19世纪以来“儒学日本化”问题史考察：1868—1945

吴 震

(复旦大学 哲学系， 上海 200433)

19世纪以来“儒学日本化”问题史考察：1868—1945

吴 震

(复旦大学 哲学系， 上海 200433)

儒学东传，经过一番“日本化”改造而融入日本文化传统当中，从而形成日本的儒学(儒教)。回溯历史，这项改造工程大致从17世纪初江户时代就已全面启动，这是当今学界的一般通识。然而在明治维新(1868)以后的近代日本，儒学遭遇了“日本化”与“近代化”的双重夹击，它被作为“东洋伦理”或“日本道德”的代表，被化作帝国意识形态下的“国民道德论”，被用来提升全民精神文明，实现“臣民一体”、“道德齐一”，以为由此便可抵御西方精神污染，进而实现“近代超克”直至“解放亚洲”，在此令人难忘而又记忆模糊的特殊年代，儒教遭遇了“再日本化”的命运。这段儒学日本化的历史进程，值得今人加以认真地反思和省察。

儒学；儒教；日本化；近代化；近代超克

日本接受儒学的历史甚早，约始于公元5世纪，然而真正在实践和理论两个方面开始启动“日本化”却在17世纪进入德川朝以后，形成了所谓“德川儒学”，而明确提出“儒教日本化”这一概念则已是19世纪末(首次出现于1893年)。及至20世纪初帝国日本期间，儒学遭遇了“再日本化”的命运，在帝国意识形态的操作下，形成了所谓“近代日本儒教”，致力于推动全民道德“齐一化”(丸山真男语)运动——国民道德运动。

从历史上看，17世纪江户时代以降，在儒学日本化的过程中，儒学面临着被汲取、消化乃至被重释、重构的命运，由此产生两个互相连带的后果：一是增强了与中国文化的差异意识，一是日本文化的自觉意识得以提升。例如17世纪末以降古学派对宋明儒的义理学、国学派对整个汉学的批判解构极具威力，同时也极大地提升了儒学日本化的进程。及至19世纪末明治维新以后，儒教面临着“近代化”和“日本化”的双重冲击，情况变得有些复杂：保守主义者以为儒学传统的道德主义可以作为抵御西潮的资源而加以利用，自由主义者则将儒学看作近代化的死敌、亚洲停滞的宿因而必欲置之死地而后快。但不管怎么说，直到20世纪40年代二战结束之前，儒教并未完全退出历史舞台，它几经改头换面，充当了帝国意识形态的工具。故在某种意义上说，明治维新以后，儒学已经变味变质，开始了“自杀”的进程①渡边浩指出19世纪末随着明治维新的成功，在推动“振兴皇基”、“王政复古”之革命的同时，思想界也发生了“儒学西洋化”的革命。维新以降，儒学渐被“西洋思想”所吸收，而儒学自身作为“体系”的思想生命力便迅速丧失。“至少就日本而言，儒学对于引进源自西洋的‘近代’扮演了引导者的角色，然而同时又意味着自杀”(渡边浩《西洋の“近代”と儒学》，载沟口雄三等编《漢字文化圏の歴史と未来》，东京：大修馆，1992年，第132页)。，意谓儒学在与西学的激烈竞争中终于败下阵来，同时也意指儒学沦为帝国工具而与战争意识形态下鼓动起来的所谓“日本精神论”、“日本道德论”同流合污。尽管在明治初期，儒学也有一些正面的作用，一些儒者在“天下公共之理”这一儒学信念下*如庆应四年(1868)三月日本新政府提出的一项“国是”中就提到“须基于天地之公道”来应对外来冲击，这显然汲取了“天下公共之理”这一儒学观念，而这项“国是”的原型则是源自幕末儒学家横井小楠(1809—1869)的《国是三论》(关于小楠，后面会有涉及)。不过，在西潮冲击下，儒教的命运虽然不妙，但在明治昭和年间，儒教也有多次反弹。正如渡边浩所言，儒教“自杀”不过是“一个方面”，若将日本近代思想史看作西学彻底战胜儒教的过程来描述，便不免受“进步史观”之牵制而有单纯化的危险。，坦然接受西潮思想，只是明治至昭和时代儒教所充当的角色并不光彩。

19世纪以来“儒学日本化”的进程为近代以来各种外来思潮的“中国化”实践提供了参照。在西学“中国化”诉诸实践之际，仍有一些更重要而又必须追问和解答的问题：我们究竟应当或可以利用什么样的传统文化资源才能使“中国化”得以可能？“中国化”是否应当在“多元文化”的立场上才能展开？或者索性关起门来即便出现闭门造车出门不合辙之现象亦不为异？这里又必涉及“中国化”的判断标准及实施策略如何制定等问题。所有这些问题，目前似乎仍在摸索途中。

一、“儒教日本化”之言说的出现及其背景

其实，“日本化”一词之本义很简单，如同佛教传入中国而有“中国化”之现象，所谓“儒学日本化”，也无非是指中国儒学传入日本之后出现的一种接受而转化之现象，其结果是日本儒教的形成。*关于“儒学”与“儒教”的名称，与中国学界惯称“儒学”相比，日本学界常用“儒教”一词，意指作为教化体制的儒学思想。本文一般不加区分。当然本文所用“日本儒教”，仅指1868年至1945年的近代日本儒教。至于近世以前或近代以后，儒教在日本文化中是否占据核心地位，在我看来是颇为可疑的，如果把当代日本社会说成是“儒家资本主义”或将日本文化归属于“儒教文化圈”，则完全是一种想象而已*关于20世纪80年代出现的“儒教文化圈”之说，其实丸山真男早在1984年就明确表示反对，他断定：“若要说日本属于儒教文化圈，无论如何是不能这么说的。”参见其文《原型·古層·執拗低音——日本思想史方法論についての私の步み》，载《日本文化のかくれた形》，东京：岩波书店，2004年，第131页。丸山认为日本文化与李氏朝鲜全盘接受儒教的“并吞型文化”不同，属于“漏斗性文化”——意即对外来文化不断过滤筛选并加以修正的“修正主义文化”。此说值得重视，所谓“修正主义”，指的就是不断“日本化”的过程。，故在当今“东亚儒学”研究中，若把日本视作“儒教国家”则应慎之再慎。

(一)德富苏峰：“儒教日本化”的提出

无疑地，“儒教日本化”是一个后设的概念，最初是用来考察江户儒学的一种设定。从学术史上看，“儒教日本化”作为学术用语，最早出自19世纪末20世纪初德富苏峰(1863—1957)之口。此人具有双重性格，既是自由民权论者，又是民族主义者，导致这一身份转变的契机却是1894年“甲午战争”。然而事实上，明治早期自由民权运动的成员身份很复杂，既有主张文明开化、积极汲取西学的思想主张，同时又有民族主义、皇室主义等传统思想因素以牵制日本的近代化走向，因此苏峰思想的双重性格有可能是同时并存的，否则很难理解苏峰何以在甲午战争期间就突然有《大日本膨胀论》之作，并逐渐演变出“东洋自治论”以及“力的福音”等保守主义思想。若就早期苏峰思想来看，他作为民权论者，认定儒教是“反自由主义”、“反平等主义”的，而且还是封建时代的遗物，故欲复活儒教，实是一种“时代错误”，是与建设“新道德”、“新日本”背道而驰的，而为实现“新日本”，唯有采取“以纯粹的泰西学问世界为一”的立场。*参见德富苏峰《自由·道德及儒教主義》(1884年)、《第十九世紀日本之青年及其教育》(1885年)，转引自隅谷三喜男《明治ナショナリズムの軌跡》，载隅谷三喜男编《德富蘇峰》卷首，东京：中央公论社，1984年，第14—15页。

然而就在甲午战争前一年明治二十六年(1893)，围绕朝鲜问题，中日之间的政治空气骤然变得非常紧张，苏峰在为幕末志士暨阳明学者吉田松阴(1830—1859)写的传记《吉田松阴》一书中，借吉田之酒杯而浇心中之块垒，竭力呼吁继明治维新以后在知识世界发动“第二次革命”，不过他的继续革命论无关本文主旨，且置之不论，我们注意到他在该书中首次提出了“儒教日本化”这一概念，他说：

即便没有公然提倡儒教思想的神道化，然而儒教日本化则是不争之事实；而日本化之极致则唤起了一种尊内卑外的感情，成为后来攘夷运动的伏线。[1](P.34)

这是说，江户以来虽然没有在理论上公然提出儒教“神道化”，但在历史上“儒教日本化”却是事实，而将“日本化”推向极致，便引发了“尊内”与“排外”之现象，此即幕末出现“攘夷”运动的一条重要伏线。问题是，日本化的儒教何以成了抵抗外夷(主要指西方列强势力)的背景因素？

原来，苏峰所谓的“日本化”是一个历史概念，盖指德川时期将儒教与神道结合，其内涵主要有“尊王贱霸”、“大义名分”、“祭政一致”等思想，而正是这些观念极易引起“尊皇”意识，从而对天皇制下的实权掌控者德川幕府构成威胁——因为明治维新运动旨在将世俗政权交还天皇(史称“大政奉还”)，而其观念支撑便是“尊皇”意识。在苏峰看来，这种意识的养成与儒教有莫大关联。苏峰列举了两项史实来证明儒教日本化进程早在江户时代就已经开始：一是早期水户学如德川光圀(1628—1701)至晚期水户学如藤田东湖(1806—1855)的思想发展都可看出“神道与儒教的结合”，一是从日本朱子学的奠基人物山崎暗斋(1619—1682)那里亦可清楚地看到朱子学与吉川神道相结合的现象。据此，他强调儒教早已构成日本传统之一。

可见，“儒教日本化”对苏峰而言，一是指在思想上儒教与日本固有的神道传统合流，一是指在政治上发展出日本朱子学的“大义名分”论。重要的是，这种日本化儒教正是推动尊王倒幕、攘夷复古的明治维新运动的原动力。由此，儒教日本化并非单纯的学术用语，它旨在呼唤民族文化意识的觉醒，以便在西潮汹涌的当时日本，认识到日本传统文化中的儒教价值。苏峰坚信面对外来文化的冲击，完全可以“日本化”来作出积极的响应，故其所谓“日本化”也就具有一种特殊的意味：经由“日本精神”(如“神道”)的纯化，从而使得外来儒教变成与中国异质的日本儒教。*关于苏峰《吉田松阴》一书的分析，另可参见荻生茂博《近代·アジア·陽明学》，东京：ぺりかん社，2008年，第431—435页。

值得一提的是，苏峰所看重的吉田松阴尽管历来被视为阳明学者，但吉田自己却说“吾非专修阳明学，但其学之真往往会吾之真而已”*吉田松阴《己未文稿》所收《語子遠》，转引自沟口雄三著、孙军悦、李晓东译《沟口雄三著作集：李卓吾·两种阳明学》，北京：三联书店，2014年，第234页。。这意思很清楚，他并非是阳明学知识的专研者，而是从阳明学的真精神当中看到了自身的真精神。这就难怪，二战后吉田松阴的狂热信徒三岛由纪夫(1925—1970)便断言吉田的阳明学已完全是“日本化”的阳明学，他说：“阳明学(尽管是发源于中国的哲学)，却是在日本的行动家的灵魂中经过一次彻底的过滤后完成了日本化与本土化的哲学。”*三岛由纪夫《革命哲学としての陽明学》，原载《諸君！》1970年9月号，转引自上揭沟口雄三《沟口雄三著作集：李卓吾·两种阳明学》，第244页。按沟口的分析，三岛的阳明学大多来自井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》，绝非原本的中国阳明学(同上书，第245页)。至于从吉田到三岛的一百余年间的日本阳明学发生了哪些具体转化，自不必赘言，有一点须指出的是，阳明学在近代日本的转化出现了“两种”性质并不相同的阳明学，一方面中国与日本的阳明学发生严重变异，另一方面近代日本“阳明学”也发生了两种趋向迥异的变化，这一点经沟口雄三于1981年提出以来[2]，小岛毅更提出“白色阳明学”与“红色阳明学”之区分[3](PP.121-132)，而荻生茂博则以“好的阳明学”与“坏的阳明学”或“右翼阳明学”与“左翼阳明学”来加以区别[4](PP.414-444)，这是值得我们注意的“日本化”之特有现象。

