生态女性主义“自然-女性等式”的张力剖析——兼论普鲁姆德的批判生态女性主义

董山民

(中南大学 公共管理学院， 湖南 长沙 410083)

生态女性主义“自然-女性等式”的张力剖析
——兼论普鲁姆德的批判生态女性主义

董山民

(中南大学 公共管理学院， 湖南 长沙 410083)

生态女性主义者在论述自己的环保立场和解放思想时经常运用的等式是：自然-女性，这个等式的背后隐藏了二元分立的思维方式。西方有些学者自20世纪70年代以来在中国道家或者道教思想中找到了实现人与自然和解的思想资源，并准备吸取道家智慧，反抗男权中心主义及其相应的制度安排。然而，自然-女性的隐喻及其推论“人类对自然的压迫、男性对女性的支配”存在巨大的逻辑困境，如不消解这一困境，其追求的自然和女性的双重解放将难以如愿。以生态自我为核心的普鲁姆德的批判的生态女性主义实现了对隐喻思维和二元思维的超越，从而重构了生态女性主义。

生态女性主义；自然-女性；普鲁姆德

生态女性主义是一种将女性主义和生态主义结合起来进行运思的社会思潮。人们把女性主义和生态主义结合起来的动因之一是，“寻求一种不与自然分离的文化，并寻求普遍存在于社会中的贬低女性与贬低自然之间的特殊关系，反对男性中心论和二元式思维方式统治下的对女性与自然界的压迫，倡导建立一种人与人、人与自然之间的新型关系”[1]。上个世纪法国学者爱奥伯尼(Francoise Faubonne)首倡生态女性主义，其逻辑起点来自一个隐喻思维：女性与自然都是养育者。这个隐喻在中国古代道家经典《道德经》中有相应的论述：“谷神不死，是为玄牝。玄牝之门，是为天地根。”[2](P.12)从这个重要隐喻发展出来的是一种本质主义的思维方式，自然和女性的共同特性是寂静的、养育的、顺从的、驯服的、情感的……换句话说，就是把某种必然性的内涵赋予自然或女性，与此相对的是男权和父亲所代表理性、进攻及其支配性地位。本质主义的推论就是二元对立的主张：男性与女性、人类与自然、主人与奴隶、主宰与服从、心灵与肉体、理性与感受性。可以说，这是大多数生态女性主义者思考生态危机和女性解放问题的基本逻辑，简言之，即为自然-女性等式。

近年来，生态女性主义内部发生了分化，国内外研究者也开始质疑这种思潮学理上的合法性。其中之一是，我们能够把女性和自然认作是单纯的养育者吗？以父权制表现出来的人类对自然的压迫是天然的而不是历史形成的吗？进一步说，我们能够简单地认定只是男性在压迫自然而女性独立于这一过程之外吗？*贾靓在《生态女性主义研究综述》一文的结尾部分指出了生态女性主义的理论难题，她说：“生态女性主义的理论是建立在女性与自然具有密切联系的前提之下的，如果失去这一前提，那么生态女性主义何以立足？而且，即使自然与女性存在一定的联系，这种联系有多大程度的关联性呢？其关联性是否超出了女性-自然的差别？……过分强调女性精神的优越性，是否真的恰当？”参见贾靓《生态女性主义研究综述》，《中华女子学院学报》2009年第6期。回答这些问题，就必须理清生态女性主义运思中的基本逻辑问题。

