论王阳明的独立人格

朱晓鹏

(杭州师范大学 中国哲学与文化研究所， 浙江 杭州 311121)

论王阳明的独立人格

朱晓鹏

(杭州师范大学 中国哲学与文化研究所， 浙江 杭州 311121)

王阳明获得的“真三不朽”盛誉，其实是由一生历经磨难而成。“龙场悟道”使他认识到“吾性自足，不假外求”，在精神上实现了对得失荣辱、生死祸福的超越，从而确立了他此后独立的人格形态，找到了一条全新的生命和思想之路。这种独立人格，提倡“自作主宰”，充分肯定个体生命的自我价值，挺立自我的主体性精神；这种独立人格，拥有“狂者胸次”，主张义无反顾地坚持自己的观念和行为，特立独行。王阳明的这种独立人格体现了中国传统知识分子人格结构中亦儒亦道、儒道互补的典型形态和圆融境界。

王阳明；独立人格；儒道互补

王阳明的一生是风云激荡的一生，也是光彩夺目的一生。他从遍求百家的精神漫游和历经磨难的人生锤炼中最终养成了坚韧的独立人格，为寻求自我人生的真实价值，构建生命的意义世界，实现精神的自由和超越，用自己的一生书写了中国人生命史上的浓重一笔，无愧于“真三不朽”的盛誉。而在王阳明身上所呈现出来的坚韧的独立人格、旺盛的生命激情、深刻的生命智慧和笃切的求道精神，体现了中国传统知识分子的人格结构中亦儒亦道、儒道互补的典型形态和圆融境界。

一、“吾性自足”

一个人要具有真正的独立人格，既不可能是天生的，也不是一朝一夕就能形成的，而是必定要经历一个漫长的磨炼过程和众多的觉悟考验。王阳明也不例外。

如果说一个思想家的独立人格，首先就体现在其思想的独立性上——若思想不能独立，其人格独立也就无从谈起，那么，王阳明正是从青年时期就开始了其思想独立的求索过程，可谓历经“遍求百家”、“出入佛老三十年”而后有“自得”。如他早年曾多次“格物”致病，铁柱宫、九华山寻访佛道，“筑室阳明洞”修炼养生术、与众友“共参道妙”，乃至“渐悟仙、释二氏之非”，回归“圣学”等等。可见王阳明的早期思想发展经历了复杂而曲折的精神漫游，史称其为“五溺三变”。正是王阳明思想世界的这些复杂而曲折的经历，加上其生活中所遭受的种种磨炼考验，铸造了王阳明的独特思想，也铸造了其突出的独立人格。

在上述复杂而曲折的经历中，王阳明于正德初年因贬谪龙场驿而触发的著名事件“龙场悟道”尤具典型意义。

关于王阳明“龙场悟道”的内容和意义，是一个历来颇受学者关注和争论的话题。王阳明通过“龙场悟道”，为其心学理论体系的构建奠定了坚实的独特基础。这无疑是王阳明“龙场悟道”十分重要的内容和意义。但就王阳明思想演变的实际成果来看，此时除了他用以“娱情养性”而后来未加保留的《五经臆说》之外，并没有留下多少有价值的成型著作。所以，也可以说，王阳明“龙场悟道”的理论效应具有一定的滞后性，多年以后才逐渐在理论体系的构建上体现出来。那么，对于当时的王阳明来说，“龙场悟道”后最主要的直接效果应该就是其超越的精神境界的提升和自由、自信、独立的人格形态的确立。

王阳明在龙场实际上是面临着巨大的生存危机的，这种生存危机既来自险恶的贬谪环境，也来自其内心深刻的焦虑和困惑。而王阳明经过自己的努力，竟一一破解了生存危机，进而获得了思想观念上的重大突破和心学基本原理的发现，同时也建构了难能可贵的自由、独立的人格形态，可以说他找到了一条全新的生命和思想之路。具体而言，表现为以下几个方面：

首先，王阳明通过自建住处、种地采薪等劳动解决了自己在龙场的物质生活难题，重建了一个自己的日常生活世界，使自己能在其中“安而乐之”[1](P.1228)。

其次，王阳明还在精神层面上努力实现了对得失荣辱、生死祸福的超越。《年谱》记曰：“时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。”[1](P.1228)又有作于正德三年的《祭刘仁征主事》云：“死也者，人之所不免。名也者，人之所不可期。虽修短枯荣，变态万状，而终必归于一尽。君子亦曰：‘朝闻道，夕死可矣’。视若夜旦，其生也奚以喜，其死也奚以悲乎？”[2](P.1036)王阳明既然超越了得失荣辱、生死祸福，自然就会使自我的生命获得极大的解放和提升，赋予其超然洒脱的特质：“交游若问居夷事，为说山泉颇自堪”，“渐觉形骸逃物外，未妨游乐在天涯”。[3](P.710)正是由于实现了一己生命的超拔，才使自我能够融入于外在的广大宇宙之中，并在这种天人合一的境界中感受到山泉可喜、天涯可乐、人生可贵之情，感到生命存在的欢愉和满足。