由上可见，自19世纪末以来，“儒教日本化”已不单纯是思想史的建构问题，而是伴随着维新以后日本近代化过程而出现的一种思想现象。通过以下几节的讨论可以清楚地看出，“儒教日本化”其实与“近代日本儒教”的形成过程以及“国民道德运动”有着剪不断、理还乱的复杂关系。

(二)武内义雄：“日本化之儒教”

继德富苏峰之后，及至民族主义、国粹主义乃至军国主义等意识形态喧嚣尘上的二战时期，中国哲学史学家武内义雄(1886—1966)亦用“日本化的儒教”来表述“日本儒教”。在他的说法中，日本化儒教意味着以日本为本位而以儒教为手段，而且他将此上溯至幕府末期活跃于政界及学界的水户学，他说：

最能代表日本化的儒教之典型表述乃是反映水户学之精神的《弘道馆记》所述之主张：“奉神州之道，资西土之教。”[5](P.326)

不用说，“神州”即日本，“西土”指中国。随着中国儒教转化成日本儒教，此儒教之主心骨也必然发生转化，必以日本“神州之道”为主。《弘道馆记》*德川水户藩第九代藩主德川齐昭(1800—1860)撰于天保九年(1838)，起草者则是后期水户学之代表人物藤田东湖(1806—1855)，参见其著《弘道館記述義》(1847)。两篇文字均见《日本思想大系》第53册《水户学》，东京：岩波书店，1973年。所言“敬神崇儒，无有偏党”，看似神儒共尊，沿袭了近世以来“神儒习合”的传统，然而究其实质，显然儒之地位仅止于“教”(指世俗教化)，而日本的神乃是“在天之灵”，是“统治教者”。

根据武内的观察，不仅江户时代古学派代表人物伊藤仁斋(1627—1705)的思想已与中国朱子学发生变异，即以传统日本天皇的各种诏书《宣命》为例，其中常见的“清明诚直之心”之措辞，以及神道经典《神皇正統記》的“正直”“德”等概念，都无非是日本固有概念“マコト”(按即“诚”字的日语读音)之别名而已，构成了日本儒教独特的道德学说[5](P.325)，不过，此所谓“心”虽与朱子学不同，但仍然与孔子儒教保持高度一致，只是传到日本之后，被染上了日本的色彩，儒教的普遍性被转化为日本的特殊性。他说：

要之，日本儒教之精神本于《中庸》，归于诚之一字。然而，此诚字非由《中庸》输入的外来思想，诚乃是日本固有的道德理想，因此在有数的儒教经典中特别强调诚之思想的《中庸》便受到了(日本儒教的)尊重。[5](P.327)

可见，日本儒教既是儒教日本化之结果，更是日本固有思想与作为外来思想之儒教的结合物，而日本儒教之特色之所以表现为对“诚”的重视，乃是“日本固有的道德理想使其然尔”[5](P.328)，而不是从中国大陆空降而至的外来物。然而，若将武内的上述有关儒教日本化的看法置于当时的时代背景看，显然，其所谓儒教“日本化”可能是在配合“日本精神论”、“日本道德论”等当时盛极一时的社会舆论。

针对武内义雄有关“日本儒教”的上述观点，子安宣邦进行了严厉的批评。根据他的观察，武内的核心观点是，一方面，中国近世儒教在相当程度上深刻影响了日本，另一方面，在日本接受儒教之际所发展出来的“忠信主义”(以古学派伊藤仁斋为代表)和“诚主义”(以怀德堂中井竹山为代表)的思想却构成了“日本独自的儒教”，而且这是从儒教当中抽取出与“日本固有之道德”相符的部分而得以阐明的。子安指出，考虑到该文发表的1942年这一特殊的时代背景，不难想见武内的上述说法无非是当时甚嚣尘上的所谓“日本精神论”或“日本道德论”等论调的翻版。子安进而强调指出，武内的“日本儒教论”受到“现代研究者的支持依然强大”。*子安宣邦《“誠”と近世的知の位相》，载《現代思想》第10卷第12号，东京：青土社，1982年9月，第376、377页。按，顺便一提，丸山真男在1940年发表的论文中坦承他对宋学知识的了解多有赖于当代的儒教学者武内义雄，还有西晋一郎(详见后述)和诸桥彻次等人的论著(丸山真男《近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連》，原载《国家学会雑誌》第54卷第2—4号，1940年，后收入《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1983年新装版，第30—31页注2)。由此可以推测，武内的儒教研究在当时之影响非同一般。这个说法的真实程度如何，非我们外人所能窥测。或许在子安看来，近代“日本儒教”一词本身就很值得批判反思，而当今学界却闪烁其词，这是令其不满的缘由之所在。

由上可见，“儒教日本化”之言说的出现，有重要的时代背景。明治维新以后的日本在走向“近代化”过程中，面临着一方面要“脱亚入欧”、另一方面又要找回日本“主体性”这一两难局面，由此当日本文化遇见西方文化之际，必然会产生两者互相激烈冲撞之下如何进行调适等时代课题。

问题的复杂性在于：明治以降特别是1890年明治晚期以后，无论是保守的还是开明的知识人，他们大多意识到在迎接和拥抱西学之际，足以响应西学之挑战的日本自身的文化资源却很有限，除了神道和国学所宣扬的“国体”思想以外，不得不借助于“日本儒教”，而为了与中国原有的“儒教”划分清楚，又有必要指明日本的儒教乃是“日本化”的儒教，而非导致中国停滞不前、被“近代化”甩在身后的那个原有的中国儒教。所以，在明治至昭和年间，山鹿素行的“武士道”、崎门朱子学的“大义名分”论、宣长学的“国体”论以及后期水户学的“皇室中心主义”思想才被认为是“日本儒教”的正宗主流，相对而言，被丸山真男所看重的开启了由“近世”转向“近代”之窗口的徂徕学毋宁是旁门支流，并不为当时学界所关注。

无疑地，19世纪末开始出现的“儒教日本化”之言说便是在上述时代背景下产生的。更重要的是，就在加快近代化步伐的明治晚期，却出现了一股“儒教复兴”气象，此后的大正、昭和年间，帝国舆论机器大肆渲染的所谓“日本精神”、“国民道德”等言论也有显著的日本化儒教之身影，这就促使我们思考：儒教在“日本化”以及“近代化”过程中到底发生了什么？

二、“近代化”与“日本化”双重夹击下的儒教主义

在日本近代思想史上，“主义”泛滥、“思潮”不断，这在当时的世界史上罕有其比，譬如：攘夷论、开国论、文明论、开化论、民权论、国权论、国体论、日本道德论、国民道德论、东洋道德论等层出不穷，平民主义、启蒙主义、自由主义、儒教主义、民主主义、道德主义、欧化主义、日本主义、民族主义、亚洲主义、社会主义、国家主义、国粹主义、马克思主义等交替出现，不仅令我们这些“外人”看得眼花缭乱、理不清头绪，即便是日本学者亦常感叹明治昭和的思想史犹如烫手山芋，任何试图重建其整体历史图像的努力都有可能陷入简单化的危险境地。例如2002年，黑住真在一篇英语论文中就感叹“近代儒教”几乎被学界(尤其是日本思想史学界)完全无视或者表现出颇为曲折的反应，原因在于人们大多认为近代日本儒教扮演了附庸的角色，往往与政局靠得太近，或者认为儒教是阻碍近代化的罪魁祸首，不值得从正面来审视。[6](P.165)

(一)两种视角：日本化与近代化

不过，本文将焦点集中于“近代化”与“日本化”*按，“近代化”乃是沿用日本学界的通常用法，相应的英文词是“modernity”，当今大陆及台湾学界一般都译作“现代化”，但这有可能损害“近代化”一词在日本近现代史上的特殊语境及其脉络，故笔者仍沿用不变。双重夹击下的儒教问题这一点上，特别是聚焦于儒家伦理道德如何转化出所谓的东洋伦理、日本道德这一问题上，尽管也有可能会陷入挂一漏万的“化约论”之冒险境地。

平石直昭曾撰文指出，战后日本学界在重构德川思想史之际，主要有两个视角，即“近代化”和“日本化”，分别指“封建思维的近代化”和“外来思想的日本化”，并将此概括为战后日本德川思想史研究的主要范式。[7](P.1)其中有关“日本化”问题，平石介绍了德富苏峰和武内义雄的研究，指出战后日本学界对所谓“儒教日本化”这一战前思潮的研究姿态毋宁是持批判立场的，因为“本来具有丰富可能性的儒学及朱子学在‘日本化’的过程中却趋于堕落和谬误，而与战前国粹主义优越意识不同，取而代之的是人们对‘日本’式的思考之问题增强了批判”。[7](P.5)所谓“‘日本’式的思考”(日语原文为“‘日本的’思考”)，其意盖谓“日本式的思维方式”，若用丸山真男的表述方式来说，即“日本式的东西”(这是对日语“‘日本的’なもの”的直译，此词几乎不能翻译，试译作“日本性”)，其涵义相当丰富，可以涵指“日本固有的文化形态”或“日本所特有的一切存在”——大而言之，可以指日本的生活方式、价值观念；小而言之，可以指日本的文学艺术小说戏曲等所反映的生活观、审美观。实际上，丸山真男晚年致力于探究日本文化中的“原型”或“古层”，便是在寻找“日本性”，此不赘述。

的确，明治以来，在儒教日本化过程中，出现了以鼓吹“日本精神”、“大和魂”为核心内容的所谓国粹主义日本儒教，不唯是对中国儒学而且也是对德川儒学的根本误解，以为原产于中国的儒学或朱子学一旦传入日本，便被“日本精神”所纯化，而转变为“异质性”的儒教。这种所谓“儒教日本化”的基本思路无疑意味着思想的“堕落”。故有必要对此进行深刻的反省，并在此基础上，平石主张从中有必要重建一种“新的分析视角”，即“将德川思想史放在东亚自古以来的思想史全体的发展流行过程中来重新定位”[7](P.12)，换言之，有必要将德川思想史置于“东亚思想史”*当然，日语原文用的是“東アジア”(East Asian)这一表述，而非“东亚”这一汉字表述。这是因为“东亚”一词牵涉太多的帝国时代的记忆，而在战后日本成为禁语。然而语言表述的改换并不意味着历史记忆便可自然消失。来重新审视。这里平石并未采用“东亚儒学”而是用了涵义更为宽泛的“东亚思想史”，显然值得重视。

总体来看，“近代化”对于日本知识界而言几乎是难以解脱的“宿命”[8](PP.11-12)，另一方面，“日本化”的视角设定则有一定的复杂性，既可指向德川儒学，又可指向近代日本儒教的发展历史，甚至可以与帝国日本时期的“国民道德论”、“日本精神论”等观念主张挂起钩来，所以“日本化”一词往往需要根据具体的场景来调整其所指称的涵义变化。应当看到，如同“近代化”在明治日本一路走来显得颇为复杂曲折一般，“日本化”问题其实也很难跳出“近代化”的问题领域之外来安顿，两者之间彼此纠缠、难以分割。也正由此，所以说从“日本化”与“近代化”的视角出发来重构近代日本思想史，是具有方法论意义的。其中我们将特别注意“儒教日本化”过程中显露出来的一些值得反省的问题——例如儒教主义问题。

(二)元田永孚：以儒教为国教

一般说来，根据“中国革命”的历史想象，“革命”便意味着打破旧时代的一切瓶瓶罐罐，与“旧”的东西决裂，从“五四”的“打倒孔家店”到“文革”的“破四旧”，便是这种“革命”历史的循环往复。在日本，明治维新在“倒幕”、“攘夷”之同时，亦曾将旧时代的封建残余视若仇敌，唯欲一扫而快之，一时间出现了与中国“革命”极为相似的“历史共同性”。然而从历史上看，日本文化的特色在于喜新而不厌旧，用丸山真男的说法，就是经常搞“修正主义”，日本儒学也可称为“修正主义儒学”。[9](P.139)