一、不恰当的隐喻

多数生态女性主义在论述她们的观念时都自觉或者不自觉地运用了隐喻。其表现形态是：女性就像大地一样，或者说自然就像一位默默无声的母亲。他们之所以这么比拟，是因为她们的直观暗示她们：女性在社会生活中扮演的角色如同大地发挥着养育功能。西方宗教文化中“盖亚”是大地之神，为女性，丰收之神也是女性；老子的《道德经》中，雌性的生殖器“玄牝”代表着生命之源、化育之本。在老子赋义其中的象征性符号那里，雌性主阴，雄性主阳。道教重要人物张道陵则认为北斗为“阴”，主水，所谓北方“壬癸水”。后来人们常用“水”来形容女性，所谓“柔情似水”，文学作品中此类表述不胜枚举。陈霞指出：“在道教里女者应地，女性象征大地。”[3]阴阳分别对应男女两性，推演出来就是男性阳刚、女性阴柔。一系列的隐喻随之产生：譬如女人如杨柳，男人如青松；男人如日，女人似月。可以说，从阴阳到雌雄，从雌雄到女性男性，中国人的比附性思维一直主导着中国人的生活和文化提炼，似乎从未受到真正的质疑。*其实也有论者看到了问题。陈云说：《老子》中大量的阴阳雌雄比喻并不是直接讨论性别问题，但是蕴含着丰富的性别信息。参见陈云《道教与女性研究述评》，《世界宗教研究》2004年第1期，第145页。从某种意义上说，这种非分析的思维方式深切地影响了后世，导致很多学者在研究女性与生态环境的关系时丝毫不怀疑女性与自然之间存在巨大的差异和不连续性。千百年沉淀下来的常识使人们断定大自然寂静无声、养育并承载万物，忍受着人类文明带来的废弃物；而女性任劳任怨，担负着养育儿女的职责，蒙受男性施加的暴虐……凡此种种，人们似乎有足够的理由把女性解放和自然解放并置一起进行考量。殊不知，这种隐喻思维存在难以解决的困难。

这种思维工作时面临的第一个指摘是，自然真的是温驯的养育者吗，女性的性别特性从一开始就是预定不变的吗？其实人们在思考问题的时候不由自主地指认，以男性为代表的人类是自然界的对立面。《圣经》中的相关论述把女性与自然分别置于男性和人类的统治之下。*《圣经·创世纪》有言：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们掌管海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的所有昆虫。”自然资源是为人类所用的，是从属的。从这个角度出发形成了人类利益和价值高于一切的人类中心主义，同样的，女性被描述为男人的肋骨，是为了男人的利益而被制造出来的第二性，从这个角度出发形成了男权中心主义。人类中心主义和男性中心主义其实都是解释自然和社会关系的理论框架，这种解释框架不可避免地预设了二元论和本质主义两种思维模式。从这些思维模式出发，人们经常性地把自然和女性对象化、公式化，这样就极大地简化了女性和自然的丰富形象。但是，简化本身却是任意的。我们可以简单地追问，自然真的就是沉默的奉献资源的养育者吗？老子在《道德经》中宣称“天地不仁，以万物为刍狗”[2](P.12)，欧阳修在《秋声赋》中说“物过剩则当杀”。人类不懂自然界的语言，但是自然界总是以自己的形式在运转，运转过程中，“沧海横流……人或为鱼鳖”，天灾以恐怖的形式出现，经常让人类陷于灭顶之灾。因此，自然其实并不是单纯的养育者，它甚至以自己的方式施暴于人类：地震、海啸、火山、狂风、暴雨、山洪、雪崩……人类早期面对变幻莫测的自然经常束手无策。在历经劫难之后，人类开始运用技术的、科学、宗教、哲学、艺术等方式来克服偶然性、寻找确定性。其实，人类一开始并不仅仅作为自然的对立面来征服自然，而是人类不得不寻求克服不幸命运的手段。《圣经》认定人是大地的主宰的说法，只不过反映了人类产生了这种需要和意识形式。杜威曾经说：“确定性的寻求是寻求可靠的和平，是寻求一个没有危险，没有由动作所产生的恐惧阴影的对象。因为人们所不喜欢的不是不确定性本身而是由于不确定性使我们有陷于恶果的危险。”[4](P.6)自然界并不是像有些生态女性主义描写的那样温顺，只是默默承受人类的压迫，相反，自然界总是以自己的形式反制了人类。生态女性主义选择性地看到了并突出了自然养育万物的一面，而舍弃了其他攻击性、破坏性的层面。