最后，王阳明于龙场“忽中夜大悟”后，“始知圣人之道，吾性自足”[1](P.1228)，发现了本然自我的主体-本体地位以及对于生命存在的根本意义，确立了自我的主体意识和独立人格，也进一步超越了各种传统价值观的束缚。据《年谱》记载，阳明初到龙场时，“思州守遣人至驿侮先生，诸夷不平，共殴辱之。守大怒，言诸当道。毛宪副科令先生请谢，且谕以祸福。”[1](P.1228)面对这种威胁和压力，阳明丝毫不为所动，反而义正词严地写信说：

君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万钟，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也，况于流离窜逐之微乎？某之居此，盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉；然而居之泰然，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。大府苟欲加害，而在我诚有以取之，则不可谓无憾。使吾无有以取之而横罹焉，则亦瘴疠而已尔，蛊毒而已尔，魑魅魍魉而已尔，吾岂以是而动吾心哉！[4](PP.801-802)

从中可以看出，此时的王阳明虽然职位低微、命运不济，但他并没有因此屈服于权贵强人之下，而是充满了自信与从容，断然否定了外在的权威和价值标准对自我的厘定，而明确肯定了自我的主体-本体地位。阳明正是在面临生存的绝境时，并没有流于激愤甚至消沉颓废，也没有屈世媚俗，而是进一步觉悟了任何外在的权威、祸福、荣辱均无损于自我生命的价值，发现了维护自我本性对于生命存在的根本意义，从而空前地挺立起了自己的主体意识和独立人格。显然，王阳明这种生命价值中的主体意识和独立人格的挺立，对于其思想观念的转变具有至为重要的意义，正如左东岭所认为的：

龙场悟道从心学的学术意义上讲，可以视为是其起点，或者说是阳明思想转向的标志。但龙场悟道还有比学术本身更加重要的意义，对此已有人作出过颇有价值的论述，现再进一步作出强调。对王阳明本人而言，龙场悟道的意义在于：他一方面动用前此所掌握的禅、道二家的修炼功夫，解决了他遇到的实际人生难题，即当其身处逆境时，得以超越外来的诸种威胁而保持心境的平静空明，从而使其避免陷入悲观沉沦；同时他又以儒家的心学理论(尤其是从湛若水那里了解的白沙心学)，提升了禅、道二家的人生境界，即摆脱精神苦闷的目的并非完全为了一己的自我解脱，而是为了保证其在艰难的境遇中担负起一个儒者应有的人生责任，这包括关怀他人、留意国事、讲学不辍、保持自我节操等等。可以说，阳明先生通过龙场悟道，用释、道的超越理论应付了险恶的环境，又用儒家的责任感坚定了自我的用世之心。[5](P.180)

中国传统的知识分子历来缺乏独立性，大都要依附于朝廷和先圣的支撑，一旦离开这些，便会产生强烈的孤独感和失落感。然而阳明与他们不同，虽然他也曾有过短暂的委屈感和迷茫，但他很快就超越了一般士人的“怨妇”心态，不再忧谗畏讥，不再患得患失，不再不知所措，而是把自己的人生基座和价值取舍标准定位在自己心里，从而获得了从容淡定、自由潇洒的心境。正因此，他敢于断然拒绝向州守屈从，否定世俗的价值取向的合理性，豁然开悟到“吾性自足”、“不假外求”的心性本体，拥有了“视险若夷”的从容超然，以及“随处风波只宴然”的适意自得。这显然是阳明生命境遇中的一次巨大转折和深刻体验，是其思想中融会儒道释各家的智慧而达到的全新境界，对其以后的思想和生活都发生了深刻的影响。实际上，这样一种精神上的重大蜕变，无异于一场全身心的新生，难怪王阳明于中夜大悟后，“不觉呼跃”，惊喜异常。可以说，王阳明“龙场悟道”的核心就是王阳明自我意识的真正觉悟，从而发现了自己的独立人格。

嘉靖三十年在龙场为阳明先生建祠时，其得意弟子罗洪先特撰碑记以志，其中具体地讲述了龙场悟道对阳明人格心态的巨大转变作用：

先生以豪杰之才，振迅雄伟，脱屣于故常。于是一变而为文章，再变而为气节。当其倡言于逆谨蛊政之时，挞之朝而不悔，其忧思恳款，意气激烈，议论铿訇，真足以凌驾一时而托名后世，岂不快哉！及其摈斥流离，而于万里绝域，荒烟深菁，狸鼯豺虎之区，形影孑立，朝夕惴惴，既无一可骋者；而且疾病之与居，瘴疠之与亲，情迫于中，忘之有不能，势限于外，去之有不可，辗转烦瞀，以需动忍之益，盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外。至于是，而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。[6](P.1342)