因此尽管自明治三年(1870)起，明治新政府在文明开化的思潮背景下，向教育界开刀，实施了后人所称的“汉学断种政策”[10](PP.12-25)[11](PP.280、282)，将东京大学前身的大学南校中的“皇汉学”(按指江户末期的统合“国学”和“汉学”的两大学问领域)废除，儒教也随之遭到灭顶之灾，但是这一政策仅维持了12年。明治十四年(1881)十月发生“政变”，主张西化的所谓进步议员被保守势力悉数逐出政府部门，明治政府开始向右转，国权论势力上升，逐渐压倒民权论。是年底，福冈孝弟出任文部卿，次年开始着手一系列教育改革，在经过改制的东京大学文学部内新设了“古典讲习课”，重新恢复以中国古典经史子集为核心内容的“汉学”，明治十九年(1886)恢复了“汉学科”，其中儒教占据了重要席位。在随后的几年中，新教育方针不断出笼，已被埋入故纸堆的孔孟之书重新出现在学校教科书当中，而且洋学教材被逐出小学的基础教育，并严厉实行教科书的审查，将儒者派遣至全国官立公立中小学校，讲四书五经，罢免外语教授等，福冈孝弟还召集府县学务官进行谕示，强调指出：

教育须选用硕学醇儒而有德望者，令生徒日益恭敬整肃，为教授修身，必以皇国固有之道德教为基，依从儒教之主义。*西园寺公望《明治教育史要》“開国五十年史”上，明治四十年。转引自丸山真男《福沢諭吉の儒教批判》，载其著《戰中と戰後の間：1936—1957》，东京：みすず书房，1976年，第115页。

可见，儒教主义堂而皇之地成了“皇国道德”的工具。

根据上述种种迹象，故有明治后期出现了“儒教复兴”现象之说。*真边将之《西村茂樹研究——明治啟蒙思想と国民道德論》，京都：思文阁出版，2009年，第89页。另可参见荻生茂博《大国主義と日本の“実学”》，载氏著《近代·アジア·陽明学》，第312—313页。当然，我们也须看到，明治维新以来“近代化”已难以逆转，因此对这种儒教复兴现象持批判态度者亦大有人在。例如那位喊出“脱亚入欧”口号的反儒教激进主义者福泽谕吉(1835-1901)，早在明治八年《文明论之概略》中就对儒教实施猛烈批判，明治十四、十五年以降，他又一次火力全开，激烈批儒。在他眼里，明治晚期的儒教已面目全非，“一变而至腐败之极”*福泽谕吉《儒教主義の害は其腐敗に在り》(明治三十年作)，转引自丸山真男《福沢諭吉の儒教批判》，《戦中と戦後の間：1936—1957》第110页。。福泽由“批儒”出发，进而连“道德主义”也成为他揶揄以及解构的对象，而其锋芒所向自然也包括其“明六社”同仁的西村茂树在明治二十年(1887)发表的《日本道德论》(详见后述)。[12](PP.116-119)然而另一方面，也有研究表明，就在“汉学断种政策”实施期间，后来成为东京大学东洋史学奠基者之一的重野安绎(1827—1910)尽管不得不潜入书斋从事考据学，但与此同时他又不忘建构“汉学世界的普遍化、近代化”[13](P.113)，他甚至主张向清国派遣留学生，去中国学习“正音、正则”，在他看来，不仅是汉学而且儒学也是最具实用性的“实学”以及“道德学”，而儒教所讲的“义理”也就是“今日之生命道理及道德”，是“不可一日或缺的”。*重野安绎《漢学と実学》，转引自桂岛宣弘《思想史の十九世紀》，第284页。这个案例充分说明即便在明治维新以后“近代化”开足马力之际，日本的儒教及汉学虽是“低音”，但其传统并未完全中断。

而儒教复兴的主要标志乃是朱子学者元田永孚(1818—1891)于明治十二年(1879)撰述的《教学大旨》，以及明治二十三年(1890)元田与时任枢密顾问官井上毅(1839—1895)一起参与起草并由天皇颁布的《教育敕语》。这两份文献特别是后者奠定了以儒教作为国民道德教育的基本方针，因此对于儒教复兴具有重要象征意义，而其核心思想在于鼓吹人们必须具备对国家和天皇的绝对奉献精神。其实早在十年前，那位曾长期担任枢密顾问官、明治天皇侍讲等职(在职1871—1891)的元田永孚便披露了他自己的“国教”主义，他说得很明确：

所谓国教者，以仁义礼让忠孝正直为主义。*元田永孚《国憲大綱》，1880年九月三十日，国立国会图书馆藏元田永孚关系文书108—03，转引自上揭真边将之书第93页。按，依元田的判教标准，“正大公明”、“道德经纶”、“日用常行”、“孝弟忠信”、“治国安民”、“诚意正心”等等，才是朱子学儒教主义的真义所在。而元田的儒教主义思想在明治政治史及思想史上留下的影响不容低估。

这里的八项德目可以归结为“仁义忠孝”这四项儒教道德的基本原理。其实，在《教学大旨》中，元田便已明确揭示以“仁义忠孝”为“教学之要”，并将此提升到“我祖训国典之大旨”的高度。而之所以要重申道德的重要性，乃是出于革除时弊之需，在他看来，晚近日本自“维新”以降，人们往往驰骋于“文明开化之末”，道德品行及社会风俗为之大变，仁义忠孝竟被置于脑后而唯“洋风是竞”，故有必要“道德才艺”同时并举，且以道德为纲、才艺为目，才能收纲举目张之效。[14](P.263)其中，显然已有将道德提升至“国教”的明确意图。

面对这份保守色彩很浓的上书《教学大旨》，时任内务卿的伊藤博文(1841—1909)亦在同年9月上书《教育议》，一方面强调“改良教育”的重要性，并提到有必要“折中古今，斟酌经典，建立国教”，但在另一方面，他对现今学校中的“汉学生徒”往往侈谈政事非常不满，为矫时弊，他主张“宜推广工艺技术百科之学”[14](PP.265-267)，显然在教育问题上，他更趋向于主张全面实行文明开化，至于某些教育改革的具体策略上也与元田永孚存在微妙的差异。对此，元田撰《教育议附议》，在表示赞同伊藤之基本主张的同时，又提出了一些批评，并竭力强调“祭政一致”、“教学一致”乃至“道德一致”的观点立场，指出：历代天皇“其敬天祖之诚心凝结，加以儒教，祭政教学一致，仁义忠孝上下无二，乃历史上历历可证，由此今日之国教无他，亦复其古而已”。[14](P.269)显示出元田欲以“复古”来重建“国教”，而其中提到的“儒教”也显然经历了一番“再日本化”——即将江户时代的“日本化”之儒教放入明治新时代的背景中，与国家主义相结合而发生的又一次转化。

元田的“复古”主张，可能与其老师、幕末儒者横井小楠(1809—1869)有点关联*关于元田与横井的师生关系问题，姑从土田健次郎之说，他还提示我们注意，元田与横井的亲近关系表明我们对于当时的“守旧派”(元田)与“开明派”(横井)的关系不能截断得太清楚，仿佛黑白分明、水火不容一般(参见其新著《江户の朱子学》第10章“朱子学と近代化”，东京：筑摩书房，2014年，第229页)。因为在明治社会的动荡年代，人物思想具有双重性格是常见现象，下文将涉及的西村茂树亦是一例。，包括他认为儒教即“实学”的观点，也与横井小楠的思想有渊源关系。1844年，横井与元田等五人曾经组成了一个“实学党”，以“道德经世”为宗旨，以重振实学为己任，其终极理想是把武家国家改造成儒教国家。[15](P.309)*须说明的是，小楠思想的终极目标在于以儒教国家替代武家国家，这是松浦的小楠研究的一项“新发现”，与历来小楠研究的见解大有不同(请特别参看松浦玲《横井小楠：儒学的正義とは何か》第342页)。当然，“儒教国家”乃是松浦的归纳。对小楠而言，儒教是理想主义同时也是普遍主义的象征，甚至拥有超越西方列强基督教国家之上的道德力量。小楠出生在明治维新的前夜，奇妙的是，越是在“革命”风暴的前夕，思想越容易走向“复古”，晚清“康梁”的复古主义亦复如是。小楠在思想上也信奉朱子学，但在政治上，却主张回向“三代”，以为若能立足于“三代之学”便可使儒教精神焕发青春，同时亦可以此响应幕末面临的各种时代课题。他深信三代之治与过于强调“名分论”这一朱子学观念的日本儒教不同，而应回到儒教本然的原理教义，例如尧舜禅让——让贤不让子这一理想政治，这是当时日本仍在实行“世袭制”、“血缘制”的幕府政权应取的榜样。[15](PP.142-143)

有趣的是，在小楠看来，尧舜之治在远隔重洋的异国他乡美国那里已然实现，即华盛顿的“共和政治”，故华盛顿简直就是“尧舜以来之圣人”。*山崎正童《横井小楠》上卷传记篇，转引自高坂正显《明治思想史》，京都：灯影舍，1999年“京都哲学选书”第1卷，第52页。按，此书原刊于1955年，是战后第一部有关明治思想的通史性论著。为向外国榜样学习，有必要实行“开国”政策，而在其“开国论”(按，在幕末时代，正与“攘夷论”相对)的构想之中，他提出了三项设想，其核心观点是：将日本的“皇国神圣之道”与儒教的“仁”之思想相结合，在世界范围内推广实现日本神道精神之理想。*横井小楠《国是三論》(1860)，转引自源了圆《德川思想小史》，东京：中央公论社,1973年，第233页。至此可见，小楠所主张的儒教已经渗入诸多日本因素，他的儒教思想可谓是典型的日本化儒教。

诚然，所谓日本化儒教可以有许多形态，江户时代崎门学将朱子学与日本神道糅为一体便是典型之一；而小楠立足于“皇国神圣之道”，主张文明开化以因应新时代的儒教亦是典型之一。表面看，其形态各异，然其实质在于主张“以德治国”，汲取儒教的道德原理来安顿秩序。但与朱子学提倡的道德普遍主义又有所不同，传入日本之后的朱子学经过多层意义转化，特别是以朱子学为代表的天理形上学遭受几次三番的猛烈攻击(尤其是江户时代的古学派徂徕学和国学派宣长学)，在近代日本已经少有人关注朱子学的形上建构，人们更关注的是如何从中获取某些思想资源为日本所用。以元田永孚为例，他一方面相信儒教具有普遍性，另一方面，作为文化民族主义者，他又坚信日本道德具有特殊性。他在为另一位日本道德主义者野中准《日本道德原論》一书作《序》时指出：

一家有一家之道，一乡有一乡之道，何况一国之间？夫邦国风土殊异，文化有差，政治法律不尽而同。……思及此，故主张道德亦得分为普遍、特殊二种。*野中准《日本道德原論》卷首元田永孚《序》，东京：松成堂发行，1888年。转引自陈玮芬《“伦理”、“道德”概念在近代日本的转化与再生》，载李明辉、邱黄海主编《理解、诠释与儒家传统：比较观点》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2010年，第254页。

这是一种“外来”普遍主义、“内发”特殊主义的典型心态(丸山真男语)，这种日本道德特殊论看似自我降低一级，比不上西方道德普遍性，然而当它在明治晚期逐渐普及而变身为“国民道德论”——即以构建一国上下、全民一致的“道德”为宗旨——之后，由此而形成的“道德团体”之力量就足以抗拒西方势力，并且还可上升为大东亚文化圈的普遍原理。又如曾为《教育敕语》撰述《衍义》的明治晚期著名学者井上哲次郎(1855—1944)就认为西方所擅长的是道德原理而不免轻忽“伦理政策”层面的具体问题，西方伦理学更不知将一国之特殊的“国民道德”纳入自己的理论框架中，也正由此，有必要将日本的“国民道德”之精神揭示出来，这才是时不我待的迫切课题。[16](P.18)显然，从元田、野中再到井上，他们心目中的“儒教”相当一致：“道德特殊论”。