同样，把女性单纯地刻画为忍受者、生育者、归顺者等等，也是削足适履的做法。传统的自由主义女性主义者反对男权至上，其理由之一是，男性根据自己在分工中占据的优势地位夺取了对女性的统治权，然后根据男性的逻辑来塑造女性，使自己的统治合理化。被塑造的女性身体和性别特征往往是服从男性的需要的，也是按照男性的标准建构起来的。无论是温顺、体贴，还是敏感、随性，都是男权阴谋控制女性、压迫女性、剥削女性的系统性的话语实践。现在，女性自己为了与自然保持连续性，接受了这种男性话语，岂不是在反抗男性的过程中恰恰运用并认可了男性对自己的统治地位？其实，女性首先是一个“人”，无法简单通过穷举法来定义，更不是简单的属性之和。那种把女性描述为顺从者、养育者等形象的话语实践，恰恰忽略了女性所具有的其他丰富的特征。接受男性的支配性话语实践就等于限制了自己潜力的发挥。因此，生态女性主义面临思维方式的两难处境：其一，如果女性要保持与自然的连续性，那女性就得接受一系列描述自然的话语和词汇，哪怕这些话语实践并不适用。其二，为了反抗男性的统治权，女性就得抛弃那些描述自然的话语，寻求另一种区别于男性设定的话语。比如，我们可以把女性重新描述为独立的、主动的，勇敢的、有力的……但是这样一来，我们无疑放弃了与自然的连续性，我们重新塑造了女性的形象。女性不再像自然一样，具有养育、温顺、默默承受的特征。

因此，我们不难看出，生态女性主义为了颠覆人类对自然的主宰、男性对女性的支配而苦心经营出来的女性-自然之间的等式，或者说同一性、连续性，恰恰是一把锋利的双刃剑，它极可能在攻击男性的同时伤害了自己。同样，那些把自然、女性描述为从属者、养育者的生态女性主义者默认了本质主义的逻辑，这种本质主义的思维方式非法地把丰富的自然和女性简化为单一的形象。然而，这种形象对于她们的解放事业却是非常不利的。比附性思维天然的缺陷成为生态女性主义倡导的绿色事业的隐患。因此，要深入推动生态女性主义的事业就必须反对本质主义思维。

二、不彻底的反二元论

传统的生态女性主义之所以陷于逻辑两难之境，原因之一是，没有从根本上抛弃二元分立的思维方式。当他们说应该张扬女性的独立特征时，其实还是局限在一种孤立的自我构想中，只不过主动的一方变成了女性，而被动的一方变成了男性。其实，这是以一种以女性为主导性别的新的等级差异取代了男性主宰的另一种等级差异序列，易言之，女性对于男性的优势取代了男性对于女性的优势，女性对男性的支配替换了男性对女性的支配，表现在人类和自然的关系就是，从人类对自然的主宰转换为自然对人类的主宰。这是一种颠倒的二元论，而不是彻底地摆脱了二元论。我们看到局限于女性-自然等式的思维方式陷入了新的二元论窠臼。

澳大利亚生态女性主义学者普鲁姆德认为这种生态女性主义的理论是非批判性的。她提出了批判生态女性主义思想。根据这种批判生态女性主义，那种阴阳相异、雌雄异体、男女两分的观点必须被根本性扭转过来。走向更加激进立场的普鲁姆德要在阴阳、雌雄、男女之间寻求更大的连续性和统一性，也就是说，她要抹平分立的“二元”之间的鸿沟，从而为更好的生态主义找到思想上的支持。

先来看看普鲁姆德对以柏拉图、笛卡尔为代表的二元式思维方式及其后果的批判。在柏拉图那里，虽然没有直接歧视女性的语言，但是，其哲学思想对理念世界及其把握形式理性能力的推崇，间接地造成了女性所处的地位相当不利。在他看来，女性跟奴隶一样是缺乏理性批判能力的。柏拉图要求把诗人逐出理想国，就意味着理性相对于情感的优势地位。只有理性才能把握到形式、理型，而感官则做不到。容易被感官俘虏的女性把握不到真正的理型世界，进而言之，欲望的、物质性的、容易迷失方向的……变成了女性的修饰词，女性的名字似乎经常性地与激情联系在一起。笛卡尔高扬了人的主体地位、思的地位，但遗憾的是，“人”在笛卡尔那里似乎只是指男人，康德那里同样如此！洋洋洒洒的三大批判中man一直代表了“吾人”，woman不见踪迹。因此，在后现代思想家德里达看来，阳具代表了整个西方文化的秘密，所谓男性中心主义与逻各斯中心主义之间可以画上等号。