按照罗洪先的说法，王阳明本性豪雄，在龙场悟道前乃是一气节之士。不过气节之士虽可贵，“足以凌驾一时而托名后世”，但其气节往往要有所依恃，即还存在着一个“气为谁生、节为谁守”的问题，还未成为真正具有独立人格的士人。而龙场悟道之后，王阳明已体悟到只有自我的本然之性才是最终的生命依托，从而发出了人格独立的第一个强烈信号，找到了其心学产生的基石和突破口。也就是说，在王阳明那里，“吾性自足，不假外求”，实际上是一个把个体具有的独立人格设定为基本前提的心学命题。正是有此前提，该命题的一个基本意蕴即“肯定人的一切行为须出于主体的内在本性和意愿，而与外在的一切无关”的主体性精神才得以成立和突显。王阳明后来把这种具有独立人格的个体称之为如庄子所理想的“无所待”、“卓然不变”的豪杰之士：“非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？”[7](P.57)“自非豪杰，鲜有卓然不变者。”[8]所谓“无所待”，即在自我的修养中无所依傍；“卓然不变”，则是指保持个人的操守，不为世俗所移。这种无所待的具有独立人格的豪杰之士，多么像庄子所理想的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”的“至人、神人、圣人”(《庄子·逍遥游》)，又未尝不是王阳明的人格形态的自我写照。因而这种人格形态明显带有狂者气象，故阳明又称之为“狂者”：“狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心。真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。”[9](PP.1287-1288)“凤凰翔于千仞”，就如庄子的“大鹏展翅九万里”一样，是自由、独立的人格形象的生动描绘，王阳明以这种自由、独立的人格作为成圣(达到理想人格)的前提，这就进一步突出了主体的独立人格的意义。不难看出，王阳明推重豪杰(狂者)精神，旨在强调个人应当在“纷嚣俗染”的社会环境中坚守本心、护佑良知、卓然挺立、勇于担当，而不能沉沦于世俗而泯灭自我之意。这样一种人格形态，无疑已融合儒道精神而臻于理想的圣人之境。

在龙场写的《君子亭记》中，阳明曾借用竹子来说明此种理想人格的特征：

竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。[10](PP.891-892)

阳明于此既是赞竹，又是自况自勉。竹子有君子之风，既能虚静涵通，又有直节操守；既可出可隐，又从容自如；既有俯仰坚韧之质，又能挺然特立、不屈不挠，这俨然是一种自由、独立的人格形态的象征，散发着儒家圣者的气象和道家智者的超然。

王阳明有了此种自由、独立的人格形态，自然不难体会由此而生的“圣贤真乐”：这种“真乐”既不同于世俗中的七情之乐，因为它已超越世俗的荣辱得失，与现实的利害拉开了很大的距离；又是人生自我所获取的安顺和乐的自得境界，是一种高级的人生享受：

投荒万里入炎州，却喜官卑得自由。心在夷居何有陋？身虽吏隐未忘忧。[3](P.702)

江日熙熙春睡醒，江云飞尽楚山青。闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流形。未须更觅羲唐事，一曲沧浪击壤听。[3](P.717)

遭贬官卑，却喜得自由；谪居夷地，未觉有陋；身虽“吏隐”，未敢忘忧。这种既乐观旷达，又不离不弃的人生态度，岂是一般士人所能有？化身鱼鸟，随地可乐，游心万物，生意浑然，此种自然自得之乐，又岂是未获真体验者所能言说？

总之，王阳明“龙场吏隐”渗透了一种真朴自然的“孔颜之乐”，也体现了富有道家风骨的自由、独立的人格形态，它不仅使身处危机逆境中的阳明的身心得以安顿，找到了精神的家园，而且使他进一步发现和确立了自己作为一个士人的独立人格和个体价值，实现了自我生命的跃升！

二、“自作主宰”

王阳明追求个体的独立人格，实际上是要充分肯定个体生命的自我价值，挺立起自我的主体性精神。与此相应，王阳明也十分强调要破除各种旧的价值观的束缚，反对绝对化权威和普遍性教条，提倡要“自作主宰”，即在生命价值的选择和是非善恶的甄别上都应由自己裁决，自己主宰自己的命运，做掌握自己言行的主人。