须指出，明治后半期出现的这种“道德特殊论”，与大正昭和年间出现的“国民道德论”还是有些不同，他们往往并不完全否认道德普遍性，而是主张普遍之道德须置于各国“特殊”的文化背景中才能发挥作用。这里我们可以西村茂树为例来进一步说明这一点。

(三)西村茂树：日本道德论

西村茂树(1828—1902)的《日本道德论》(明治二十年，1887)一书为其博得大名，而早在明治九年(1876)，他就为重建道德而创办了“修身学社”，与其晚年创办“日本弘道会”一样，旨在推动“仁义忠孝的道德运动”，他反对明治初年出现的“汉学断种政策”的官方教学方针，成为明治晚期“教学刷新运动的先驱者”。*吉田熊次《西村茂樹》，文教书院，1942年，第1页。转引自真边将之《西村茂樹研究——明治啓蒙思想と国民道德論》，京都：思文阁出版，2009年，第6页。所谓“教学刷新运动”，是指明治十五年(1882)以降，文部省所实行的一系列教育新政策，例如恢复“汉学”等诸多举措，用西村的说法来定位，即“儒教主义的复活”。这一点已如上述。然而事实上，西村虽是儒教复兴运动中的一员，但他同时也是一位积极参与“明六社”活动的自由民权主义者，而且他也不是民间知识人，曾长期担任文部省官员(1873—1886)，明治六年(1875)还曾出任明治天皇侍讲，恰好与元田永孚是“亲密战友”*元田永孚担任汉书侍讲，西村茂树则担任洋书侍讲。参见上揭高坂正显《明治思想史》，第150页。，因此在他身上体现出双重性格：主张文明开化的进步性与主张儒教主义的保守性。这两种看似矛盾的性格同时并存，在“未曾有之时代大变局”的动荡岁月中往往并不鲜见，中国的王国维更是显例。*参见王汎森的新著《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》第三讲“王国维的‘道德团体’论及相关问题”，上海：复旦大学出版社，2014年，第127—158页。根据王汎森的考察，王国维的性格犹如“两列对开的火车”，“他自己就是一个矛盾”，既有西方化的新学问，又有强烈的“东方政治和道德关怀”(同上书，第156页)。西村在某种程度上，正与其相仿佛，只是西村仍然有“得君行道”的机会，而王国维则须面对学术与精神上的双重失落而陷入难以自拔的困境，两者自不可同日而语。顺便一提，王国维的“道德团体”论其实来自日本的道德主义者浮田和民(1860—1946)，下面我们有机会提及他。

在西村的“日本道德论”的构想中汲取了儒教和西学的双重营养，他是日本最早的西方教育史的翻译者*西村茂树译《教育史》，文部省，1875年。原著为：Brockett,Linus Pierpont(1820—1893)：History and Progress of Education,from the Earliest Times to the Present(New York：A.S.Barnes & Burr,1860)。转引自上揭真边将之书，第109页。，还曾根据西方“修身书”来撰述《求諸己斎講義·修身学》*同上注。按，《修身学》撰于明治七年(1874)，出版于明治十年(1877)。。故对西村而言，中西道德学都有必要加以摄取，他明确主张：“今日欲兴道德之学于我国，宜以西国之道德为准绳模范”，但他同时也清楚地意识到这种西方普遍性的“准绳规范”必须经历一番“日本化”的调适工作，以与日本的“国势人情”相合才有现实之意义，他说：日本与西方“其国势人情有不合者，土地相异之故也。故更应广泛通观古今东西之道学，又验至其身之阅历，以之裁成损益，而求得其完全”。另一方面，他认为中国儒学也有必要经历一个“在地化”过程：“支那之圣贤之学虽为至善，然今日用之于我国，则时异地异，而西国之道学虽其地不同，然其时则同”，可见，西方“道学”在支那“圣学”之上，显示出西村思想的“西化”风格。然而，西村又在“通观古今东西之道学”、“以求得其完全者”的立场上，认为“支那之圣贤之学”亦有与西洋道德共通之处，重要的是需要对儒教中“固陋迂阔”的部分做一番切割的手术治疗，将“道德”从“格物致知”领域中“独立”出来，并将“开智”与“修德”结合起来，方是“修身”之正道。*以上参见上揭真边将之书，第122—124页。可见，其对儒教道德是有基本认同的。他说：

自我国中世以还，通上下而获得一般势力者即儒教也。

儒教虽假借于汉土者，然与皇国固有之道德紧接密合已久，成为辅翼我风化之开进的重要枢机，显现盛大之影响。……

显然，西村心目中的儒教早就与日本皇国之道德“紧接密合”在一起了，所以已是日本化的儒教而非原来的那个原产地“汉土”之儒教，但此所谓“日本化”并非只是抽象之词，而是指在不违背皇国道德精神之前提下，主张“修身之道不可弃孔孟之道而他求者”，“小学修身书须以采用汉籍四书为第一”。*以上分别见西村茂树《小学修身書編纂方大意》《巡視功程附録》，转引自上揭真边将之书，第90—91页。

至此可见，西村的“日本道德论”仍有强烈的儒教主义(特别是朱子学)色彩，只是他的道德思想既有西学“日本化”又有儒教“日本化”的双重因素。*也有一种观点认为可以将明治二十年的社会思潮大致分为“西欧派”与“国粹派”之争，参见色川大吉《明治精神史》下卷，东京：岩波书店，2008年再版(原刊于1968年)。这在今人看来，在其身上似有“两列对开的火车”，然就其自身言，在近代化与日本化的双重夹击下仍能游走自如，西洋道德与儒教伦理恰如车之两轮、鸟之双翼，两者可以并行不悖而不至于人格分裂。只是其道德论的基础显然奠定在日本儒教这一点上*例如西村曾明言：“儒道之行于日本，年代尤久，故可说日本国人之道德全以儒道养成者。”见西村茂树《日本道德学ノ種類》，原载《東京学士會院雜誌》四，1883年3月。转引自上揭真边将之书，第128页。，西洋道德毕竟须在符合日本国情的条件下才能起到外在的助缘作用，而其道德论最终指向“国民道德论”，为后来的国粹主义及帝国意识形态所利用。当然，就西村思想的基本特质看，难以判定其为狭义的国粹主义者[17](PP.146-148)，但至少可以说其思想之本色表现为以日本为本位的儒教保守主义，这是毋庸置疑的。*例如家永三郎指出，有大量史料可以证明西村茂树与其师佐久间象山(1811—1864)一样，既是“开国论者”，主张汲取西洋近代文化，但同时又是“儒教至上主义者”。参见氏著《日本近代思想史研究》所收《西村茂樹論》，东京：东京大学出版会，1953年，第133—134页。

历来，人们对明治维新以后的日本走向有一基本认定，以为日本已走向一条“近代化”的不归路。这在某种意义上是仍然有效的判断，然而通过考察幕末至明治二十年间的日本思想大动荡所呈现的复杂样态，我们可以看到“日本近代化”与“儒教日本化”进行着惨烈的博弈，正是在这两种思潮的双重夹击下，儒教主义出现了反弹，像元田永孚、横井小楠、西村茂树那样的儒教主义、日本道德论便是典型的案例。

事实上，在明治二十年前后，自由主义正在展开一场“洗脑”运动，道德与政治、学术与价值应当二分这一西方近代性的政治理论也已呈漫延之势，例如近代日本哲学家西周(1829—1897)的《百一新论》(1874)便是一例。然而时隔一年，西村茂树便撰述《修身治国非二途论》一文，针对这类割裂道德与政治的“近代性”观点展开批判。*原载《明六雑誌》第31号，1875年3月。参见高坂正显《明治思想史》，第150页。所谓“修身治国非二途论”，恰与内圣外王合一论这一儒学传统(尤其是宋代新儒学)十分相似，在此“非二途论”中，修身乃是治国的前提条件，而“修身”又是“道德”的代名词，套用时下的世俗说法，当时明治政府所欲推行的恰似“精神文明”运动，以抵制西方“物质文明”带来的思想污染。不过，西村的立场显然更为保守，他甚至主张应回到“政教一致”的德川时代，以为“当今日本社会道德教育之失落”的原因之一就是“政教不一致”，而在德川时代实行的“政治、法律与儒教一致”的国策才是最为理想的。而其所谓的“政教一致”的“教”，则是指“儒教”。*参见西村茂树在明治二十年(1887)所作的《下野喜連川教育令演説》，载西村茂树《泊翁叢書》第2辑，日本弘道会编，1912年，第199页。转引自上揭家永三郎《日本近代思想史研究》，第135页。只是西村极力推动的这场儒教主义运动才刚刚点了一把火，待其势成燎原要等到20世纪初，随着帝国主义的自我膨胀，由明治晚期的“日本道德论”转化出帝国制度下的“国民道德论”，进而掀起了一场全日本的“臣民道德”运动。

要之，日本道德论的核心主张在于：道德须服从于帝国“政治”，甚至须与国家意志下的整体主义挂钩，直至达到严丝密合的程度。其中“儒教”又扮演了什么角色，这是令我们颇感兴味的问题。

三、“日本道德论”到“国民道德论”

如果说，明治二十年前后，儒教主义与近代主义仍处在此消彼长的态势，西村茂树作为一位民权论者及儒教论者，他的《日本道德论》尤能正视西方道德的长处，故其儒教主义尚能与国粹主义保持一定的距离，反映出在“近代化”浪潮中，儒教保守主义尚未沦落为文化专制主义的拥抱者，他们的道德诉求主要着眼于在传统与新潮之间如何进行调适以保持一定程度的平衡；那么，及至明治晚期在历经1894年甲午战争和1905年日俄战争之后，整个社会心态、思想舆论乃至人们的大脑发生了急转直下的变化，刚刚搭上的“近代化”这辆火车，接着就变身为帝国主义这趟没有刹车的高铁列车。

(一)井上哲次郎：国民道德运动的“旗手”

在19至20世纪之交，日本社会出现了一股国民道德论思潮，根据丸山真男的判断，其中堪称“代表选手之一”的乃是“东京帝国大学伦理学教授井上哲次郎博士”。*丸山真男《英語版への著者の序文》，《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1983年新装版，第383页。按，该序是丸山为其著《日本政治思想史研究》英文版而作，写于1974年8月。这篇文字简直就是《日本政治思想史研究》的“导读”，有许多话是1940年代作者在构思该著时所不能说的，因此很值得参看。关于井上其人，上文提到1890年“儒教复兴”之象征的《教育敕语》的大流行，便与其有关，就在《教育敕语》颁布的翌年7月，井上便很快撰成了《勅语衍义》，他从国家主义的立场出发，将这部“国民教育纲领”提升至“国民道德”论的高度，后又不惜谄媚之能事，直称之为“明治之《圣典》”[16](P.12)，自此儒教主义发生了方向大转变，“日本道德”论蜕变为“臣民道德”论。

一般而言，在人们的印象中，井上是将德国观念论哲学介绍至日本的功臣，他的有关日本儒教的三部作*即《日本陽明学派之哲学》(1900)、《日本古学派之哲学》(1902)、《日本朱子学派之哲学》(1905)。也具有开创之功，这是学界至今仍然认可的。然而他并不甘心于书斋研究，与政局走得太近，既是一位民族文化优越感特强的学者，同时也是一位激进的国家主义者，以至于落下了“御用学者”的名声*例如前田勉在为村冈典嗣的名著《(增補)本居宣長》一书所撰的《解说》中就如此断定，见《(增補)本居宣長·解説》，东京：平凡社，2006年，第297页。事实上，就在当时的明治二十六年(1893)，阳明学者暨日本主义者三宅雪岭(1860—1945)便尖锐地批评：“井上君虽未忘臣民之义，却忘却了学者之本分。”(《勅語衍義を読む》，载《哲学雑誌》第75号，明治二十六年，转引自家永三郎《日本近代思想史研究》，东京：东京大学出版会，1953年，第216页)这显然是在指责井上不过是“御用学者”而丧失了作为学者的资格。。不过正如明治知识人往往具有双重性格一样，他在学问上也算是一位新潮人物，只是在道德上、政治上，他又坚决往右走，显得很保守。因此，当他于明治二十三年(1890)从德国留学归国以后，马上就发现在日本上空弥漫的“西风”空气严重“腐蚀我国民道德心”，于是便开始着手从东洋哲学中挖掘资源来抵御这股歪风，他发现阳明学在东洋伦理中是最值得学习的楷模，因为阳明学者不但“怀抱纯洁如玉的动机，贯彻壮烈乾坤的精神”，而且也与日本神道精神最能契合。[18](P.1)

