性的终结，即‘生活的内在意义’瓦解了，人变成了一个寻觅者和一个浪游者。在他与上帝的分离中，在他的先验性的无家可归中，人认识到他自己和他的整个存在都是成问题的。”[2](P.76)

虽然卢卡契与瓦特关于小说具体的起源有所分歧，但在将小说的兴起归结为基督教所提供的那个整体性世界分裂的现代性的诞生上时，他们是一致的。无疑，小说与现代性的关系就在于，小说所面对的世界是基督教所统治下的总体世界的崩溃，导致了人类不得不面对终极信仰的缺失，从而不得不面临道德自律、艺术自主，强调以自身的理性来处理人自身由于超越性的崩解带来的分裂。小说作为现代艺术自律的最重要的形式而出现，它面对的是人类精神的流离失所，人的生存成了一种碎片化。从而，对现代人而言，“现代性的无家可归”成为必然，其意味着“在想象和现实之间的根本性的、不可调和的冲突。面对这个冲突，现代人惊慌失措”。[2](P.76)由于现代性本身具有的流动性，造成它关注当下，它没有过去，没有传承，追逐新的，抛弃旧的。但是新的也要过时，今天是今天，明天还有另外的。我们今天是这个人，明天是另一个人，不然我们就不能跟着现代性走。这就是说是分离的，这种分离是最终的，不可恢复，所以现代性不能带来安全感。“他已不能在‘此时此地’的生活中得到满足和实现。自从文艺复兴和迅速扩展的工业化以来，时间已被看成线性事物。它令人感到威胁的是它的不可挽回的流逝、毁灭，或者因为它的彻底空虚而不可依靠。关于过去的可能性和昔日的希望的记忆使现在索然无味。忧郁是身体与心灵分裂的结果,它从对存在和欲望的分裂感中产生,从经验(现在)和期待(未来)的对立中产生。现代人因此在他的未展开的旗帜上描绘了一个乌托邦的偶像——不惜一切代价的运动(旅行、活动)：希望已经恶化成为致命的无聊的内在空虚,在未来的某一点上结束。”[2](P.76)从根本上说，现代性首先意味着一种把现在作为中心而又指向未来的时间意识，它意味着一种历史哲学的视角，也即从历史视界出发审视人自身的位置。在这种历史视界中，人们把自己的时代作为新的时代与已经成为历史的古典时代区分开来，古今之间存在着深刻的断裂。

在顾彬的研究中，现代性的时间观念伴随着引进西方科学，特别是在20世纪20年代初接受马克思主义之后，被中国人普遍接受。现代性所构建的历史进步的线性时间意识代替了传统的循环的历史观。“根据线性时间观，指向未来的无限远景被展示出来，它代替了传统的以60年为周期的编年史的循环历法。因此，时间变成了一个需要理论和实践填充的长远的任务。但是，此举只有为数不多的几个‘五四’反叛者可以胜任。即使是他们，也更多的时候沉溺于未来的意象，漫无边际的追逐新的幻影。”[2](P.76)顾彬认为，正是基于这种现代性的感受，叶圣陶才创造出《倪焕之》。倪焕之就是一种典型的“现代性的无家可归”形象，一个处于持续变动的世界中的现代人的状态。“年轻抗议者在现实中不是去寻找一个新的坚固的意义以接替已经瓦解的旧秩序。他的生活只是对人生舞台上的表演者的模仿和自画像。在整部小说中,不断重复出现‘人生如戏’的寓言。这个寓言与艺术、甚至生活的本原相关。在所有文化中,戏剧产生于崇拜仪式,产生于以仪式为基础的舞蹈,它具有宇宙论意义。伴随着每次对意义的新寻找,倪焕之不断改变表演场景。这表明，不仅永恒的基本统一破裂了，而且任何可以短暂依靠的统一也丧失了。”[2](P.77)

