浅析西田哲学中的道德与法律

许 佳 ，吴 玲

(1．黑龙江省中医药大学，黑龙江哈尔滨 1 50080;2．哈尔滨师范大学，黑龙江 哈 尔滨 1 50024)

西田几多郎是近代日本体系化哲学的创始人，由于他巧妙地将西方哲学的基本概念与东方传统思维融合在一起，并运用独特的哲学话语体系表述出来，因此，由他创立的哲学体系被称作西田哲学。西田哲学是迄今为止日本学术界颇为注目的哲学体系。与西方哲学体系一样，道德和法律也是西田几多郎在建构自己的哲学体系时非常重视的概念。然而，与西方哲学体系不同的是，西田几多郎还试图跳出西方的纯哲学思辨，将道德与法律这两个哲学概念与日本国家的“独特”属性结合起来，展示出西田哲学独具特色的政治倾向性。本文拟通过细致分析西田哲学对道德与法律的概念与关联性的阐释，解读西田哲学的现实政治性特征。

一、西田哲学中的道德

西田哲学将实在分为从低到高三个层次:“认识的对象界”、“思维的对象界”和“创造性的自由我的世界”。其中，“认识的对象界”是物质的世界，即“有”的世界;“思维的对象界”是精神的世界，即“对立无”的世界;“创造性的自由我的世界”是道德义务的世界，即“绝对无”的世界。在这三个实在界的不同层次里，只有“创造性的自由我的世界”，即“意志的对象界”才是“道德的世界”，只有在“创造性的自由我的世界”里才拥有真正的道德行为，在物质世界和精神世界中存在的个人和社会不具有任何道德价值，道德价值是实在界的最高层次里才有的东西。也就是说，只有在“绝对无”的场所里才能谈论道德价值。西田认为，道德的世界是由超越的意志构成的世界，因此具有绝对价值。“真正的道德世界是各人深深地潜入自我之中，在突破所谓共同世界的极限处显现出来的”，“从这个立场上看待这个世界时，这个世界的所有事物都作为人格内容的表现，相互以人格的方式结合在一起”。［1］(P410)在西田哲学中，人格是要在纯粹经验的状态下才能够体认的。他认为:“真正的人格倒是出现于消灭希望和忘却自我的地方”。［2］(P113)“我们整个人格的要求只有在我们尚未进行思考分析，处于直接经验的状态下才能自觉到。所谓人格就是在这种情况下从内心深处出现，逐渐包含整个心灵的一种内在要求的声音。”［2］(P115)可见，西田从康德哲学主张的人格具有绝对价值的主观唯心主义出发，把人格、道德与“纯粹经验”相结合，上述思索中显而易见地包含了佛教的“无”的观念。

从上述哲学逻辑中可以看出，西田是在“创造性的自由我的世界”当中诠释道德的绝对价值和人格意义的。在《作为辩证法的一般者的世界》中，西田将道德行为具体表述为服从理性(西田将这种理性解读为“行为的直观的世界的自己限定的方向”)，服从之就是善，背离之就是恶。这就是道德的要求。［3］(P330)在处理宗教与道德的关系问题上，西田着重强调宗教的优势地位。西田认为，在道德意志的根基处总是存在着某种不可知的东西，即一种“直观”，因此，道德意志应当说是宗教的内容。并且，在绝对的现实世界存在着“绝对的肯定者”——神，我们因服从他而生，因背离他而死。在神那里，信仰超越了道德。“我们的道德社会是永远处在完成过程中的神的艺术创作。”［1］(P487)

在战时日本的祭政一致体制下，天皇被当做“现人神”，于是，西田便将具有浓厚宗教性色彩的道德观与日本国家联系起来。西田在晚年的重要论文《国家的理由问题》中论证了以皇室为中心的“东洋道德”。他提出:“东洋道德以诚为出发点”，“诚必须是穷尽自我”，“道德的根本立场不在于自己内面的当为，而是把自己完全视为无，从世界的中心来发现自己的场所自觉的立场”。道德的当为必须是国家的国民的当为。［4］(P351)于是，在其哲学体系构筑完成后，西田将道德等同于国家道德。随后，在《哲学论文集第四补遗》中，西田得出如下结论，“并不存在国家道德与道德两个东西”，在日本的历史中能够自觉到“国家即道德的国体”，并决心“将日本国家道德泽波世界”。至此，西田的道德观最终完成。