由理性对感性的优先和统治转向男性对女性的支配，这是大多数生态女性主义的观点。人们把女性受到压迫的原因归结为男性的霸权，而男性的霸权常常以父权制体现出来。沃伦认为，父权制的概念结构是典型的二元分立的思维模式。在她看来，这种概念结构具有三个特征：(一)价值等级思维，即赋予位于上层者更高的价值、地位和名誉；(二)价值二元论，即把事物分成相互分离和对立的双方，给予一方凌驾于另一方之上的更好的地位和价值；(三)统治逻辑，即一种论证结构，它证明某种统治是正当的。[5]普鲁姆德有类似的看法。在后者看来，传统差异系统一般具有明显的等级性和隔离性，即男性优于女性的等级序列，女性不同于男性的隔离原则。其思维基础是，男性与女性是完全不同的两类性别，女性和男性之间根本没有任何连续性。划界的标准就是男人是具有理性的，而女性离自然更近，与动物、植物的连续性甚至超过了与男性的连续性。换言之，我们可以在女性那里看到更多“物”性，而不是以男性为代表的“人”性。

这种二元分立的思维方式变成了人类社会不平等关系的理论基础，就像基督教《圣经》训导西方人相信上帝是男性，上帝经常以男性的形象出现。同样的，在中国的诸神体系中，以男性形象出现的玉帝支配着天宫世界。这种思维其实是现实世界男性统治者国家的投射性形象，男性把生物学上偶然获得的优势转化为文化上的优势。台湾学者施奕任指出了生态女性主义的基本观点：“女性生态主义认为女性本质比男性更为接近自然，相较之下，男性生态伦理的基调是对自然的敌视与宰制。女性生态主义以本质化的论述，试图跨越文化而将女性等同于自然、繁殖、物质及其从属性的特质。男性中心的意识形态在支配了自然环境之余，也宰制了女性。”[6]

生态女性主义看到了工业革命以来人类扩张性的生产运动和技术革新深刻地改变了自然的原貌，资本主义生产方式和剩余价值增长的模式置自然生态于更加危险的境地，于是他们希望打破这种与自然敌对的男性对社会的主宰。但是这里存在的问题是：反对父权制，或者说打破男性中心主义的思维模式，就真的能够实现女性和自然的双重解放了吗？

答案并非如此。人类学家的田野调查显示，人类演化过程中首先出现的社会形态是母系社会，后来父亲的地位，或者说男性在社会中占据了压倒性的地位。这里的问题是，母系社会为何逐渐让位于父系社会呢？回答这个问题可以证明男性对女性的统治不是男人理性阴谋策划的结果，而是与生产方式密不可分的，而生产方式的形成和演进又跟两性的身体构成特征紧密相关。生理构造及功能运作上的强弱差异是男女在社会生产中走向分工的起点。我们不难知道，女性在人类繁衍行为中起着更加关键的作用，但是这种功能性的弱势地位让女性逐渐丧失相对于男子的独立性。女性有妊娠期、预产期、分娩期以及产后恢复和哺乳期。这些时段的女性显然处在易受攻击、易遭不测的状况，他们需要男性的保护和帮助。正是这种需要帮助的状况让女性丧失了自己的支配地位，逐渐地依赖于男性。与此形成对比的是，男性在生产和保护部落安全中占据更加重要的地位，他们的一个先天优势是无需妊娠、分娩等让自己处于易受攻击状态的系列活动。因此，看起来他们的活动都是公共性的，如保护家园，保护部落，这些活动经常在公共空间中发生；由于上述原因，女性的活动越来越向私人性的空间撤退。基于历史唯物主义的框架我们知道，在历史的某一时代条件下粗糙的生产工具无法让女性获得与男性同样多的产出，就是说，女性的生产率逐渐低于男性，这就为第二性的形构埋下了隐患。更加让人无法接受却又不得不接受的事实是，女性也无法轻松地利用粗陋的工具独立地保护自己，在这一点上她们逐渐依附男性。因此我们得出结论，女性的从属性、依赖性是历史形成的，不是女性自己选择的，也不是男性阴谋的产物。那些认为男性系统地操纵、支配、控制了女性，剥削了女性的说法显然有点夸大其词。