但问题在于，中国传统社会从来没有存在过基督教那样基于此岸/彼岸、精神/肉体二元对立预设超越性的信仰。在中国传统社会里，佛教与道家的宗教虽然提供了一种宗教关怀，但这种宗教关怀，从整体上并没有将现世与来世对立。总体来看，中国人是在缺少西方基督教式的启示情形下延续了几千年。为何兴起于西方的小说与现代性的关系能够解释中国现代文学中小说与现代性的关系呢？中国现代文学的小说与现代性之间，也是因为整体性的世界崩溃吗？在顾彬看来，可以这样来解释20世纪的中国：“1911年帝国的灭亡和古典教育传统的破裂导致了‘整体性的丧失’。这不仅取消了个体皈依整体的可能，也取消了外在因素融入个体内在和谐(‘和’)的可能。一切都变成了碎片,乃至于对于感到失去根基的个体,充满了无聊。”[2](P.76)

也就是说顾彬一厢情愿地认为，辛亥革命后，清帝国的灭亡对于中国而言，也意味着一种整体性的崩溃。从而中国人也与启蒙之后西方现代性中的人一样，面对着整体世界的消逝，道德自律与艺术自主成为无可避免的趋势。顾彬以此种假设来解读鲁迅的小说集《彷徨》：“人的存在的碎片化在鲁迅(1881—1936)的第二个小说集《彷徨》(1924—1926)中得到了犀利而深刻的描绘。这部小说集展示的是这样一个人的生存状态：他欲前行,但不知道要去何方,因为在任何地方他都不再有终极归宿。在这里,这个无奈而犹豫的旅行具有象征的意义,它替代了传统的旅行。当然,传统的旅行,无论多么令人惋惜,如果我们只从外在世界的关系来看待它,仍然不足以被认为代表了意义丧失的全部内容。”[2](P.76)而在本文看来，将鲁迅的忧郁完全归结为个体意义的生存危机，实际上就忽视了其所处的中国特定的社会历史困境，无疑也就否定了鲁迅的忧郁中所包含的对中国当时混乱现状的思考，对中国走向现代国家的探索。

二

在顾彬看来，现代性(modernity)的精神特质就是忧郁(melancholy)，忧郁的结果就是孤独。他认为文学现代性的表现就在于深刻地揭示了现代性的人们在现代性里无处可逃的境地，忧郁和现代性是不可分的。忧郁在中国文学里的出现，标志着中西的现代性开始同步，中西的现代性开始了互相影响，对忧郁的忽视导致中国现代文学整体上不能判断什么是好的文学。“在国际汉学界，没有从整体背景上来注意这个‘相互影响’及相似的现象，乃至于直到现在大量的中国现代文学作品依然不能得到解读。”但“忧郁只是，而且将来也只是一个不能与西方文化整体分离的症状”。[2](P.76)“在现代忧郁之下所能把握的一切都不可能离开基督教来思考。”[5](P.173)“忧郁”之所以是表征现代性的根本意识，是现代人最具特性的意识，就因为它产生于西方人在失去了基督教提供的作为整体性的世界与上帝，“上帝死了”，人得独自面对生活领域里的各种分裂。作为审美意识的忧郁具有断裂性的特征，这也是为什么忧郁会成为文学中最重要的审美意识。

根据顾彬对西方忧郁的研究，西方文艺复兴以后，人们就开始关注“忧郁”的问题，认为一个真正的学者不忧郁，不思考他的生存和有限性问题，他就不是一个严格意义的学者。“忧郁”在知识分子圈子里很流行。很多西方文人体认到上帝和宗教的无限性，而处在有限性的现实中的人，去追求上帝，去追求无限性，身处生老病死的人去追求超越，这无疑是个悲剧，令人忧郁悲伤。那时，“忧郁”慢慢变为西方知识分子的生活常态和知识表征，忧郁与克服忧郁也是西方文学作品经常表现的主题。[6](P.76)这实际表明，现代性带给人的生活状态与精神处境从根本而言就是“忧郁”，其特征就是无根性、自我放逐。