二、西田哲学中的法律

西田认为，与道德的世界一样，只有在“创造性的自由我的世界”里才有法律的世界。“在实在界的背后承认人格的意义时，法律的世界和道德的世界确立起来了”，“在我们从自然的生活进入自觉的意志的生活时，法律的社会成立了。”在法律的世界里，个人的欲望必须在共同意志中获得认同，“我们是因为获得了共同意志的认同而生存下来的。”［1］(P493)这样，是否获得共同意志的认同，成为个体能否在道德的世界里生存的前提。也就是说，只有获得了代表“神意”的共同意志的认可，个人意志的“创造性意义”才能获得认同和发挥。这种由共同的意志，即“超越的意志”构成的世界就是道德的世界，而法律的世界是道德的世界的初级阶段。

西田认为，对法律的“敬”且“服从”是人类的义务，而法律本身作为目的者，对人类拥有权威，要求人类对之绝对服从。因此，不论法律的内容是否具有价值，为了法律而服从法律就已经具有了人格意义和文化价值。“服从拥有不可知内容的权威本身，一方面具有宗教意义，另一方面，还具有独立于单纯的主观道德之上的意义。”［1］(P490)可见，西田突出强调了对法律的绝对服从和敬畏，强调对法律的无限敬畏就是对深深植根于人格统一之中的超越意志的敬畏，这种超越意志具有不可知的、神秘的“伟大人格的力量”。为了区别拥有绝对权威的法律与现实政治中的法律，西田将法律的形式与内容作了严格区分:“只有在道德和法律相异的场合下，法律才在内容上包含非合理性的因素。其内容对于形式来说是偶然的。”［1］(P494)通过对法律的形式和内容的区分，西田有意避开了追究法律的内容是否有价值的问题，而着重强调法律在形式上的必然性，强调对法律的敬畏就是对“神意”的敬畏。“我们在敬畏法律、服从法律的时候，也因此开始获得了道德的生命。”［1］(P508)

在论述民族、国家等问题时，西田从历史的世界的产生角度，论证了法律的绝对性意义。在《国家理由的问题》中，西田把卢梭基于社会契约论的国家意志学说斥为“只不过立足于启蒙时代的抽象合理主义而已”，［4］(P324)是以一般意志代替个人意志，“从那里产生不出来法律的绝对性，法律在任何时候都难免主观。”［4］(P327)对于康德伦理学强调的对法律的绝对服从就等于实践我们人格尊严的理论，西田也提出批评，他认为，康德的理性“是主观的形式的理性”，从基于主观形式理性的道德法律中仍然产生不出来法律的绝对客观性。［4］(P328)西田试图站在比卢梭、康德等西方政治哲学家更深层次的立场上，去发现法律的“绝对客观性”，并以此论证对法律绝对服从的“道义必然性”。为了实现这个目标，西田运用“绝对矛盾自己同一”的辩证法，从历史形成和宗教起源的角度论述了法律的形成与特质。

关于法律的形成，西田认为，“法律必须是历史地发展过来的，而不是合理地制定出来的”，［4］(P324)最初的法律是从家族宗教中发展出来的。都市国家在制定法律时，也是先承认了这种已经成为习惯的家族宗教法律，并在其基础上逐渐变更的。因此，法律从其源头上说，是具有宗教性的。然而，西田并不满足于法律的宗教起源，他更关注的是法律在民族国家，乃至于在实在界拥有的权威地位。他提出，“法律尽管是从家族的宗教中发展起来的，但是它并不仅仅是家族的，它在社会发展的开端那里就已经拥有了民族意志的自己形成的意义，我们要把法律的根基置于民族意志的自己形成之中。”由于我们从民族中产生，并作为民族的一员而生存，因此，基于“民族意志的自己形成”的法律就不再为某个氏族或某个阶级服务，而是对民族的任何一个成员都拥有权威，“我们在我们自己本身中也必须承认法律的权威”。［4］(P327)这里体现出了法律应当具有的自律性。由于在“绝对无”的场所中，个人与民族是“矛盾自己同一”的关系，因此，在一个民族内部，从本民族意志中产生的法律必须既内化为每个个体生命中的绝对自律性原则，又是整个民族“个性”的突出体现，也必将体现出这个民族国家的“国体”特征。实际上，西田在论述当时世界各国的“国体”特征时，就是运用了以上的法律形成原理。