王阳明这种“自作主宰”的思想，在形上层面上基于其心本体论。在王阳明看来，心既然是外在天理与内在自我的统一体，是主体-本体的双重性形而上之终极存在，无疑就是一切的终极主宰：“心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”[11](P.42)“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？”[12](P.124)王阳明的“心”也就是能自然地知善知恶的“昭明灵觉”，也就是“灵明”。这种心之“灵明”，王阳明后来又以“良知”称之。无论心还是良知，都不仅仅是主体自身的有限知觉，而且是能体验天理、与外在的宇宙万物合为一体的无限本体，因而是与天理同位，具有永恒性、终极性和普遍性。这样，良知以丰沛的主体性精神和具有普遍性的价值取向，成为构建一切存在特别是人类社会规范与人自身的行为准则的根本依据。王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[12](P.92)正是在这个意义上，王阳明认为良知作为准则“如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针”[12](P.93)。尽管王阳明的良知本体仍不免主要限于道德生活的境域，但它在继承宋儒对本体的普遍性追求的同时已能够自觉地凸显个体的主体精神，认为良知本体同时就是一切道德规范、道德活动的主体，是能够进行是非善恶的道德评判的“试金石”和道德选择的“指南针”，这样的主体，不仅能评判是非善恶，体现人在确立道德准则时所拥有的自主性，而且还能主宰自己的行为，自觉地承担自我的道德责任。显然，这样一个知善知恶又能扬善去恶的良知主体，就是一个能自作主宰、具有独立人格的“真己”“真吾”：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。……从真吾之好，则天下之人皆好之矣，将家国天下，无所处而不当；富贵、贫贱、患难、夷狄，无入而不自得；斯之谓能从(真)吾之所好也矣。”[13](P.250)做一个真实无妄的自我，处处从这一本然之我出发，听从内心的真实自我的呼唤，则无不当、无不自得，犹如拥有了试金石和指南针，可以按照自身的良知去评判和行动，而不是依从于外在的标准和要求。王阳明说：“良知只是一个良知，而善恶自辨。”[7](P.67)又说：“凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”[7](P.46)在王阳明看来，只有自我的良知是唯一的标准，任何是非、行为都要按照这一标准去评判、指导，任何外来的标准都是人为设定的，都是根据彼时彼地的情况设定的，因而难免会过时和不适当，只能作为此时此地抉择的参考。所以王阳明主张要破除一切外在的、已有的绝对化权威和普遍化教条，凡事要从自我的体验出发，以自己的脑子(“吾心”)来定是非，做抉择，至于一切外在的准则都不足为据。他说：

夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？[7](P.76)

他又说：

圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。[7](P.59)

这真是关于人格独立的振聋发聩的宣言！

在这里，阳明把个人的独立自主、自尊无畏的精神发挥到了极致，彻底动摇了人们对权威和圣人的盲目崇拜。王阳明把“吾心”即良知确立为万事万物的主宰，实际上就是把辨别是非、检验真理的标准赋予了每个人自己，而不是任何外在的权威。他认为每一个人都应该通过自己的本然之“吾心”去认识真理、鉴定真理。“吾心”认为非的，即使那是孔子朱子所说也不敢以为是。“吾心”认为是的，即使是平常人说的也不敢以为非。这就是说真正的权威是“吾心”而不是圣人，每个人都与圣人一样有认识真理与鉴别是非的权利。在极度尊孔崇朱的时代王阳明能大胆地发表这样的意见，是十分难能可贵的，也是其自身具有突出的独立人格的典型表现，也可以说是在中晚明时期开启的主体性觉醒和“人的发现”的象征！

王阳明这种激烈地反对权威崇拜、提倡自作主宰、张扬个性和独立人格的思想取向，在儒家的原有传统中是极为罕见的。相反，在道、释的思想世界中，这却是一种悠久的思想传统。与儒家历来尊崇权威、强调尊卑有序，特别是明代极度尊孔崇朱的思想氛围不同，道家富有反对权威和大一统、倡导思想解放和个性自由的思想传统。老庄强调一切事物的存在及其价值的相对性，并进一步得出相对主义的真理观和价值观。庄子认为，百食各有其味，万物各有其美，既不存在超乎一切之上的绝对价值，也不能以一己之是非为万物之是非，因为若就其异者视之，肝胆楚越也，孰能知何为正色、正味、正辨？但就其同者视之，则朝三暮四，无可无不可，道通为一。因此，庄子主张不要固执于某种是非，不盲从迷信任何外在的价值判断，而是要超越各种是非之环，通过保持自己心态的宁静单一执守“环中”以应无穷，从而破解定于一尊、自以为是的绝对权威和是是非非，以回归“十日并出、万物皆照”的多样化世界和顺遂自然、无伪无累的本真状态，这实际上是要人们挣脱各种各样的内外束缚，获得高度自由自主的主体性精神。道教也强调“我命在我不在天”，要求不迷信外在的天命和权威，通过自己的努力主宰自己的命运。后来的禅宗正是继承和发挥了道家道教的这种思想，进一步阐发了“呵佛骂祖”、“不立文字”、“不依经卷”的反权威精神和“直指人心、见性成佛”的认识自主性传统。王阳明“出入佛老三十年”，自然熟悉道释的这些思想方法并会予以吸取和应用。况且，王阳明对待佛老这些所谓“异端”的开放宽容、兼收并蓄的态度本身，就是其坚定地反对权威崇拜和定于一尊的思想禁锢，提倡独立人格和自主个性的典型体现。正如王阳明自己所说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”[7](P.78)

不过，王阳明坚决否定外在权威、强调以一己之是非为是非的自作主宰、人格独立，是否会导致其真理标准或道德判断的主观化、随意化呢？如王阳明说：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”[12](P.125)又说：“圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。”[14](P.1567)