中国的现代性肇始于“五四”知识分子对启蒙现代性的推崇，而经历了对西方启蒙的幻灭感后，“当他们的素朴意识认识到空幻的理想和政治现实之间的冲突的时候，中国的现代性开始靠近西方的现代性。至少在这种意义上如此：两者都产生了对现代性的失望。在20世纪20年代的中国，两个来自西方思想史的概念，‘无聊’(ennui)和‘忧郁’(melancholy)变得特别重要，它们共同缩小了1919年反传统运动的自由”。[2](P.75)忧郁显示的就是对现代性的批判与否定，如何克服忧郁，就是如何克服现代性。“小说承担了描写现代英雄的困境的任务。”[2](P.75)正因此，中国现代文学在对忧郁的呈现中所表现的对现代性的反思才具有世界文学的意义。

虽然鲁迅是第一个在西方文学意义上表现“忧郁”的中国作家，但郭沫若对“忧郁”的表现更为深广。忧郁的根源在于现代性里个体的无根性，自我与主体只能凭借自身来克服孤独。顾彬认为，由于郭沫若的传记具有现代性特征，郭沫若大概是第一个创造现代性的中国人。[7](P.116)依顾彬，郭沬若传记里“自我”是其中的主线，在郭沫若的眼中，包括上帝、整个的欧洲社会，都成了“屠宰场”，他如同尼采一样宣称“上帝死了”、传统死了、文化死了、什么都死了。这就是典型的现代性意识。顾彬认为，郭沫若是想把他自己变成他批判的、他唾弃的、他嘲笑的人—神。他如同海德格尔一样都意识到人所处的个体性所带来的忧郁是无法克服的，故此，他的现代性意识具有普遍性意义，他如同欧洲人一样思考着上帝的死去所带来的人的无根性。对顾彬来说，郭沫若面临的问题是“作为一个世界作家，我们可以通过郭沫若了解20世纪文学和历史的所有问题，即上帝死了以后人怎么办的问题。海德格尔说得非常清楚，人到了现代后找不到自己的故乡，所以鲁迅总是描写在路上追求理想的人。在海德格尔看来，他们的追求注定要失败。”[7](P.120)郭沬若的文学成就因此也只能在这样的视野里获得真正的理解和肯定，在顾彬的文学史里，郭沬若的文学成就占据着重要的地位，郭沬若在文学语言乃至文学性上的不足都由此而可以被原谅。

三

忧郁是现代人的精神特征，文学通过对忧郁的描写，对其进行了审美。忧郁成为一种审美意识，值得中国文学史与中国美学史关注，这可视为顾彬对中国现代文学的一大贡献。但问题在于，将中国自1911之后的现代性等同于西方的现代性，将中国现代小说与西方小说的问题意识等同起来，则存在着诸多可疑之处。就以忧郁为例，在顾彬的断裂性现代性的分析架构中，就存在着诸多问题。

顾彬断定，中国的现代性是受到西方冲击的结果，中国现代文学中的忧郁是受西方影响的结果，中国文人对“忧郁”的感受与西方文学意义来自基督教的影响。“忧郁”不是中国古代文学的“愁”。与此相应，中国传统文学里的“忧愁”、“悲伤”等情感就不能被视为是现代性的体现。顾彬基本上否认中国有自身的现代性。他持有一种断裂的历史观，认定古今断裂带来的中西差异。刘小枫曾经向他提出，中国传统的忧患意识类似于忧郁，但顾彬认为“忧”、“愁”和“忧患意识”等概念不同于西方的忧郁。他以范仲淹《岳阳楼记》为例，对其中的“忧患意识”的文化内涵进行分析，指出滕子京、范仲淹两人都关心恢复人世的古老秩序，而毫不顾及自我。“忧患意识”是指一个人对国家或社会正在面临的危机的觉识。如果它导致了有效策略的采用，这种觉识就会带来人世的和谐统一，使社会获益，让世人感受到世界重新恢复了和谐。在这里，完全没有“忧郁”的影子。因为“忧郁”是以不可克服的人和世界的分离为基础的。这就是说，范仲淹并不需要考虑那种自我沉思、怀抱着持续不断的忧郁的自我。相反，他重新确立了由孔子奠定的快乐的基础。在范仲淹看来，快乐人生的基础并不是“有朋自远方来”、“学而时习之”或山水之乐。相反，人生快乐是建立在社会参与的基础上。[8](PP.90-91)顾彬断定：“我们也应该认识到在传统中国社会，是不存在以自我反思为基础的主体性和个性的。只有与自己的社会和宗教割断了联系的孤立的人，才能不在乎他赖以生存的环境和传统;也只有将自己与《圣经》教义和社会分离的人，才会是终其一生的悲伤。但是，除此之外，任何人都只能感受到那种可以转化为担忧的悲伤，这种担忧最后可以转化为快乐。”[8](P.91)