井上在撰写上述三部作的同时，对“国民道德”问题的兴趣丝毫未减，明治四十五年(1912)7月，他在文部大臣的一再催促下，将自己在明治四十三年(1910)以来的五次讲演稿整理成《国民道德概论》一书出版，顿时成了畅销书，此后一再增订重修[16]，影响甚广。昭和年间，他又为了将“国体论”与“道德论”整合在一起，撰述了《我国体与国民道德》[19]，并且在日本占领满洲并将全面入侵中国，开始大造舆论重振“日本精神”及“大和魂”之际，他又有《日本精神之本质》《日本之皇道与满洲之王道》《东洋文化与支那之将来》*以上三书分别为：《日本精神の本質》，大仓广文堂，1934年；《日本の皇道と満州の王道》，东亚民族文化协会，1935年；《東洋文化と支那の将来》，理想社出版部，1939年。等一系列应时之作问世。此可见，说其为“御用学者”并没有冤枉他，从其一生的著述经历来看，不难发现他的核心关怀在于将所有价值收拢至国家主义的框架内，并企图将所有人的思想牢牢锁在国民道德论的牢笼里，以为由此才能使得日本的国民道德重现光芒。

井上的“国民道德论”其实也没有什么特色可言，不过我们还是介绍一下他对“国民道德”的定义：

所谓国民道德，是其国民特别发展而来的道德，它是国民应当遵守的，就在守住这一道德的同时，才有作为国民的生命。[16](P.22)

这是说，“国民道德”是一种“特殊道德”，而国民生命有赖于“国民道德”。与此相应，还有一种“一般普遍的道德”，那是作为个人应遵守的道德，但“在一般普遍的道德之外，还有作为国民特别应当遵守的道德”。[16](P.22)此所谓“一般道德”，盖指“世界道德”——即普遍道德，而其所谓“国民道德”则是日本的特殊道德。这显然是一种“日本特殊论”，旨在强调日本在道德上与其他民族不同而独树一帜，更重要的是，日本的特殊道德不是作为个人的道德而是日本整个民族的道德，故必呈现为“一体”主义(二战期间又由“日本一体”拓展为“东洋一体”)，是在“国家理性”、“国体主义”之名义下的必须共同遵守的道德而容不得个人自由意志决定。

当然，若要对井上的上述观点进行反驳，那是容易的，但恐怕会变成“关公战秦琼”，也就作罢。总之，丸山称其为“代表选手之一”是很委婉的说法，在我们看来，他完全有资格充当国民道德运动中思想上的“旗手”。

(二)西晋一郎：“外来之教日本化”

井上门生西晋一郎(1873—1943)也有《教育勅语衍义》[20]之作，可见他也是一位国民道德论者。不过，西不仅是激进文化保守主义者，还是国家主义者，他的一些观点与其师井上略有不同，他既欣赏阳明学也信奉朱子学。他的学术生涯有点奇特，由西哲(主攻费希特)经由中哲(尤关注宋代理学及礼学问题)而最后转向日哲(对中江藤树特别佩服)。*不过，战后有关西晋一郎的专题研究意外少见，笔者仅找到论著一部，縄田二郎《西晋一郎の生涯と思想》，东京：五曜书房，2003年(按，作者为西的弟子)。给笔者以启发的毋宁是中村春作《江户儒教と近代の“知”》一书(东京：ぺりかん社，2002年，第191—223页)，其中对西晋一郎有深入的讨论。

他在道德哲学问题上，有普遍主义倾向，但又认定日本道德的特殊性。须注意的是，其著《东洋伦理》发表于1934年，故其所谓普遍主义便有可能与当时军国主义时代的舆论导向——即为建构“大东亚共荣圈”而必须树立“整体主义”、“一体主义”*例如随意翻开其著《東洋倫理》，便发现他将日本“国体”直接定义为“君臣一体”(《東洋倫理》，东京：岩波书店，1934年，第274、275页)，而该著目录中就特别设有“政教一致”、“祭政一致”两条。之信念多少有点关联。他一方面坚持认为儒教作为“汉人的国民道德”必具有“涵盖道德”的普遍性，由此普遍性故儒教亦能滋养“我国民道德”，因而在提升日本国民道德之际，不妨借用儒教道德，这个观点反映了20世纪30年代的日本在反思近代化之际，意图以儒教道德作为“东洋”的共同精神遗产，以抗击西潮的侵蚀；另一方面，他又坚信必须对儒教作一番“日本化”的改造，将儒教的普遍性与日本的“历史之精神”相衔接：

为使外来之教日本化，有必要超脱其历史之内容，摄取其普遍性，并与我历史之精神内容相连接。*西晋一郎《東洋倫理》，第276页。转引自上揭中村春作书，第215页。

必须指出的是，所谓“外来之教日本化”不仅是指儒教日本化，还可包含西学日本化之意。但问题是，如何才能“超脱其历史之内容”？西的答案是：“脱先王、脱孔孟、脱程朱，超古今、超东西，以完全独立地建立我国之教。”*同上注。原来，所谓“摄取普遍性”，是建立在彻底超越中国儒教之基础上的，不仅要在时间上超越中国之“古今”，还要在空间上超越“东西”之文化。由此出发，他对视先王之礼为“无上之道”的徂徕学以及被称作“孔子宗”(以孔子为宗)的仁斋学均十分不满，以为这些古学派学者的“批儒”并不彻底，对儒学之根基的孔孟之学仍手下留情。在他看来，只有朱子学经过一番日本化的彻底改造，例如崎门朱子学或能成为“国家道德”的源泉。而他对日本朱子学之所以表示欣赏，原因在于他看重日本朱子学的普遍主义观点，而此观点与“王政维新(即明治维新)之大业的精神方面”有很深的渊源关系*同上注，第251页。转引自上揭中村春作书，第214页。，例如维新时期的“尊王精神”便是“有取于宋的义理之学”*《西晉一郎先生講義：日本儒教の精神》，东京：溪水社，1998年，第31页。转引自上揭中村春作书，第215页。。他认为正是宋学“普遍的”义理之学与日本“国民精神”相遇，才得以真正地实现，故对于“宋的义理之学”，有必要吸取其精神而转化其内容，才能真正建构起日本儒教之道德精神，暗斋开创的日本朱子学——即广义上的崎门学，便是其典型。相对而言，对朱子学发起公然挑战的仁斋学、徂徕学却无法完成“外来之教日本化”的任务。

西晋一郎是一位著述甚勤的学者，除《東洋倫理》外，还撰有一系列有关道德问题的论著，至少有这样一批书值得关注：《倫理学の根本問題》(1923)、《実践哲学入門》(1930)、《忠孝論》(1931)、《国家と教育》(1932)、《我が国体と国民性》(1936)、《礼の意義と構造》(1937)、《東洋道德研究》(1940)、《教育勅語衍義》(1940)、《藤樹学講話》(1941)等。*在西晋一郎这批论著问世之前后，至少还有一批著述共同构成了当时日本儒教或日本精神复兴运动的一道风景：橘朴(1881—1945)《王道の実践としての自治》(1931)、和辻哲郎《人間の学としての倫理学》(1934)、《風土》(1935)、津田左右吉《シナ思想と日本》(1938)、《儒教の道德実践》(1938)、武内义雄《儒教の精神》(1939)、大川周明(1886—1957)《日本文明史》(1921)、《復興亞細亞の諸問題》(1922)、《日本精神研究》(1927)、《日本二千六百年史》(1939)等等。有关大川周明的思想批判，可参见子安宣邦《方法としての江户》，东京：ぺりかん社，2000年，第155—196页。而在他的道德研究中，有中日文化比较的视野，他通过比较提出了两个重要观点：一是他认为日本“国体”是普遍的(但其道德又是特殊的)，与此不同的是中国“国体”则是“特殊国体”而缺乏普遍性；一是他认为中国有关“天”的思想始终停留在“抽象的”层面，故而是“非实在的”，由此中国并没有真正确立君主绝对性，这也是中国并未实现“真正的国家统一”的根本原因。在他看来，近代中国尚处在“非国家化”的状态——即所谓“中国非国家论”，因而中国所面临的乃是“统一化问题”以及“国民国家的重建问题”，相反，日本的国民国家早已实现，而其“国体”乃是“实在的”，原因在于“绝对的超越的天与君主得以直接结合”。[21](PP.198-199)

至此可见，历来以为中国代表普遍而日本代表特殊的观点已被扭转——发生了根本的“认识论颠覆”：中国思想受其国体“特殊性”之限制，故在中国已不可能付诸实现，“得以实行的惟有日本”；同理，“在支那，君臣之道并非历史之实际。……宋学虽是儒学的一种发展，但其论事只是在道理上，而非历史之事实，惟有日本(的君臣之道)才是符合实际的存在。”*《西晉一郎先生講述：易·近思錄講義》，木南卓一校订，东京：溪水社，1997年，第228—233页。转引自上揭中村春作书，第202页。经过这番“认识论颠覆”，得出的结论却是真能使“普遍化”的宋学付诸“实际”，并能作为“国民道德”而得以“土著化”的唯有日本，从而形成“我日本之国体”，这才是儒教完成了“日本化”之后的意义展现。也就是说，正是在日本“国体论”、“国民道德论”以及日本儒教的重构过程中，儒教得以“再日本化”，而此次“再日本化”乃是对江户儒学的超越，以使儒教真正成为“日本国民精神文化”的符号。由于儒教与日本精神的密切结合，结果导致了日本普遍而中国特殊这一国体论意义上的认识论翻转，其目的在于借“日本儒教”以重建日本国体。在这里，“儒教”已与原来的中国儒教无缘，而是经过日本国家之“实体”转化的作为日本精神——甚至直接就是亚洲价值之代表的所谓“日本儒教”。

因此，经过西晋一郎等一批国民道德论者的重构，“儒教”其实已经被日本取而代之，故他说：(对宋代儒教的)“我国学者的解释，毋宁应当理解为正是我国民精神的显现”*《礼の意義と構造》，国民精神文化研究所刊，1937年，第63页。转引自上揭中村春作书，第201页。。例如中国儒教传统之概念“忠孝”经过日本儒教的“解释”，成为“日本固有的忠孝”，并成为世界普遍的“伦理学”本质，而西的“忠孝论”及其“伦理学”的核心观点就在于“忠孝一致”。此“忠孝一致”看似理念而非现实，然而此理念是否可以转化为现实，这已然不是“哲学的问题”而是“历史告诉我们的事实”，“我国之历史即显示了这一点”。*西晋一郎《忠孝論》，东京：岩波书店，1931年，第45—46页。转引自上揭中村春作书，第207页。

也就是说，“忠孝论”不是儒教经过“日本化”之后的结果，而是日本历史本身所体现的作为“历史实体”而存在的日本精神、国民道德。例如他表彰“藤树学”的目的之一就在于：从藤树的“孝”思想当中重新发现江户期日本儒教的“国民道德”，在他看来，江户儒教道德并没有中断，与当时昭和日本正相连续，故江户期的道德完全可以在昭和期以“国民道德”的形式“再生”。更重要的是，日本国民道德虽与江户儒教存在连续性，但必须经过一番去“中国性”的转化——即实现日本的“内部化”，由此日本儒教伦理的国民道德才能重生。至于“忠孝一体”的一体性思维与江户时代的“祭政一体”(即“政教一体”)互为表里，其本质乃是明治国家意识形态的“政教一体”论在伦理学领域的反映而已。