女性和男性都是历史上生产方式及其制度安排不断塑造出来的，男性和女性之间的同一性其实远远超过他们之间的差异性。也就是说，固守男性和女性的二元论没有事实基础，也没有逻辑理由。因此，片面地强调男女之间天然的差别，进而认为男性系统地压迫和剥削了女性，是站不住脚的。同样的，那些主张男性和女性关系实现倒转，即女性反过来支配男性的想法，也只是一种二元论的残余。这样一来，在生态女性主义话语中，无论是男性-女性，还是女性-男性，都是二元论的，这种静止地看待男性和女性之关系的做法违背了历史的真实。这个观点的应用型推论是，那种认为女性与自然都处于男性压迫之下，推翻了父权制就可以实现女性和生态环境解放的观点也是不彻底的二元论的曲折反映。

三、模式转换：从传统自我到生态自我

西方文化喜欢用知识论的方式解决本体论的问题，其直接表现就是走向认知者和认知对象、主体和客体、目的和手段的两分。古典实用主义大师杜威曾称这是一种旁观者的知识观，与这种知识观相对的是参与者的知识观。杜威提倡的参与者知识观的核心概念是经验，经验是一种交互活动。中国古代道家的认识图式与此类似。《道德经》云：“有物混成，先天地生。”道家本体论就是一种混沌状态。又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”周易中的世界图式同样假定阴阳互相渗透，并且此消彼长。著名的太极图也是阳中有阴，阴中有阳。因此，可以说，道家一开始走的就是一种整体式的路径，完全不同于西方二元论的模式。

安乐哲把道家这种思维模式解释为极性论:“极性论要求概念必须互相关联，一个概念准确的解释需要另一个的帮助，如阴阳的互相依赖。与二元论相比，这个特色可以作为环境伦理学的重要组成部分。道教范畴的互相依赖的极性论排除了西方的二元对立。”[7](P.138)普鲁姆德似乎也受到了这种思维方式的影响。她不再明确地把男女之间的差别看成是完全独立的、不互相依赖的。她更加倾向于在“关系”中来看待男女、人与自然之间的关系。由此，她提出了“生态自我”的概念。生态自我的基本含义是，任何行为者(agency)都与他者处在共生的关系之中，它与其他行为者处在同一水平面，它们之间的关系是平等的，而非一种纵向的、等级性的关系。普鲁姆德说：“生态自我可以被视为关系性自我的一个类别，它把地球上其他存在的繁盛和地球社群的目标包容在了自己的首要目的中，因此对它们报以真诚的尊重与关爱。”[8](P.165)

从普鲁姆德对生态自我的描述我们可以看出，“生态自我”也就是无中心的自我，一种交互活动中形成的依赖性关系。既不是人类中心主义，也不是男性中心主义，中心和边缘的概念被消解了。倘若我们接受了生态自我的观念，那么认为男性是压迫者、女性与自然是被压迫者等二元论及其表现形态，就都可以被放弃了。问题的关键不在于压迫关系的现实形态，而在于找到压迫关系的根源。前面已经论述，阶级关系、性别关系、人与自然环境的关系都与人类所处的具体生产力状况分不开。马克思、恩格斯指出，一切神秘的关系都可以在现实中找到根源并得到解释，同样，男主女从，或者说人类支配自然、理性压倒情感等都是具体生产方式的曲折反映。在杜威看来，柏拉图、笛卡尔之所以高扬理性、贬低感性，西方文化之所以变成逻各斯中心主义，那是因为那个时代人们为了突出某种关系，而有意地把某种东西放到了至高无上的位置。[9](P.76)男性之所以变成主导性的性别，原因之一是，男性利用自己在生产中暂时取得的优势地位，不断地利用并发展出新型的技术形态。很多论者认为，男性之所以一直在技术界占据统治地位，很大程度上在于男性气质与技术之间长期存在着某种符号关系，技术的文化形象及其表现总是伴随着男性与权力的流行形象。[10]笔者认为，科学技术之所以越来越具有男性特征，进攻性的工具之所以压倒容纳性的工具，那是因为男性的力量发挥了巨大了作用。与此相应，进攻性的工具在维系种族生存、实现人类繁荣的过程中发挥了更加重要的作用。可以说，男性和女性之间的联合活动造就了人化自然史。因此，单独地把男性认定为生态环境恶化的根源对男性来说是不公平的，这种观点没有看到女性在其中扮演的角色同样不可忽视。女性相比男性而言，或许更加倾向于亲近自然，而不是掠夺自然，但是，如果我们从男人和女性组成的人类社会需要两性互动、整体协调，男性的活动形式和活动强度与女性对男性的期待密不可分的角度看，我们就不能说女性与生态环境恶化没有关系。换句话说，女性与自然并不是一样的受害者，很可能，女性也是生态恶化的始源性力量。