同时，虽然在中国封建时代晚期，诗文中表达情感的内容越来越多：这个变化让我们看到一个与西方相对应的现象。纳兰性德(1655一1685)就为无聊困扰，甚至宣称“多情多病”。陈子龙(1608一1664)也是如此，他身怀“相思病”，还有《红楼梦》里林黛玉身上体现出的那种伤痛。这是一种非常接近压抑性的病症，一种自我幽闭症。但归根结底，中国文学中有关忧郁的审美意识来自西方基督教的影响，“我们应该把这一变革想象成一种渐进的，而不是突发的。最终的决裂只是在很晚的时候，而且是在接受西方现代思想的情况下发生的。与西方的接触在许多中国知识分子那里引发回忆(鲁迅、郭沫若等)并非偶然；如果没有回忆，中国式的‘现代’则不可想象”。[5](P.176)

总之，顾彬认为，“忧郁”是西方文化进入现代历史运动的产物，科学的发展和人与宗教的分裂是忧郁产生的两个基本根源；尽管古代中国有这些情感色彩相近于“忧郁”的概念，但由于中国封建文化的独特背景，它未具有现代性文化内含的“忧郁”观念。[8](P.89)

问题就在于，西方的“忧郁”来自基督教的幻灭，现代科技的理性对人的压制。那么，中国传统里没有基督教，将中国现代文学的忧郁看作是西方基督教的影响，这就不能解释中国文人对佛道的幻灭能不能产生忧郁呢？这乃是西方，尤其是德国汉学家在理解《红楼梦》时面临的问题。《红楼梦》里的幻灭，是不是一种“忧郁”？面对《红楼梦》，顾彬认为，其中的精神与西方的忧郁相当一致：“如果我理解《红楼梦》的方式是正确的，那么，在任何地方，在任何时代，青春以及与之相伴的爱和诗终究要归于失败，这似乎是在全世界到处都发生的一种司空见惯的过程。为什么《红楼梦》不仅仅是一部中国的经典之作，这就是我能说到的全部缘由。从一种理想主义的观点说，它是一部为所有那些不想俯就社会、家族、自身的弱点的人而写的小说；它是一部为所有那些执意主张爱、诗和美，即便这都是些片段，却是男男女女自我实现的唯一道路的人而写的小说。”[9](P.288)《红楼梦》里的人物命运说明了，“如果此路难行，忧郁就会抓住他们；所有不想顺水推舟地遵循社会常例的人，都会被忧郁抓住。社会的常例决定我和谁待在一起，决定我必得干什么，也常常决定我必得说什么，我必得想什么。在这种情况下，我们这部小说中的那些主角，不是死，就是遁身佛门，就相当自然了。无论一个人心里的牵念是什么，都不意味着那些牵念能永远实现，那只能愉悦一时而已，这似乎是一条永恒的规律。对那些敢于直面这种境况的人而言，这将变为一种无休无止的隐痛；而对另一些人而言，这种境况甚至不值得往心里去。最后这种人，一俟发现自己的青春将尽，就变为完全不同的人，原因正在于此。然而……以一种非常积极的方式来看待这种变化，倒也可能：这些人有本事生存，有本事维持社会；而那些人，命中注定要死，要忧郁”。[9](P.289)在他看来，“荷尔德林和海德格尔所问的，以一种理想主义的方式来说，实际上就被曹雪芹变成了一个真实的问题。读者不仅需要做自己的选择，还要决定自己的生活，即也要在一种充满诗、爱、忆的生活和一种到处都是责任义务、循规蹈矩、低眉敛息的生活之间，做一个选择”。[9](P.289)也就是说，他认为《红楼梦》中的“忧郁”意识也具有现代性，这实际上否定了他自己关于中国现代性仅来自西方影响的论断。