这样，王阳明在强调“吾心”在认识真理、鉴别是非中的主宰作用的同时，似乎又认为任何道德判断都是因某种独特的情境而发的，具有量身定做的味道，从而难以形成可适用于不同情境的普遍客观的道德标准。正因此，西方著名汉学家狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)就认为：王阳明“这么重视直觉和真理，但是他同时深信人的基本理性，并坚持每个人自己要发觉事物的是与非，可是他居然没想到主观道德标准跟客观道德标准之间可能存在的基本冲突，也没想到真诚的反省可带来不同于肯定清楚和普遍道德标准的结果”。[15](P.156)狄百瑞的话暗示因为阳明不知道主观和客观道德标准之间的可能冲突，所以他不明白主观的看法多么容易犯错，以致他没有能够真正地发现一个客观的道德标准。

这实际上是把阳明学看作典型的“主观主义”或“情境伦理学”(situation ethics)。其实，这里包含了对阳明学的很大误解。因为王阳明所说的“吾心”“真己”，并不是真正单一的个体存在、完全主观性的自我，而是蕴含有普遍之性、客观之理的本体之心，是破除了有限的“我执”、私欲，达到无善无恶的本真之己，它犹如庄子所说的“圣人无己”和“吾丧我”的状态，具有普遍性和客观性的品格。王阳明后期以“良知”取代“心”的本体地位，就是要努力扬弃“心”这一概念所含有的易误导向个体性、主观性、经验性的倾向，使良知作为本体更突显其普遍性、永恒性的意义。正因此，王阳明具有“良知”的“吾心”“真己”乃是与天下众生万物相融一体的，此可谓“天地万物一体之仁”。所谓“良知”，是众生百姓、愚夫愚妇、甚至草木瓦石都具有的，“盖天地万物与人原是一体”[12](P.107)，所以我们真正要懂得并追求的就是这种“天地万物一体之仁”，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”[16](P.968)。在这个意义上，王阳明讲自作主宰、独立人格，并不意味着其要以个人的主观意气为准则、可以任意作为，更不意味着可以放弃应有的社会责任、逃避人世，而恰恰要以达于“尽心”为目标：“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也”[17](P.257),而达到对一种普遍性及客观性品格的追求。相应地，在王阳明看来，不能达到万物一体之仁者，则仍限于狭隘之“己私”：“仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。”[12](P.110)为此，王阳明还曾一再地批评佛老“已陷于自私自利之偏”，斥责佛禅“外人伦、遗事物”之弊[17](P.257)。这些对万物一体的普遍性与客观性品格的追求都是王阳明有社会责任感、勇于担当的独立人格精神的体现，而且被他一再批评的佛老也未尝就完全不具有这种人格内涵。可以说，这应该是中国历史上三教融合、儒道互补的文化传统长期熏染下的中国知识分子的典型人格形态。

三、狂者胸次

最能彰显王阳明所追求的独立人格的，还有王阳明曾一再地自许为“狂者”，并极力倡导的“狂者胸次”。王阳明所追求的独立人格就是要使自己成为一个能够倾听自我的呼唤、顺从心灵的指点、率性而行、坦荡超然的“真己”、“真我”。而要真正做到这一点，是必须具有巨大的勇气的，即要敢于不顾一切世俗的顾虑、计较，冲破种种既有价值规范和僵固秩序的束缚，勇往直前、义无反顾地坚持自己的观念和行为，成为一个真正的特立独行之士。王阳明认为，这样的特立独行之士就可称之为“狂者”。王阳明说：“狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意。”[9] (PP.1287-1288)“狂者”如凤凰一样遨游飞翔于壁立千仞的高空之上，象征着王阳明所追求的卓然不俗、勇于担当、自由独立的人格特质和勇猛不屈的豪迈气概。王阳明自己称这种狂者行为是“信手行去，更不著些覆藏”，“行不掩言”[12](P.116)。可见狂者的最大特点是具有想说就说、想到就做、率性直行的特立独行的品质。狂者往往有高远的志向和勇猛无畏的作为。孔子十分赞赏“狂者”，认为“狂者进取”[18](《论语·子路》)，如孔子在陈，思鲁之狂士，称“吾觉之士狂简进取，不忘其初”[18](《孟子·尽心下》)，也就是说，孔子肯定狂者敢于突破世人庸见和权威之限，直道而行。王阳明显然赞同孔子对狂者的肯定态度，认为狂者之所以能够特立独行、超脱俗染，关键就在于狂者深知“世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱”，其实“一切俗缘，皆非性体”[9](P.1291)，只有真正超越一切俗缘的牵累，达到豁然脱落、回归本真的状态，才能在无累无滞中进入“无入而不自得”之境。