最后关于西晋一郎再说几句。根据中村春作的判断，西所从事的重建东洋伦理的工作，实质上呈现为“儒教日本化=普遍化”[21](P.210)的一种结果。那么，何以“日本化”即“普遍化”呢？事实上，西晋一郎在东洋/西洋的对抗思维构架中坚持认为日本的国民道德是一种“特殊”的形态：

若要说国民道德，是为我国所独有的特殊道德，也许有人会认为在他国实行的是人类一般的道德，然而所谓人类的道德是不存在的，只有一国一国的国民道德，在此之外并没有贯通人类的所谓一般道德。*西晋一郎《国民道德大意》，文部省教学局编纂，1941年，第1页。转引自上揭中村春作书，第208页。

显然，西对其师井上哲次郎《国民道德概论》一书中的观点(见上述)进行了修正。表面看，他强调的是道德特殊性，即日本国民道德是不同于西方道德的特殊形态，因而具有特殊意义，仿佛他对道德普遍性是持否定态度的。然而事实并不简单，他同时也十分强调：“所谓人类全般的道德，是将各国各地具有特色的道德之特色原封不动地看作人间道德而实存。”*同上书，第4页。转引自上揭中村春作书，第208页。这反映出近代日本学者受德国哲学的影响，已能熟练掌握这样一种思维方式，即所谓的“个别即普遍的历史存在论”[21](P.208)。此论调颇有点类似于京都哲学派惯用的“绝对矛盾的自己同一”的逻辑。*按，这是京都学派哲学派创始者西田几多郎(1870—1945)晚年提出的著名命题，见其《哲学の根本問題——行為の世界》(1933)以及《哲学の根本問題続編——弁証法の世界》(1934)等书，其理路是：个体与个体的互相限定即一般者(即“绝对无”)的自己限定，个体与一般者的绝对对立矛盾在绝对肯定即否定、绝对否定即肯定的“辩证法世界”中，得以结合为“相即”的东西(如“一即多，多即一”、“内即外，外即内”)，从而实现“自己同一”。他将这种辩证逻辑运用于民族国家、政治道德等领域，成为晚期西田哲学的最终原理。参见小坂国继《西田哲学の研究——場所の論理の生成と構造》，东京：ミネルブァ书房，1991年，第327—328页。西田的这种个体与一般的“相即”原理，在战争期间被恶用，以为是日本特殊可以战胜西方普遍的思想依据，故在战后他的这套理论一时备受质疑和冷落。在个体与全体、特殊与普遍之间可以通过这种逻辑得以直接翻转、自我同一，故西晋一郎所构想的与其说是特殊的日本道德，还不如说是日本儒教的“普遍性”，而此普遍性是“与西洋相对的，可谓是东洋的一种共通性”*《東洋倫理》，第2页。转引自上揭中村春作书，第210页。，从东洋伦理中挖掘出“特殊日本”的道德“普遍性”，这便是其《东洋伦理》一书的旨意所在。

归结而言，西晋一郎的核心观点是：儒教伦理原有普遍性，故能成为日本国民道德之资，然而日本儒教取此“普遍性”而祛除“支那的特殊性”，经一番“个别即普遍”式的辩证否定，使之转化为“日本的”个别性，而此个别性又直接构成“普遍”伦理。[21](P.213)

总而言之，西晋一郎的问题意识很具时代性。在他看来，若向前回溯六十年，自明治初年看，日本社会已完全处在“西潮”的雾霾当中，故有必要回归亚洲、重返日本。他断然声称：

所谓回归亚细亚，其意是指与六十年来盲目模仿的西洋物质文明诀别，回归传统的日本精神，基于东洋本来的文明与理想来守护我亚细亚，此即吾之所谓回归亚细亚之真意所在。*转引自上揭中村春作书，第216页。

显然他要彻底扭转福泽谕吉“脱亚入欧”的口号，因为这已成了全盘西化的象征，如今必须痛下决心与“西洋物质文明诀别”，既要重归“亚洲”之原点，又要重返“传统的日本精神”。

诚然，宣称日本回归作为亚洲国家的“主体性”，似乎理所当然，但是很显然，他的上述言论只有放在昭和早期开始鼓动的“大东亚共荣圈”以及帝国日本开始向亚洲扩张并且号称要从西方列强手中“解放亚洲”的时代背景中去解读，才不至于误解隐藏在西晋一郎主张“儒教日本化”之观点背后的真实意图。

四、“近代超克论”与“道德生命力”

如果说，要梳理清楚近代日本的明治思想史、大正思想史、昭和思想史，对我们“外人”而言犹如烫手山芋而难以下手，那么，其中必有更深层的原因——存在某些难以言辞的问题，例如“近代的超克”可能就是其中最令人头痛的问题。因为，我们几乎可以说，整个日本近代思想史，既是一部作为近代史的“思想史”，同时又是一部作为思想史的“近代超克史”。

(一)“近代超克论”的问题由来

“超克”一词虽用汉字书写，却是地地道道的日语，很难确切地译成中文。它是一个复合词，含有双重涵义：超越与克服。因此我主张不译而照用，只需给出一个说明：在“近代的超克”之语境中，它的意思是指战胜并克服“近代”。至于“近代”则是泛指14世纪文艺复兴时期发源于欧洲的近代化过程，若狭义地说，则是指18世纪欧洲工业革命和法国革命以后的那段近代历史。就日本而言，在史学意义上，“近代”相当于1868年明治维新至1945年日本宣告战败为止的历史阶段。然而若从思想文化上看，日本的“近代”不是一夜之间从天降临的，它与“前近代”或称“近世”(即江户时代，1603—1667)具有某种非连续性之连续的关系，因此“近代”的问题就不能与“前近代”完全切割，同样，“近代”以后的“现代”问题也并非与“近代”无关。“近代的超克”在1950年代曾一度被作为反思和批判的对象而受到关注(尽管随后很快就冷却下来)，例如1950年代末竹内好(1908—1977)提出了这样的命题：1940年代的“近代超克论”在历史上虽然已经过去，但是在当今人们的思想上是否已经消失，却是大可质疑的。*竹内好《近代の超克》，原载《近代日本思想史講座》第7卷，东京：筑摩书房，1959年，参见竹内好编《近代の超克》卷首所收松本健一《解題》，东京：富山房，1979年，第Ⅶ页。须指出，竹内好对1941年底“近代的超克”这场“思想性错误”的发生以及对“大东亚战争”(战后改称为“太平洋战争”)的反省不完全是针对他人的，更是直接针对他自身，特别是对自己写于1942年1月的《大東亞戦争と吾等の決意》一文有深刻反省，其反省的结果是，对帝国主义即西欧近代的否定之力量既不来自欧洲也不来自日本，而是必然来自“亚洲”，由此他得出了“作为方法的亚洲”(1961)这一命题(同上书，第ⅸ页)。按，竹内好《近代の超克》中译本见竹内好著、孙歌编《近代的超克》，北京：三联书店，2005年，第292—357页。另按，其他代表性论著有：广松涉《“近代の超克”論——昭和思想史への一視角》，收《廣松涉著作集》第14卷，东京：岩波书店，1997年；子安宣邦《“近代の超克”とは何か》，东京：青土社，2008年。

其实，“近代的超克”其意甚明确，盖谓日本应当超越西方的近代、克服西方近代之弊端，从而打造一个“新日本”，重构“亚洲新秩序”。这是对“近代超克论”的一般解读，虽大致无误，但从当时社会背景看，问题显然并不这么简单。在“超克”近代的诉求背后，存在着各种沉重的社会问题。20世纪初日本“近代化”正步入高速发展，特别是在“日俄战争”(1905)以及大正四、五年(1915、1916)第一次世界大战期间，人们显得亢奋而又焦虑，各种问题喷发而出，在一切倒向西风的影响下，伴随而来的是“传统的丧失”、“主体性失落”以及心灵深处的“家园丧失感”。在近代化启动伊始，人们梦想着来自大洋彼岸的文明开化会带来一种“理想家园”，然而梦想与现实之间似乎正在撕裂，随之产生的问题是：“国家主体性”、“文化优越性”乃至“民族自尊心”等如何从迷茫中重新拾起。正是在此背景下，国家主义、民族主义的保守思想逐渐上升为帝国日本的主旋律。不过另一方面，自由主义、民主主义也在信仰危机中乘势而发，可见近代日本各种“主义”泛滥杂陈，而且左右两翼往往缠绕不清，此且不论。

从上述讨论看，例如从“日本道德论”到“国民道德论”，通过对儒教以及西学实施“日本化”、“内在化”*以下我们将看到，在“近代超克论”运动中，京都学派西洋史学家铃木成高在《“近代の超克”覺書》中就明确指出“欧洲文明已经作为外来文明深深地内在化而成为我们自身的一部分”，也正由此，“近代超克”并非仅仅指向“西方文明”而且也指向“我们自身中的近代”(原载《文学界》1942年10月号，第42页。转引自菅原润《“近代の超克”再考》，京都：晃洋书房，2011年，第116页)。据此，所谓“近代”就有“两种近代”，一是外在的西方近代，一是内在化的日本近代，且日本近代与欧洲近代“有异”(参见同上)，故此就必然引出“超克”的课题。，从而重新发现“日本精神”、“日本道德”乃至“东洋伦理”等等，表面看来，“日本道德”如何建构似乎是一个学术理论问题，然而若从其深层的社会背景看，其实不过是“近代化”与“日本化”或者“国家主义”与“自由主义”等各种势力彼此盘根错节、不断碰撞，正是在各种思想意识的冲突过程中，“道德”问题就显得尤为突出。也就是说，在当时知识界正弥漫着这样一种观念风气：不是先解决社会问题，而是先解决道德问题，由道德问题之解决，才能进而解决一切社会问题。甚至，道德之问题已经不单纯是哲学的问题、伦理学的问题，而直接就是“道德”问题本身。用当时“近代超克”运动的参与者、京都学派哲学家高坂正显的话来说，就是所有问题都可归结为“道德之争”。[22](P.215)

至于“近代超克”何以可能的问题，这场运动的主旋律是：唯有使个人的道德组合成“道德团体”，彻底发挥民族国家的“道德生命力”才有可能。从这个意义上看，在近代日本实施推动全盘西化之同时，另一股与之相反的势力也正迅猛发展，约自明治三十年以降，随着国民道德改造运动的开始，“近代超克”之历史进程就已经启动，从西村茂树“日本道德论”到西晋一郎“国民道德论”，其间还有元田永孚的“国教主义”、井上哲次郎的“一体主义”等等各种光怪陆离的言论举动，都可视作“近代超克”历史进程中的一系列环节，而1940年代的“近代超克论”乃是一场总爆发。

须说明的是，“近代超克论”对日本学界中具有现代理性批判意识的学者来说，不啻是一种痛苦的记忆，大多以为不值一谈，特别是来自日本马克思主义阵营的批判尤为严厉。*例如柄谷行人就截然断定“近代超克论”无非是一种企图将侵略战争“正当化”的意识形态而已，参见柄谷行人《戦後の思考》，东京：文艺春秋，1994年，第109—116页。转引自上揭菅原润《“近代の超克”再考》，第196页。但就我们这些旁观者看来，将那些变得模糊不清的历史图像及其内含的问题重新揭示出来，对于深入了解日本的“近代化”以及“日本化”等问题是有帮助的。当然，关于“近代超克论”之问题的探讨可以有许多角度，就本文论旨而言，将主要关注其中凸显出来的“道德之争”的问题。