四

顾彬从审美角度对忧郁的重视，的确开掘出了中国文学现代性发展中，具有世界意义的一个面相，为我们提供了对中国现代性的深刻认识。但顾彬认为，中国现代文学里的忧郁意识来自西方的影响，顾彬将中国的现代性视为是西方影响的结果，而且也将中国传统与现代性视为互相对立的关系，其中存在着偏颇之处。他说：“无论中国革命，还是中国现代文学，都不可能从《旧约》和《新约》那里分离出来。这里不必讲细节，因为基督教拯救和政治解放之间的关系，最近几年甚至在中国研究之外的领域里，也已经得到了充分的展示。你只需要想想毛泽东，他扮演摩西的角色，领导中国人民摆脱灾难(Apter 1993)，或者鲁迅，他把自己，或者更精确地说，把他的讲述看作是沙漠中的呐喊之声，更不必提1949年以前和以后的那些不如他们有名的知识分子和作家，如老舍、萧乾、宗璞、史铁生、北村等等。”[10](P.147)正如学者殷国明所质疑的，即便“五四”新文学运动多受当时美国新潮文化的影响,中国现代主义文学的发生与欧洲文学有着直接的关联，现代性往往与西方性连在一起,但是，“是否可以把20世纪中国文学所发生的一切看作是西方文化及其文学的投影呢?而中国现代主义的原创性与本土性又如何界定呢”？[11](P.148)殷国明指出：“顾彬先生也许只不过在过多地把20世纪中国文学史呈现为接受西方影响的历史而已,相对忽视了其作为主体的主动参与和创造历史的一面。而中国20世纪的现代主义的发生与发展同样呈现出一种主动性态势——它不是一种守候在‘家中’、被动接受外来影响的文学现象,而是一种主动走出去,开创自己更开阔精神空间的文化行为。”[11](P.151)

事实上，以历史的整体视野为立足点来看，在中国现代文学里现代文学的发展与传统并不是对立的关系，而是一个整体。文化本身既有连续性也有断裂性，有其统一的一面，也有其变异的一面；文化既有整体的一面，也有其分裂的一面。断裂是相对于传统自身而言的，相比于其他的文化，审美文化本身有着其内在的连续性。这首先表现在，本土的任何文化在受到外来文化的冲击的时候，它对外来文化的吸收还需要通过自身传统来实现。现代文学与古典的文人传统断裂的同时，它自身延续的是白话文的传统。也就是说，在文言文之外，中国从古代以来就有一个白话文自身的文学传统，这个传统既有口头的流传，也有白话文的流传。