从内涵上看，这种自作主宰、自觉自信、特立独行的狂者，无疑是真正的“真己”“真我”的人格形态的具体体现。而与之相对立的，则是孔子所批评的“乡愿”。所谓“乡愿”是指外貌忠厚老实，不愿得罪俗众，实际上往往没有原则是非，甚至言行不一、伪善欺世的人。正因此，孔子斥之为“德之贼”[18](《论语·阳货》)，孟子也指出：“言不顾行、行不顾言，……阉然媚于世也者，是乡愿也”[18](《孟子·尽心下》)。王阳明也十分厌恶这种随波逐流、趋炎媚俗的“伪君子”，曾一再地论析乡愿狂者之辨。有一次，当弟子们问及“狂者”与“乡愿”的区别时，阳明答曰：“乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破坏矣，故不可与入尧、舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。惟不克念，故阔略事情，而行常不掩。惟其不掩，故心尚未坏而庶可与裁。”[9](PP.1287-1288)在另一个地方，王阳明再次作分辨说：“古之狂者，嘐嘐圣人而行不掩，世所谓败阙也，而圣门以列中行之次。忠信廉洁，刺之无可刺，世所谓完全也，而圣门以为德之贼。某愿为狂以进取，不愿为愿以媚世。”[19](P.1569)王阳明认为，“乡愿”者，既以忠信廉洁的德行取悦于君子，又与小人同流合污来取媚于世俗，他们自以为是“完人”，世人也易误认其为“完人”，其实恰恰是伪善欺世的“德之贼”。而所谓“狂者”因一切纷嚣俗染皆不足以累其心，既不为世俗言论所动，亦不会屈从于权威强力，凡事依良知而为，勇猛进取、直道而行，尽管有率性而为、言不掩行、甚至我行我素的局限而不能算完人，但还是被孔子视为“圣人之次”，王阳明更是明确宣布愿做“狂者”而不愿做“乡愿”。他嘲笑“乡愿”：“处处相逢是戏场，何须傀儡夜登堂？”“名利牵人一线长”，“本来面目还谁识”；[20](P.711)而赞扬“狂者”：“知者不惑仁不忧，君胡戚戚眉双愁？信步行来皆坦道，凭天判下非人谋。用之则行舍即休，此身浩荡浮虚舟。丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚！”[21](P.784)并宣称：“孤肠自信终如铁，众口从教尽铄金。”[22](P.757)“人生达命自洒落，忧谗避毁徒啾啾！”[21](P.784)

嘉靖三年中秋时节，王阳明居越夜宴于天泉桥，与众门人击鼓泛舟，或酒或歌，尽显狂者胸次。阳明诗云：“万里中秋月正晴，四山云霭忽然生。须臾浊雾随风散，依旧青天此月明。肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。”又云：“处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生！影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”[23](P.787)总之，王阳明拒绝做一个不能坚持自己的真实本色和独立主张，“同乎流俗而合乎污世”，实为丧失了自我、背离了本心的虚伪媚世者，而努力成为一个不顾一切是非得失、坚持以自己的良知本心为根基而保持了真实的自我、独立的人格和自然的行为的人，这样的人即是弃华而就实、背伪而归真的“真己”，迎风破雾、翔于千仞的“凤凰”。

那么，王阳明的这种“狂者胸次”来源于哪里呢？或者说它与历史上哪种思想传统相接近呢？在儒家的思想传统中，对“狂”的讨论始见于《论语·子路》：“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”孔子说，如果中道之人难于遇到，则宁可和狂狷之人同游，因为狂者、狷者不随波逐流，有所为有所不为。可见孔子对狂狷者偏重于其行的肯定。但从孟子开始，对“狂”的理解就偏向于其“志”，孟子虽然接着孔子对狂的议论作了进一步的讨论，但关注的重点显然已经改变：“‘敢问何如斯可谓狂矣？’曰：‘如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。’‘何以谓之狂也？’曰：‘其志嘐嘐然，曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。’”[18](《孟子·尽心下》)孟子对狂者的定义是志向远大而行不掩言，即言与行不相符，行为不能达到言语表示要达到的程度。这不仅把对“狂”的理解导向了偏重于主观性的“志向”而不是孔子所偏重的客观性的“行为”，而且对狂者的评价也更偏向于否定性而不是孔子所偏向的肯定性。大概是受孟子这种思路的影响，宋儒中对“狂”的讨论最有影响的二程就明确地把《论语》中的“曾点言志”作为“狂者”的代表：“曾晳言志，而夫子与之，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。”[18](《孟子集注》卷14)

本来，在孔子与弟子们言志的这段著名谈话中，孔子只是对曾点向往的那种“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的悠然自得、自然平和的生活表示赞赏，“吾与点也”，并未确认曾点就是“狂者”。而且在孔子看来，这种安于自然和平的生活也算不上多高远的境界，正如孔子本人在“天下无道”时也想退隐避世，“道不行，乘桴浮于海”[18](《论语·公冶长》)、“子欲居九夷”[18](《论语·子罕》)，过一种自适无累的生活；但这绝不是孔子所理想的人生境界，而只是其“无道则隐”的无奈和“隐以待时”的权变。不过，在宋儒那里，曾点不仅成了“狂者”的典型，而且曾点气象都被当作了狂者胸次的集中体现。二程说：“曾点，狂者也”，朱子说：“曾点之志，如凤凰翔于千仞之上。”[24](P.1026)又说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此，而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流。”[18](《论语集注》卷6)