(二)两场座谈会：“超克”三大主义

从历史的角度看，“近代的超克”作为一个思想史事件，包含两场“座谈会”的讨论。留给后人深刻印象的是1942年7月《文学界》杂志以“近代の超克”为主题而召开的一场座谈会，其内容作为“特集”随后发表在《文学界》1943年9、10月号，参加者共13人，主要由京都学派哲学家、文学界及“日本浪漫派”等领域的学者构成。在座谈会之前，先由各位提交论文，然后分两天(7月23日和24日)举行座谈会。很显然，这场会议的背景主要有二，第一即1941年12月8日，日本偷袭珍珠港而随之爆发的“大东亚战争”(战后改称“太平洋战争”)，意味着日本帝国开始向“英美帝国主义”发起正面挑战；第二也就是战争爆发之前，在思想文化领域已经开始了舆论战，为“超克”西欧的“知性”对东亚的侵蚀，建立以“日本精神”为主导的“新秩序”等思想口号，已成为当时“国民大部分的大合唱”。[23](P.167)这场讨论尽管最终并没有达成有关“近代超克”问题的一致意见，但是其主题鲜明、影响广泛。要之，他们认为“大东亚战争”的爆发，不但为最终打倒西方帝国主义带来了一丝曙光，而且为解决人们的“精神危机”也带来了重要契机，作为知识人更应自觉的是，战场已经转移到了人心内部，因而必然引爆“思想战”，而此所谓“思想战”，归根结底，即表现为“日本精神”与“外来思想”的“交战”。[24](PP.4-5)而正是这一迫在眉睫的现实问题，大致是与会者们的共同问题意识。

京都学派哲学家西谷启治为这场会议提交的论文题目是《“近代的超克”私论》，直奔主题，他强调“日本精神”自圣德太子以来便已有充分的自觉，而日本最高神“天照大神”的“正直”、“清明心”便是“日本精神”的真实体现。这些论调显然在我们所考察的“国民道德论”中可以经常看到，并不新鲜。然而在其论文的第5节至最后第6节开始突然大量出现一个关键词“道德生命力”(日语为“道德的エネルギー”。或可译作“道德力量”、“道德能量”，详下)，非常值得关注。他认为要完成“建设世界新秩序”、“建设大东亚”之课题，“目前最为需要的是国家总体力量的集中，特别是需要有强烈的道德能量”*按，“道德能量”一词，以下统一为“道德生命力”，其理由详见后述。。[25](PP.29、32-34)那么，何谓“道德能量”呢？西谷又为何如此强调“道德能量”之重要呢？这与我们接下来将要探讨的“近代超克”运动中的另一场座谈会有关。

事实上，在“近代的超克”这场座谈会之前，另有一场座谈会，在时间上，这场称为“世界史的立场与日本”的座谈会要早于“近代的超克”座谈会，甚至早于太平洋战争爆发，即在其13天之前的1941年11月26日，座谈内容发表在《中央公论》1942年新年号。接着在第二年又连续召开了两次，分别题为“东亚共荣圈的伦理性与历史性”、“总力战的哲学”，其内容分别刊载在《中央公论》1942年4月号及1943年1月号，很快就在1943年3月，由中央公论社将这三场座谈会的内容合编成了《世界史的立场与日本》[22]一书公开出版。*该书初版1万5千部，同年8月再版1万部。被竹内好称为“臭名昭著”(竹内好《近代の超克》，载上揭竹内好编《近代の超克》，第275页)的这场座谈会比上述“近代的超克”座谈会所产生的影响更为广泛，甚至波及伪“满洲国”，例如杂志《芸文》1942年12月号所载迟镜诚的文章《十二月八日の伦理》及其1943年5月号所载座谈会“满洲国思想战”等文章，都可频繁看到一个关键词“道德生命力”，以为推动世界史发展的“道德生命力”同样可以用来重建“满洲国”，参见铃木贞美《“近代の超克”思想と“大東亞共栄圈”構想をめぐって》，载酒井直树、矶前顺一编《“近代の超克”と京都学派：近代性·帝国·普遍性》，东京：以文社，2010年，第197—198页，特别是第186、207页注7。座谈会参加者是京都学派四位年轻哲学家、历史学家高阪正显(1900—1969)、西谷启治(1900—1990)、高山岩男(1905—1993)、铃木成高(1907—1988)。须指出的是，《文学界》和《中央公论》分别主持的这两场座谈会虽然取题不同，但两者的主旨却高度一致，即都与“近代超克”问题有关，在此意义上，不妨将这两场座谈会看作是“近代超克论”的思想史事件，况且西谷启治与铃木成高也都参与了“近代的超克”座谈会*四人京都学派中唯一的西洋史学家铃木成高在参与“近代的超克”会议之际提交了论文《“近代の超克”覺書》，后刊载在《文学界》1942年10月号，但是单行本《近代の超克》于1943年结集出版时，铃木的文章却被删除，亦未载竹内好编《近代の超克》一书。有研究表明，这是铃木自己主动撤稿，原因是他的观点受到“近代超克”会议参与者的冷遇(参见上揭菅原润《“近代の超克”再考》，第3—4页)。可见，所谓“近代超克”运动并非铁板一块。不过铃木在“世界史的立场与日本”会议上却是一位实际的“指导者”(参见同上书，第115页)。，而西谷及铃木将他们在“世界史的立场与日本”会议上有关“道德生命力”这一观念转达到了“近代的超克”会议上，并竭力强调源自德国史学家兰克史学的重要概念“道德生命力”就存在于当今日本。

诚然，“近代超克论”究为何指，当时这两场会议并未达成最终一致的结论，但是铃木成高对“近代超克”有一基本定义值得重视：所谓“超克”就是指“在政治上超克民主主义，在经济上超克资本主义，在思想上超克自由主义”*铃木成高《“近代の超克”覺書》，载《文学界》1942年10月号，第42页。转引自上揭菅原润《“近代の超克”再考》，第116页。。因此，“近代”的实质就是三大主义：民主主义、资本主义、自由主义，都是日本应当“超克”的对象。可以断言，上述“超克”三大主义，便是“近代超克论”的思想总纲领，指的是“超克”运动的对象及目标。

(三)“近代超克”的理念：“道德生命力”

但是为了实现上述“近代超克”的总纲领，还必须要有实践理念才行。答案就是上面提到的出自德国兰克史学的“道德生命力”这一概念。此概念不仅构成了“世界史的立场与日本”三场座谈会的主题，而且扩散到“近代的超克”座谈会。可以毫不夸张地说，在那些“近代超克论”者(主要指京都学派)看来，“道德生命力”是决定一个国家和民族之存亡的关键，既是整个世界历史前进的原动力，也是判断历史上“胜者为王败者为寇”之现象的依据，更是“日本大帝国”与英美帝国“一决胜负”之际的决定性因素。因此可以说，“道德生命力”已经由原初的史学概念上升为“近代超克”的行动理念，而这一上升过程也正是日本化的一个成功案例。*顺便指出，在当时与会的京都学派四人当中，其实只有铃木成高是兰克史学的专家，1939年他出版了专著《ランケと世界史学》(东京：弘文堂)，1941年翻译出版了兰克的《世界史概観》(东京：岩波书店)。在1940年代，兰克史学在日本迎来一个小高潮，其著作的日译本纷纷出版，例如《强国論》(1940年)、《政治問答》(1941年)、《兰克选集》(1942年—1943年)，这股“兰克热”与“近代超克论”的两场座谈会在时间上正相重叠。另有研究表明，兰克史学以及另一位德国史学家、竭力提倡“国家理性”论的弗里德里希·迈内克(Friedrich Meinecke，1862—1954)之所以受到追捧，与京都哲学派的始祖西田几多郎(1870—1945)、田边元(1885—1962)对此两人的高度评价有密切关联，受此影响，故兰克史学的推崇者大多出自京都哲学派而非史学派。据铃木所言，他特别欣赏兰克的这些观点：“历史不但是被创造的世界，同时也是创造性的世界。……兰克喜欢使用的‘根源的精髓’(ursprünglicher Genius)、‘道德的活力’(moralische Energie)……等言说，意味着其所思考的历史世界，常常是自由的世界、创造的世界。”(铃木成高《ランケと世界史学》，东京：弘文堂，1939年，第48—49页；转引自植村和秀《“日本”への問いをめぐる闘爭——京都学派と原理日本社》，东京：柏书房，2007年，第72页)按，其中“moralische Energie”一语，铃木在这里译作“道德的活力”。

那么，何谓“道德生命力”？其德语原文是Moeralische Energie，译成中文，应当是“道德力量”或“道德能量”。这是19世纪德国历史学家兰克(Leopold von Ranke，1795—1886)提出的用以考察世界史问题的一个核心概念，他认为伦理并不以个人及人种的生理学为基础，而必须以政治、文化之力量的集中为基础。*参见Geschichte der romanischen und germanischen V?lker von 1494 bis 1514。转引自James W.Heisig《西谷启治と近代の超克(1940—1945年)》，载酒井直树、矶前顺一编《“近代の超克”と京都学派：近代性·帝国·普遍性》，第120页注3。然而在京都学派(概指与会者四人)的座谈会上，这一概念被翻译成“道义生命力”(日语原文“道义的生命力”*这在《世界史的立场と日本》一书中俯拾皆是。首次出现则是在第一场座谈会，突然由高山岩男说出，他在分析二战初期法国何以速战的原因问题时指出：若以兰克史学术语来表述的话，这是由于法国“モラリッシェ?エネルギー(引者按，即Moeralische Energie的日语音译)，道义的生命力之缺乏”的缘故(《世界史的立场と日本》，第101页)。)或“道德能量”(日语原文“道德的エネルギー”，“エネルギー”即德语“Energie”的音译)，本文则一概译作“道德生命力”。根据京都学派的解读，“道德生命力”乃是历史的推动力、民族的生命力，而且是“建设大东亚之活动的原动力”。[25](P.32)

须说明，我对兰克史学素无研究，根据兰克《历史上的各个时代》卷首所附《编者导言》的介绍，大致了解到兰克史学的基本立场是：历史学家“只是要表明，过去究竟是怎样的”。根据此一立场，兰克强调史学是一门保持“客观性”(Objektivität)的科学，故他十分注重史料。而在后人的印象中，兰克史学甚至有史料堆砌学的“恶评”，并遭到了德国另一位史学家、黑格尔的学生德罗伊森(1808—1884)的嘲讽，他在《历史知识理论》(1857/1858)一书中就质疑，过去发生的事情是不可能再现的。他的史学观点与兰克正相反，他认为历史学家有义务对原始材料进行解释并说明这种解释的涵义之所在，如此才能使读者获悉事物的全貌。[26](P.9)显然，与兰克史学处在对立面的德罗伊森更强调对历史的“诠释”而非纯客观的“再现”。两种观点孰是孰非，非本文所能衡断。引起笔者兴趣的是，最近通过王汎森的文章，了解到德罗伊森有一个“道德团体”(Sittliche Mächte)的概念，而且在其史学思想中具有核心地位。[27](PP.136-138)*根据王汎森的解读，他认为这里的“道德”一词，严格来说，应译作“伦理”，因此，Sittliche Mächte，其实应意译为“伦理力量”。此概念是德罗伊森史学理论的核心概念，而且有可能来自黑格尔《精神现象学》第6章唯一一次将“Sittliche”(伦理)与“Mächte”(团体)连用，提到“道德力量”(Sittliche Mächte)之概念，但这不是黑格尔的核心观念。德罗伊森通过对希腊的研究，强调希腊城邦最能体现“道德团体”的精神，他甚至断言“历史即是道德活动现象界”，并指出：“在道德生活的团体中，我们可以察觉到历史发展的延续性，及历史的前展。”[27](PP.139-140)[28](PP.8、12)于是，“道德团体”成了历史前进的动力。