顾彬对中国的现代性的理解的误区就在于，他将“辛亥革命”对清帝国的终结等同于西方基督教的信仰崩溃，这是错误的。“辛亥革命”的未完成性事实说明了中国当时现代性的未完成性，中国的现代性与自身的传统仍然有着关系。中国文学家的忧郁还来自中国革命的未完成性。当时中国所受的内忧外患，并不仅仅来自“整体世界”的垮塌。郭沫若与郁达夫投身于政治，其作品中的忧郁其实包含着对革命的追寻，就是明证。因此，不能将中国现代文学中的“忧郁”仅仅归结为一种个人生产的破碎，而与当时的中国国家的困境完全分开。郭沫若与郁达夫此后走上革命的道路，说明他们的现代性不同于当时德国文人的现代性，更不同于日本与美国人的现代性。顾彬说在郭沫若身上深刻地体现了忧郁者的困境。“忧郁症是一种病态，但苦闷不是，它是一个人对民族、对文化的一种态度。但是一个人充满苦闷的话，他当然会有很大的问题。我们知道郭沫若曾经想自杀。那么郭沫若怎么能够拯救自己呢?他的情况与当时许多的欧洲人有太多的相似之处。当时有不少欧洲人觉得丢掉了原来的传统而绝望，但是郭沫若不能从传统中找到解决自己忧郁问题的办法，那他怎么办呢?郭沫若想通过政治行动来拯救自己。他在这个方面比较成功。到了20世纪30年代以后，他参加了不少政治活动，最后成了政治家。”[7](P.119)他认为，“郭沫若在作品中表达的理想是19世纪欧洲人已有的理想：我们可以依靠自己的力量创造一个完全能够满足我们一切要求的世界”。但是现在我们知道，无论在中国、美国还是德国，生态环境已经给我们带来太多的问题，我们的力量还未达到能够创造一个完全满足我们一切要求的世界”。[7](P.119)而《倪焕之》的结论尤其值得考虑，“叙述人不是简单地否定在一系列事件发展中的那个问题成堆的主人公,而是让过去的‘朋友’和‘同事’、‘教师’蒋冰如来表明:只有坚持在一个小地方工作、关心和教育孩子,才能为未来建设一条真正新的和有希望的道路。当时占主导地位的社会思想主张有价值的教育是为革命服务的教育。叶圣陶批判了这种精神,他的批判汇合了两个重要的思想:歌德式的通过工作克服痛苦的座右铭和鲁迅‘救救孩子’的呼喊。”[2](P.78)事实上，从郭沫若到叶圣陶，他们的忧郁都包含着将个人置于身外，为民族国家负责的精神。因此，中国现代文学所表现的“忧郁”最后都呈现为一种“忧患意识”，或者说，中国文学最终从“忧患意识”里寻找对“忧郁”的拯救。

因此，如果将中国的现代性视为传统的完全断裂之产物就不能解释《红楼梦》里的忧郁。顾彬肯定《红楼梦》里的精神痛苦本质上是忧郁，他主张应该从忧郁维度来理解《红楼梦》，这说明了忧郁的连续性。中国现代文学中的忧郁如果不与“忧患意识”相关，那么，至少也和中国自身传统的崩解有关，更离不开中国在现代化进程中经受的各种社会政治撕裂，中国现代文学的忧郁必然包含着对现代中国前途的忧虑，对民族兴亡的探求。

结语

顾彬的中国现代文学史研究似乎将现代意识作为当然，而忽视了对现代性进行反思的审美现代性。恰恰相反，他重视的是社会现代性，社会现代性是一种现代意识、现代的苦闷等，而忽视了审美现代性，后者注重对现代性进行批判与反思。就现代审美意识而言，西方文化对中国的影响，首先体现在一种对美学范畴的重新规范化的过程中，在此过程中，中国传统的审美意识和审美经验被西方文化强烈地冲击，发生了裂变。

虽然中国现代审美意识在转变过程中大量吸收了从西方引进的各种形式观念，而在创造实践中，表现出了现代主义、民族形式和社会主义现实主义的冲突与融合。在所有这些艺术表现中，西方的审美意识慢慢汇入中国人的经验感受之中，并由国人创造出某种新的不同的艺术。然而，这一新的审美经验与原来中国传统的经验有着一致的地方，并非呈现为一种完全的断裂关系。只有到了20世纪中叶，中国人的审美经验的断裂才逐渐加深。中国现代的审美意识之形成是长时段的产物，带有深刻的传统审美意识的烙印，不仅仅是西方美学在中国影响的产物。从王国维开始的中国现代美学家就纠缠于中西古今之间，他们所提供的传统美学的现代阐释，将中国现代审美意识与西方美学话语交织在一起。