西田认为，法律具有的最重要的特性是“绝对的客观性”。这里的“客观性”，是与康德的“主观的形式逻辑”相对立的，是“世界的绝对的自我表现”。西田提出:“作为绝对矛盾自己同一的世界的自己限定，在我们自己在任何时候都表现世界的同时，自己也成为了世界的自己表现。我所说的法律，必须基于以上历史世界的表现的自己形成的形式。我们自己作为上述世界的创造性要素而拥有权利”，“我们自己的个体性越强，就越能够面对这个世界上的绝对无限的客观的表现，作为绝对矛盾自己同一的世界的自己表现，或者说作为绝对意志的绝对命令，我们与渗入到自己之中的东西(世界的客观表现)相融通。”［4］(P328)西田仍然运用个体与世界之间“绝对矛盾自己同一”的辩证法来论证法律的绝对性。在这里，西田突出强调个体对世界的有个性的“创造性”作用，实际上是“真正地成为物来观察，成为物来实践，”是使自己成为“无”。西田把这种“创造性”的作用称作个体与世界的理性关系，强调只有在“世界绝对的自由表现”的基础上才能产生法律的绝对权威。西田上述基于“绝对矛盾自己同一”逻辑的“世界绝对的自己表现”原理带有明显的虚无主义特征，因此，他提出的拥有绝对权威的法律也必然带有神秘性。他在最后给法律下的定义中说:“所谓法律，是我们自己作为历史的世界的个体，在实践地形成世界的时候表现出的，世界自身对我们自己的命令，或者说，是从世界自身的根基处听到的神的声音。”［4］(P329)于是，法律的绝对权威终于被归结为“世界的命令”“神的声音”。

在西田哲学的政治伦理学中，法律已经不仅仅是维护国家统治的依据和拥有强制力量的社会准则，而是接近于实在界的一般规则。这在西田此前提出的“法则”的范畴和特征中可以证实。在《国家的理由问题》之前，西田在构筑其哲学体系的过程中就提出过“法则”的概念。1912年，西田在《哲学杂志》上发表《法则》一文，将法则按照不同的性质分为“存在的法则”和“规范的法则”两种，指出二者都是基于直接经验的内在当为。［5］(P245)1922 年，西田对“法则”作了如下解释:“法则是事物与事物之间不变的关系。法则通常分为自然的法则和规范的法则。所谓自然的法则，就像下雨地湿一样，是某一条件必然伴随某一结果的现象间不变的因果关系。概括地说，在我们经验的事实的持续过程中，体现为任何时候都因果相伴，并能够多次反复的形态，这都被认为是法则。所谓规范的法则，并不是因某条件就必将引起某事件的必然产生的法则，而是必须如斯的当为的法则。该法则建立在无论谁都必须认同的理想的基础上。无论什么种类的法则，真正被理解为法则的，必须获得所有人的认同，必须有普遍妥当性。勿庸置疑，实际上，上述法则也许并不存在，但是唯有立足于以上要求的基础上，才能开始称之为法则。”［6］(P149)这里的“规范的法则”被西田诠释成“必须如斯的当为的法则”，它“必须得到所有人的认同，具有普遍的妥当性”。可见，此时的西田诠释的是理想中带有绝对必然性的实在界的“不变法则”，西田也意识到，这种具有普遍妥当性特征的法则也许并不存在。我们可以把此后西田为了构筑其哲学体系而创造的理论看作是西田对这个理想中的法则的诠释。

在运用其独创的哲学命题诠释国家问题的时期，西田将上述理想中的“规范的法则”与现实国家中的法律完全混同，并使原来设想的“不变的法则”发展为“创造性的行为”。这种混淆实在界的“法则”与政治伦理中的法律，并将二者归于“神意”的作法表明，西田一方面急切地试图使其哲学体系在宗教上归于“统一”，另一方面也试图诠释现实政治生活中的法律的权威性与神圣性。

三、西田哲学中的道德与法律的关系

西田认为，在承认实在界的背后拥有人格意义时，便产生出了“法律的世界”和“道德的世界”。法律道德是把整个实在人格化的“神的作用”过程。在这个“神的作用”过程中，“法律的世界”是“道德的世界”的初级阶段。因为没有道德内容的法律没有任何价值，法律本身只是作为我们服从的对象拥有人格内容和文化价值的证明。当我们怀着“纯真的敬爱之情”服从法律的时候，法律不再是完全外在的权威，而是转化为我们的内在感情。根据“绝对矛盾自己同一”的原理，当我们对法律的敬意完全消失时，即法律的世界“绝对的死”时，我们在自我中看到了超自然的无限深刻的内在权威，由此产生出道德动机，即道德的世界“绝对的生”。然而，通过“绝对的死”产生出的道德动机不能是无内容的、形式上的动机，还必须是内外合一的，必须承认无限深刻的外在权威。拥有“无限的创造性的道德的世界”必须是通过无限深刻的外在权威和内在权威的“矛盾的自己同一”的形式，历史地形成的。这样，西田运用“绝对的死”到“绝对的生”的逻辑，解读了“法律的世界”与“道德的世界之间”的衔接方式和“自己同一”的关系。值得注意的是，西田提示出了从“法律的世界”进入“道德的世界”的方向，以及在这个方向上的法律与道德之间的无差别关系。这导致西田在后来论述国家道德和国家法律时，将二者完全趋同，并在诠释世界的发展方向时，更将国家道德置于“绝对道义”的高度。