生态自我观的成立，是终结男性中心主义和人类中心主义的开始，也是生态女性主义走向成熟的标志。普鲁姆德的批判生态女性主义，以互动关系为纽结，互相关怀的伦理倾向成为解决生态危机的关键。她的批判的生态女性主义决心完全改造一切等级性的差别序列，无论这种序列是男性主宰的，还是女性支配的。传统中国道家文化倡导的天人合一观完全可以成为新生态女性主义的理论来源之一。

生态女性主义的等式女性-自然具有内在联系的观点虽然抓住了女性与自然之间的相似点，但是却也夸大了这种联系，而忽视了女性与自然之间的差异。当生态女性主义在反抗传统的二元分立的思维模式时不由自主地陷于了另一种颠倒过来的二元论。实现女性和自然双重解放的事业必须采取另一种路径，而道家或者道教的整体性、连续性思维模式恰好可以为普鲁姆德式的生态自我概念提供必要的理论资源。

[1]史少博.论生态女性主义在环境伦理学中的应用性思想[J].自然辩证法研究，2009，(4).

[2]王弼.老子注[G]//诸子集成(三).北京：中华书局，2006.

[3]陈霞.道教贵柔守雌女性观与生态女权思想[J].西南民族学院学报，2000,(8).

[4]杜威.确定性的寻求[M].傅统先译.上海：上海人民出版社，2004.

[5]肖巍.生态女性主义及其伦理文化[J].妇女研究论丛，2000,(4).

[6]施奕任.社会性别、环境议题与发展研究[J].妇女研究论丛，2010,(4).

[7]陈霞.国外道教与深生态学研究综述[J].世界宗教研究，2003,(3).

[8]薇尔·普鲁姆德.女性主义与对自然的主宰[M].重庆：重庆出版社，2007.

[9]杜威.经验与自然[M].傅统先译.南京：江苏教育出版社，2006.

[10]刘霓.技术与男性气质：应予瓦解的等式——女性主义技术研究述评[J].国外社会科学，2002,(4).

(责任编辑：沈松华)

On the Tension Entailed by Equation “Nature-Female” in Ecological Feminism——A Concurrent Remark of Val Plumwood’s Critical Ecofeminism

DONG Shan-min

(School of Public Affairs, Central South University, Changsha 410083, China)

When bringing forward claims about environmentalism and liberation, ecological feminists often adopt the equation: nature-female, which actually entails an approach of dualism. Ever since 1970s, western scholars have gradually discovered some academic resources concerning the reconciliation between human and nature in Taoism, which turns out to be a favorable standpoint to fight against the male-centrism and the related system. However, the metaphor of “nature-female”, as well as its inference, namely the domination of human over nature, male over female, leaves people great difficulty to interpret. It is impossible for us to achieve this dual-liberation of both “nature-female” once this predicament is not totally resolved. Val Plumwood reconstructed ecological feminism by her critical ecofeminism with the core idea of “ecological-self”, which goes beyond the thinking of metaphor and dualism.

Ecofeminism; nature-female; plumwood

2015-05-12

国家哲学社会科学研究基金重大项目“实用主义研究”(14ZDB022)、教育部人文社会科学研究规划项目“反实在论及其实践效应——罗蒂和拉-墨思想辨正”(11YJC720009)的研究成果。

董山民(1973-)，男，湖南祁阳人，中南大学公共管理学院哲学系副教授，主要从事美国实用主义和政治哲学研究。

文艺新论

B15

A

1674-2338(2015)05-0082-06A

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.011