更重要的问题是，现代意识是不是现代思想？当然现代思想是以现代性的意识为核心，但是对现代性进行反思与批判的思想是不是也是现代思想呢？这在中国思想史与文学史中已经出现了，但是，顾彬从未思考如何批判现代性，如何从现代性里寻找突围。从而他的中国古典文学研究大多以现代意识来阐发其中的现代性，而少有基于古典的审美精神来批判现代性之作。小说的现代性不仅体现在人们对忧郁的表现，更体现在人们对现代性的反思。顾彬也注意到，伴随着现代性的发生，中国人对现代性的批判与反省也开始了。但是，中国对现代性的批判进程是不是也出现在顾彬所谓的1911年之后的中国现代性的进程中呢？这正是顾彬所忽视的。

参考文献：

[1]顾彬.中国文人的自然观[M].上海：上海人民出版社，1990.

[2]顾彬.德国的忧郁和中国的彷徨：叶圣陶的小说《倪焕之》[J].清华大学学报(哲学社会科学版)，2002,(2).

[3]米兰·昆德拉.小说的艺术[M].北京：三联书店，1995.

[4]伊恩·P·瓦特.小说的兴起：笛福、理查逊、菲尔丁研究[M].北京：三联书店，1992.

[5]顾彬.论中国人的忧郁——一个基本框架式的尝试[C]//乐黛云，李比雄.跨文化对话(4).上海：上海文化出版社，2000.

[6]薛晓源.理解与阐释的张力——顾彬教授访谈录[J].文艺研究，2005,(9).

[7]顾彬.郭沫若与翻译的现代性[J].孔令翠译.中国图书评论，2008,(1).

[8]顾彬.解读古代中国的“忧郁感”[J].清华大学学报(哲学社会科学版)，2004,(3).

[9]顾彬.诗意的栖息，或称忧郁与青春——《红楼梦》(1792年)在德国[J].红楼梦学刊，2008,(6).

[10]顾彬.受难的重要性——走向中西方关于痛苦的理论[J].王祖哲译.当代作家评论，2007,(5).

[11]殷国明.“诞生在火车上的现代主义”——与顾彬先生分享并请教一个话题[J].广东社会科学，2009,(5).

(责任编辑：山宁)

On Kubin’s Discussion of Chinese Modernity: “Melancholy” as

the Modern Aesthetic Awareness in China

LIU Yi-qing

(College of Humanities, Shaoxing University, Shaoxing 312000, China)

Abstract:German sinologist Wolfgang Kubin highlighted in his History of Chinese Literature in the 20th Century the aesthetic awareness as the core of Chinese literature history study. From his viewpoint, melancholy is the symbol of the aesthetic awareness change in modern China, as the core of the modern people’s experience is melancholy. In other words, melancholy occupies the center of modern aesthetic awareness. According to Kubin, the modernity awareness presented by Chinese modern literature is indeed the modernity in the universal sense influenced by western modernity. As a result, Chinese modernity is not only the modernity in China, but also in the universal sense. However, Kubin ignored the inherent nature possessed by Chinese modernity. In fact, the view held by Kubin that “melancholy” reflected in A Dream of Red Mansions embodies modernity nature completely denies his argument that Chinese modernity is solely influenced by the western world.

Key words:Chinese literature; modernity; aesthetic awareness; melancholy; Wolfgang Kubin

作者简介：刘毅青(1971-)，男，江西瑞昌人，文学博士，绍兴文理学院人文学院教授、硕士生导师，主要从事中国美学、中国思想史以及比较美学的研究。

基金项目：国家哲学社会科学研究基金一般项目“二十世纪下半叶西方汉学家的中国美学研究”(09CZW010)的研究成果。

收稿日期：2014-12-25

中图分类号：I01

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2015)03-0078-07DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.011