要将法律与道德完全合一，就必须面临如何解读法律与道德相异的问题。在《国家理由的问题》中，西田驳斥了法律学者以有无强制力作为区别道德与法律的标准的主张，认为道德本来就有命令和强制的性质。西田认为，不仅原始社会的法律与道德是未分化的，合一的。在国家的立场下，“法律与道德也合为一体”，“道德的当为作为绝对者的自己表现，在其根基处具有命令的性质。”他称西方伦理学中的道德为“道德的个人主义”，并进而指出道德的根本立场在于完全把自己视为“无”，从世界的中心来反观自我。也就是说，西田眼中的个人，不再是西方伦理学中道德与法律约束的对象，而是作为绝对者的自我表现的国家的国民，是在任何时候都能够以敬爱之情服从法律的“道德的世界”的国民。在这样的“道德的世界”里，有一个不变的道德当为，即“在任何场合下成为天下的物来运动，是每一步都服从天命。”［4］(P350)这里的道德当为已经不再局限于国家的范围内，它还带有强烈的使国家道德走向世界的决心。

在1944年发表的《哲学论文第四补遗》中，西田总结了道德与法律的关系，并一再强调道德与法律必须具有“历史地形成”的性质。他提出:“道德的根源中必须有历史的形成的要求。在那里包含着绝对命令的东西，法律的东西。”即法律被包含在道德之内，以否定自身的方式与道德同一。“认为道德的目的在于实现和睦的、互为一体的生活的观点，和认为法律是道德的手段的观点，都是依据抽象的主观道德的观点。”［7］(P209)西田再次强调了法律与道德“矛盾的自己同一”的关系，其目的是强调道德的“历史性”和法律的“绝对客观性”，因为这样才能有效地将道德、法律与历史形成的万世一系的天皇联系起来。最后，西田最终把法律与道德的基础归结到天皇的“诏书”中。“在诏书中能够听到作为现人神的神的语言。在那里，法律与道德被理性地赋予了基础。”［7］(P202)“因此，在我国，诏书被认为是绝对的。”［7］(P209)西田哲学论证道德与法律的关系的现实政治目的昭然若揭。

四、“国家即道德”

既然道德的世界是高于法律的世界的高层次社会，那么，怎样才能在人类社会的发展中建立起真正的道德的世界呢?1940年3月，西田出版《日本文化的问题》，在书的最后，西田提出人类道德实践的目的——“创造历史性的社会”。西田认为，“具体的理性是历史的形成力”，这种“力”，既是世界历史自己形成的力，又是“从被创造者到创造者”的人类自己形成的力。依靠这种“力”，可以鉴别西方伦理学中的合理主义道德，即符合“力”的方向的合理主义道德就是真正道德的，不符合“力”的方向的合理主义道德就是教条的，无意义的。西田提出:“作为历史的世界的自己形成，在历史的社会的创造之外，是没有所谓道德实践的”。［6］(P134)也就是说，道德的实践只存在于历史的创造之中，以历史的创造为基础。这样，在道德的实践那里，历史的创造具有绝对价值，无论这种“历史的创造力”是进步的还是停滞的，甚至是破坏性的，它归根结底都是道德的。在《日本文化的问题》的最后，西田借用歌德的比喻，总结性地指出“超自然的”历史的世界就是绝对道德的世界，在历史的世界中进行的创造性行为就是道德的。而由于这个历史的世界充满偶然性、非理性因素，因此也是让人捉摸不透的，所以，任何合理主义的、先验的道德观都不能成为衡量行为善恶的标准。当然，西田并不主张虚妄无为的道德观，它最终得出的结论是:历史的世界表现在民族中，国家是道德的实体，从而使其道德观依附于国家观。在《日本文化的问题》的结束语中，西田说道:“唯有今天，在历史的世界中，真正主体性的东西浮出了表面。”［6］(P137)这里的“主体性的东西”就是“超自然的”历史的世界的表现者，即“神的摄理”。