宋儒以孔子曾点本来都未曾提及的“人欲尽处、天理流行”、“直与天地万物上下同流”的“狂者胸次”来阐释曾点气象，则不单单是偏重于以“志”释“狂”，而且也不同于孔孟本意。正如陈来所说：“这样，在理学中，狂者胸次的问题与孟子时代不同，成为一个精神境界的问题。”[25](P.254)然而，尽管把悠然自适、自然平和的生活表述为“狂者胸次”的精神境界，可这毕竟不是主敬律己的严肃理学家们所喜欢的生活态度，因此便还是忍不住要予以否定性的评价。陈来也指出：就曾点气象问题，“朱子更经常持的是另一种态度，即对曾点有所批评”。[25](P.254)如朱熹说：“只怕曾点有庄老意思。”[24] (P.1028)“某平生便是不爱人说此话(指‘与点’)。”[24](P.2820)可见严肃的理学家们最终还是无法真心认同把曾点之志当作“人欲尽处，天理流行”、“直与天地万物上下同流”的“狂者胸次”的，更谈不上把它真正当作至高的精神境界来欣赏。

实际上，尽管人们对于什么是“狂”难以找到一个一致的标准，但一般所谓“狂”，总是意味着其言和行已不合于常规，尤其已偏离于某些世俗的价值标准。像孔子就是在达不到中庸的标准之后，退而求“狂狷”的：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”[18](《论语·子路》)当然，就曾点之志而言，无论是孔子本人还是照我们今人看来，恐怕还算不上真正的“狂”，因为它显然仍旧是在儒家的中庸之道所规范的仁和礼的领域之内，它所传达的“诗”情“乐”趣恰恰还在孔子“六艺论”的原儒体系的尺度中，至少离得还不太远。所以它实在还算不上真正的“狂”，或者说它最多可算十分温和节制的“狂者”。

就言行不合于常规、偏离世俗价值而特立独行的真狂而言，道家在中国的思想世界中是最富有这一传统的。从《老子》到《庄子》以及《论语》中所论述的众多“有道者”来看，他们不但“隐居放言”，激烈地批评时政及世俗社会：“方今之时，仅免刑焉”，“知其不可而为之”，而且对现实政治及社会采取避世隐居的不合作态度：“不事王侯，高尚其事”，可谓既有“狂言”、更有“狂行”。至于老子、庄子本人，更是“狂妄”之至。老子、庄子完全颠覆了一切传统的价值观，否定了一切世俗社会所固有的秩序及作为的意义，他们说：“大道废，有仁义”(《老子·十八章》)、“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子·三十八章》)、“圣人不死，大盗不止”(《庄子·胠箧》)、“方生方死，方死方生”(《庄子·齐物论》)、“恢诡谲怪，道通为一”(《庄子·齐物论》)。同时，他们在行为上以“自隐无名为务”，坚决拒绝与世俗社会特别是政治权力合作：老子辞官隐居；庄子妻死“鼓盆而歌”，并一再地拒绝楚王的千金卿相之聘，“终身不仕，以快吾志”[26]。道家的这些狂言狂行，在一个注重中庸和礼制的传统社会中的确是十分突兀狂放的，完全超出了一般的世俗尺度，可谓“游于方外”，并由此形成一种具有典型的道家人格特质的精神境界和处世方式，对中国传统社会的知识分子产生了深刻影响。魏晋玄风中“越名教而任自然”、“非汤武而薄周礼”的名士风流，陶渊明“不为五斗米折腰”的独立人格，李白“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”的放荡不羁，李贽“豪杰必在于狂狷”、“非有非狂狷而能闻道者也”的“童心”，黄宗羲“为天下之大害者，君而已矣”的大胆的无君论等，无不渗透了道家这种独立、叛逆的狂者精神。显然，王阳明身上所体现的“狂者胸次”与以道家为代表的这种狂者传统是十分接近的。王阳明实在是少有的真正的特立独行之士，终其一生，从思想上的“遍求百家”、“出入佛老”到政治生活中的“百死千难”的复杂经历，都充分显示了其不与世俗同流合污、拒绝一切纷嚣俗染、独立进取的狂者精神；他不以孔子及经典的是非为是非，毅然批判朱子等宋儒的基本思想，大胆提出“心即理”、“良知本体”、“吾性自足，不假外求”、圣凡平等、知行合一等一系列颠覆性的心学思想及其理论体系；他不但多次辞官隐居、急流勇退，不以世俗所崇尚的举业、仕途为追求目标，而且常与弟子们游乐山水、忘情自然，在饮酒泛舟、击鼓咏歌之中，显示了其力图摆脱一切尘世的纷争、在自然简单的生活中“洒然而乐，超然而游”的“归隐之图”，表现了其不同于传统社会的主流价值观而深受道释影响的人生观及其生存方式。总之，王阳明的言行充满了自由、独立、超逸旷达、叛逆进取的狂者精神，其人格特质已非传统的儒学所能范围，而形塑成了自己决然不同于世儒的亦儒亦道、儒道互补的新型人格形态。