在《日本文化的问题》中，西田仅仅提示了在现实世界中，“真正主体性的东西”应当在国家(即历史的世界)形成中显现的问题。而对于什么才是“真正主体性的东西”，即道德实践的绝对体现的问题，西田并未给出明确的答案，只是将其称为“神的摄理”。在1944年发表的《哲学论文第四补遗》中，西田再次把道德归附于国家，认为“不存在所谓国家道德和所谓道德两个东西”，不承认在国家道德之外还存在“抽象的”合理主义道德。他进而将具体道德行为的规范形态归结为国体，并从日本国体的“唯一性”和“优越性”角度诠释日本国家道德的绝对性。

在《哲学论文第四补遗》中，西田提出:在主体与环境相互限定的历史的世界里，“我们自己是创造性的世界的创造性要素”，“我们自己作为创造性要素，在表现绝对现在的自我表现时，我们在这里与绝对者的无限的自我表现相接，也就是说，与神的语言相接”。当人与神以“矛盾自己同一”的方式获得了同一的时候，即我们自己通过回归本源的方式与绝对者相接的时候，我们的自己不再是单纯抽象的个人，而是真正“理性”的个人，我们自己也成为了绝对者，完全投入到“整体的一”之中，“在这里，存在着我们道德当为的根基。”而这种道德的当为，并不是完全自由的“回归本源”，因为“我们的生命在任何地点都必须是职分的”。［7］(P201)在这里，西田虽然未对“职分”作进一步的解释，但是，日语中的“职分”一词是指职务上的本分。［8］(P218)西田认为，只有个体实践了这种“职分”，个体的生命才能成为“创造性世界的创造性要素”，个体的实践才真正体现出“道德的当为”。西田在这里还表露出将“职分的”道德原则推广到世界的倾向，“各民族是立体地结合起来的，是万邦各得其所。”［7］(P201)可见，西田主张在日本这个历史的世界的范围内，个人道德实践的依据就是统一于皇室之下，尽职务之本分。

西田最后将个体的道德行为与国体紧密相联，他提出:“我们道德行为的规范形态，被认为是国体。”“具体的道德规范形态必须是国体。”［7］(P200)西田着重强调了日本国体的“优越性”:“在国家的根基处拥有确立国家的神话，作为超越即内在，内在即超越的绝对现在的自己限定，在历史地生成的我国的历史中，开始就自觉到了所谓国家即道德的国体。”［7］(P201)西田在分析了西方基督教国家的道德原理之后指出，西方国家在历史上经历了因为罗马统一而招致的民族原有宗教的破坏，因而产生不出来真正的“国家神圣观”，而日本的肇国神话因为皇室的万世一系而延续至今，因此，“国家即道德的国体观只在我们日本才获得发展”，“严密地说，所谓国体，在我国之外是没有的”。［7］(P202)这样，西田通过“国家即道德”的理论诠释了日本国家道德的“唯一性”和“优越性”，为其解读日本国家的“世界史使命”提供了“理论前提”。

从西田对法律与道德论述中不难看出，西田借用社会达尔文主义的“适者生存”原理，阐明道德社会之间对抗的合理性，并最终将论述的核心放在阐释日本国体的“唯一性”和“优越性”上，使其政治伦理学陷入日本民族优越论的窠臼。因此可以说，西田哲学的伦理体系由于缺乏合理、严谨的逻辑思辨，和对现实政治的细致、深刻的分析，导致其伦理体系依据的仍然是带有强烈宗教色彩的主观唯心主义。

［1］西田几多郎．西田几多郎全集:第3卷［M］．东京:岩波书店，1988．

［2］西田几多郎．何倩．善的研究［M］．北京:商务印书馆，1997．

［3］西田几多郎．西田几多郎全集:第6卷［M］．东京:岩波书店，2003．

［4］西田几多郎．西田几多郎全集:第9卷［M］．东京:岩波书店，2004．

［5］西田几多郎．西田几多郎全集:第1卷［M］．东京:岩波书店，1987．

［6］西田几多郎．日本文化の问题［M］．东京:岩波书店，1982．

［7］西田几多郎．西田几多郎全集:第11卷［M］．东京:岩波书店，2005．

［8］新村出．広辞苑［Z］．东京:岩波书店，1976(2)．