当然，就王阳明来说，其“狂者胸次”也并非天生自成，而是有一个历经风雨磨难而形成的过程。王阳明晚年回忆说：“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”[9](P.1287)王阳明自述，自己在南京以前(即46岁以前)，虽然在思想上早已与以朱子为代表的宋儒有了巨大分歧，但由于顾忌其官学地位和世俗影响，还未能坦然承认，未免还有些“乡愿”的意思在。“自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，……乃遗书守益曰：‘近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足’。”[27](P.1278)王阳明自经历宸濠忠泰之变后，在思想上完全成熟并有了坚定自信，方才改变了有些遮掩的态度，抛弃了乡愿，公开亮出了自己的独特观点。此时，针对王阳明的“谤议日炽”，有“忌嫉谤”，有“学术谤”，有“身谤”[9](P.1287)，但王阳明却无所畏惧，直道而行，表现了一种“信得良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏”的“狂者胸次”。[12](P.116)尽管王阳明也认识到狂者“惟不克念，故阔略事情，而行常不掩”，行为常有不周全之处，难以达到理想人格的最高标准，即毕竟狂者还不是圣人，所以他不主张“以一见自足，而终止于狂”，而是要“精诣力造，以求至于道”[9](P.1291)；但是，由于狂者能够“一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意”，已远超出一般人的境界，与圣人之境只在毫厘之间：“一克念即圣人矣”[9](P.1288)，所以王阳明不同于世儒，对狂者是充满了衷心的赞赏和向往的，正像他称赞李白时所说：“李太白，狂士也。……盖其性本豪放，非若有道之士，真能无入而不自得也。”[28](P.1025)正因王阳明作为狂者能够自尊自信、豪放进取，无私无畏，无入而不自得，故能成为儒者中“希圣希贤”的少有典范，更铸就了自己儒道融合的高远的人生境界。

[1]王阳明.王阳明年谱(一)[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[2]王阳明.祭刘仁征主事[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[3]王阳明.居夷诗[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[4]王阳明.答毛宪副[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[5]左东岭.王学与中晚明士人心态[M]//北京:人民文学出版社，2000.

[6]王阳明.王阳明年谱附录一[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[7]王阳明.传习录(中)[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[8]王阳明.与辰中诸生[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[9]王阳明.王阳明年谱(三)[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[10]王阳明.君子亭记[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[11]王阳明.传习录(上)[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[12]王阳明.传习录(下)[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[13]王阳明.从吾道人记[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[14]徐爱.传习录序[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[15]William Theodore De Bary. Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought[M]//SelfandSocietyinMingThought. New York: Columbia University Press ，1970.

[16]王阳明.大学问[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[17]王阳明.重修山阴县学记[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.[18]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.

[19]邹守益.阳明先生文录序[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[20]王阳明.观傀儡次韵[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[21]王阳明.啾啾吟[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[22]王阳明.用韵答伍汝真[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[23]王阳明.月夜二首[M]//王阳明全集(上).上海：上海古籍出版社，1992.

[24]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[25]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:人民出版社，1991.

[26]司马迁.史记·老庄申韩列传[M].北京：中华书局，1982.

[27]王阳明.王阳明年谱(二)[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

[28]王阳明.书李白骑鲸[M]//王阳明全集(下).上海：上海古籍出版社，1992.

(责任编辑：沈松华)

On Independent Personality of Wang Yang-ming

ZHU Xiao-peng

(Institute for Chinese Philosophy and Culture, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Wang Yangming’s reputation of the “true three immortality” was actually gained throughout his lifelong sufferings. “The awakening in Long Chang” made him realize that “our nature is enough, not to seek outward”. Spiritually, he achieved transcendence between gains and losses, honor and disgrace, living and dying, disaster and happiness, which, as a result, established his independent personality and thus developed a completely new way of life and thought .The independent personality, which advocates “self control”, fully affirms the self value of individual life and calls for the spirit of subjectivity of self. Moreover, the independent personality, which bears a “wild mind”, promotes sticking to your ideas and behaviors without hesitation, standing personally and conducting independently. The independent personality of Wang Yangming reflects the typical form and the harmonious realm of the personality structure of traditional intellectuals in China, that is, Confucianism is also Taoism, and complementation of Confucianism and Taoism.

Wang Yang-ming; independent personality; complementation of Confucianism and Taoism

2015-09-01

教育部人文社会科学研究基金项目“南宋浙学的文化精神及现代意义研究”(13YJA720028)的研究成果。

朱晓鹏(1963-)，男，浙江缙云人，哲学博士，杭州师范大学中国哲学与文化研究所所长、教授，主要从事中国哲学史、浙学史研究。

21世纪儒学研究

B248.2

A

1674-2338(2015)05-0022-09

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.002