有趣的是，这一观念很快传到日本，早在19世纪末，以《伦理的帝国主义》(1909)而闻名的浮田和民(1860—1946)即在其《史学通论》第8章介绍了德罗伊森(原作“特罗生”)的“道德团体”说：“人类云，以道德之联合而达其品格者也”，“今夫人间之社会，伦理的社会也。组织社会种种之团体，即道德的团体，而有道德上之目的者也。……社会之目的既在道德，则历史之目的亦不在于道德范围之外”。*浮田和民讲述、邬国义编校《史学通论合刊四种》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第103、113页。按，根据编者邬国义的考证，浮田和民该书的出版年已不可确考，据推断约撰于1897年，出版于1899年。按，浮田此书的中译本出现于1903年，此后陆续出版的译本有五六种之多，其受欢迎之程度可以想见。这是Sittliche Mächte一词首见于汉字的译语。浮田和民译出“道德团体”之后，对当时日本学界产生过何种程度的影响，目前囿于笔者之能力，暂无确考。*按，浮田和民为留美派，京都学派几乎是清一色的留德派，而且以此为自豪，对于浮田之类的译著，可能并不放在他们的眼里。目前有关浮田的专论甚少，笔者所见的姜克实的论著《浮田和民の思想史的研究——倫理的帝国主義の形成》(东京：不二出版，2003年)是近年来唯一的一部专论，其重点在讨论其《倫理的帝国主義》，未涉及浮田的史学论著，更未言及“道德团体”说。笔者尚未能深入浮田的思想内部，故对其伦理帝国的构想还没有理清头绪，他作为基督教徒及“东西文明融合论”者，虽也关注道德的重建，但似乎与井上哲次郎之流的国民道德论不属于同一阵营，他毋宁是反对“儒教复兴”的，而且隐然反对以“教育敕语”来统合国民道德，认为“以国家之命令，难以成为善恶之标准、道德之基本”(《儒教の復興を論ず》，原载《中央公論》1908年11月号，第38页)。以上参见上揭姜克实书，第522—525页。至少就京都学派参与的两场座谈会的记录来看，德罗伊森的“道德团体”说并不见踪影，相反，兰克的“道德生命力”一语却大行其道。

但是，“道德生命力”之概念在兰克史学中的原意究竟如何暂且不论，就京都学派对此概念的理解来看，已被完全“日本化”了——可谓是“西学日本化”的又一典型案例，成为“近代超克论”的一种理念。他们的解读更注重将“道德生命力”与国家、民族联系起来，在此意义上，又与“道德团体”说有几分相似之处。例如西谷启治直谓：“所谓国家，可以说就是意味着民族自身的道义力量的发现。”他的表述既有学理性又极具煽动力，例如以下两段话：

为何说现在日本位居指导的地位呢？那是因为日本将自身的道义力量向大东亚圈的各个民族进行传输，以便使他们从内部唤起它，给予他们以民族的自觉，或者说以使他们自觉到作为民族的主体性。*以上转引自上揭James W.Heisig论文，载酒井直树、矶前顺一编《“近代の超克”と京都学派：近代性·帝国·普遍性》，第97页。

所谓Moeralische Energie，一方面在国民各自的主体之中得以彻底发挥，另一方面向着世界新秩序这一世界性扩展开来，然后将两者结合起来，必将成为指导国家的能量。*转引自子安宣邦《“近代の超克”とは何か》4“‘世界史の哲学’の時——座談會‘世界史的立場と日本’”，东京：青土社，2008年，第77页。

后一段话尤为煽情。所谓“指导国家”，当然是拥有“道德生命力”的日本。这是说，若能充分发挥国民之“道德生命力”，并与建设新秩序的“世界性”之发展趋势结合起来，便能成就日本的“能量”。可见，道德生命力既与国民之个体有关，更与整个民族国家不可分割，因为道德生命力的有无强弱才是民族国家之命运的决定性因素。要之，道德生命力是推动世界历史、改变世界历史的动力源泉，当然也就决定了包括一国之国民及其国家的命运。我们再随便摘取几段原话：

任何时候推动世界史的是道义生命力。*按，以下翻译原文，尽量使用发言者的日语汉字翻译“道义生命力”，因为在他们的这个译语中，显然包含着他们的一种特殊理解。而在他们使用日语片假名“モラリッシェ·エネルギー”来表达的场合，就直接还原成德语Moeralische Energie。(高山岩男)[22](P.101)

要而言之，国家灭亡的究极原因，在于健全的、新鲜的伦理感、道义的生命力之丧失。(高山岩男)[22](P.105)

Moeralische Energie的主体，我认为是国民。所谓民族，那是19世纪的文化史之概念，过去的历史且不论，“民族”在今天不具有世界史的力量。在真正意义上，“国民”是解决一切问题的关键。Moeralische Energie不是个人伦理，也不是人格伦理，更与血的纯洁无关。集中于作为文化的、政治的“国民”，才是构成今天的Moeralische Energie之核心。(高山岩男)[22](PP.107-108)

说到Moeralische Energie，除了有民族的Moeralische Energie以外，还有战争的Moeralische Energie，这是我通过当今的大东亚战争首次获得的体验。具备Moeralische Energie的战争，才是真正意义上的世界史的战争。(铃木成高)[22](P.214)

日本现在正担负着大东亚的指导作用，而这之所以可能，正如刚才所说，在日本，有Moeralische Energie的存在，我认为这是根本之原因。……在拥有特殊性国体的日本之国家全体当中，特别强力生存着的，那就是Moeralische Energie的源泉。……例如明治维新的大政奉还这一在外国未有先例的事件，正是家之精神的显著体现，与此同时，从其鲜明的变革当中，正可看出日本民族的Moeralische Energie的显现。(西谷启治)[22](PP.237-238)

至此，所谓Moeralische Energie——道德生命力的实质内涵已经表露无遗。而由以上这些表述所带来的震撼性，可以令人充分感受到“道德生命力”之观念应当就是京都学派座谈会的一个最核心的观念。对于这一点，至少京都学派的四位亲历者是有充分自觉的。为说明这一点，我们不妨再来引用两条当时的实录。

根据京都学派四人共同签署的为《世界史的立场与日本》一书所写的《序》，其中提到那场座谈会的内容在《中央公论》上发表后引起了社会上的一些关注，“特别是道义的生命力及其与大东亚共荣圈如何实现的策略相关的问题”。[22](P.2)此外，高坂正显在第二场座谈会的开场白当中，一上来就首先提到第一场座谈会结束后，他从友人那里得到一个反馈意见：“在座谈会上，各位提出兰克的Moeralische Energie(道义的生命力)，实在很有意思。但是我想了解的是如何才能培养Moeralische Energie，又应添加一些什么内容进去？”[22](P.135)这充分反映出那场座谈会的谈话真正吸引人眼球的其实便是“道德生命力”。事实上，这也正是他们对当时日本及世界时局的核心关怀之所在，摆在他们面前的有三大迫切问题：重振日本、打败英美、解放亚洲。而在他们看来，完全可以用“道德生命力”将这三大问题统统解决。

最后须指出的是，表面看“近代超克论”者似乎与“国民道德论”的问题无涉，他们更关心的是如何祛除西方化的魔咒，竭力“反西化”、“反近代化”，甚至反西化的“普世价值论”；然而实质上，他们的目标却在于：如何将西方价值“日本化”、“亚洲化”，如何将西方提出的具有世界史意义的“道德生命力”转化为全民一体的“道德生命力”。吊诡的是，他们在理论上竭力反西方的普遍性，然而却又主张以帝国主义的方式来推动普遍性的“道德生命力”，因而事实上就在复制其对立面的“近代性”、“普遍性”。事实上，座谈会讨论的一个主体——即如何通过建构“世界史的哲学”以及“世界史学”以重建“新的普遍性”，正表明他们拥有自觉的普遍性意识，铃木成高称之为“世界史意识”或“实践性意识”[22](PP.140-141)。

然而值得注意的是，在京都学派座谈会还频繁出现“日本特殊论”，再三强调与西方普遍性的不同，其意图在于通过将自身特殊化以获取“自我正当化”，而这也应当是“近代超克论”中的一个重要观点。如铃木成高指出：“……我们不是单单为了维护权利而经营满洲、创立满洲国的，而是出于日本的特殊性。正如矢野仁一*按，矢野仁一(1872—1970)为日本著名东洋史学家、满蒙史专家，京都大学教授，约在1921年提出著名的“中国非国论”、“中国无国境论”，但其所谓“日本特殊论”，笔者无考。所言，其特殊性之主张是非常重要的。对于在东亚的日本特殊性之地位，欧美人不理解，他们只是以抽象的机会均等之理念来强加于人。”[22](P.177)可见，日本特殊性是作为一种侵略理论而提出来的，因其地位的特殊性，故其拥有“特殊的使命”(西谷启治语)。[22](P.205)按照这种特殊的逻辑，放大到“民族”问题领域，就会得出“日本人化”的结论，正如西谷启治所说：“将大东亚共荣圈内的各民族日本人化，即通过教育以实现日本人化，我认为这不是空想。”[22](P.337)*关于“日本特殊论”问题，另请参看拙文《“东亚儒学”刍议》第4节“儒学日本化与日本特殊论”，载《中国学术》总第31辑，北京：商务印书馆，2012年，第379—389页。按，该文未经我校对，误植甚多，不堪卒读。要之，他们相信以日本“特殊性”可以战胜西方“普遍性”，而为达此目标，首先有必要将东亚共荣圈全部“日本人化”。

当然，正如上面已经提示过的，所谓“近代超克论”者也并非铁板一块，彼此之间的观点也存在微妙差异。*上揭菅原润《“近代の超克”再考》就对京都学派四人之间的观点异同进行了仔细的分疏，可以参看。只是就京都学派的座谈会来看，尽管他们的观点表述带有不少德国味，还有一些酸腐的学究气，与“国民道德论者”的东洋风格有些不同，但是他们都高举“道德”的旗帜，相信道德力量可以解决一切问题。就此而言，又与“国民道德论”存在明显的“历史共同性”。正是在此意义上，我以为“近代超克论”与明治晚期的“国民道德论”之间存在某种连续性，其核心关怀便在于如何解决“道德之争”这一时代课题。

五、余论：从“日本化”想到“中国化”

众所周知，1950年代以后，日本已全面进入战后民主主义时期，人们在对战前的帝国主义、日本主义、道德主义进行批判反省之际，将“近代日本儒教”看作是“日本道德论”、“国民道德论”的帮凶，嗤之以鼻、不屑一顾，这是可以充分理解的。如果说，明治以降，随着“近代化”的全面展开，儒教已开始了“自杀”(渡边浩语)的进程，那么在现代日本，可以宣告儒教已经“死亡”。在社会政治领域、制度设计等方面，儒教传统已经荡然无存。作为制度或政治之儒学在现代日本已经走完了“日本化”进程，儒学仅仅是“历史化”的知识对象。因此，如果设问关于儒教的未来性、可能性以及儒教是否还有现实性等问题，必使当代日本学者个个瞠目结舌、茫然不解。

例如黑住真便坦言：近代以后，儒教的道德教育最终陷入幻灭，战后步入现代的日本，“儒教至少作为制度，并没有在社会中得以生存”。[29](P.266)而在思想意识层面，当今日本不仅儒教价值论几乎消失，甚至仁义忠孝也几近“死语”，故他悲观地预言：儒教之死也许会在日本“最先发生”，而且即便是在儒教最早扎根的韩国，“随着时间的流逝，儒教被渐渐淡忘的可能性也不能说绝对没有”。[29](P.266)

但是，对于儒教命运相当悲观的黑住真又不能回避一个纠结的问题——而这一问题又可针对中国发问：如果承认“儒教”亦是日本文化传统之遗产的一部分，那么作为知识人站在当今理性批判的立场上，对于有上千年历史的日本儒教又应如何面对，能否在根本上将儒教从当今日本社会文化中完全剔除？如果坚持认为儒教是外来的东西而与日本传统无关的立场，那么可以另当别论；然而倘若承认儒教是日本传统的要素之一，而又断定儒家与当今社会完全隔缘，那么便等于认同传统与现实是完全“断裂”的。对于上述问题，黑住似乎亦有自觉，故他宣称：“儒教得以扎根而挺立的东亚之天地这一自然将仍然存在下去，不！必须存在下去。……当我们在回顾自己所生存历史、语言及天地之际，儒教将重新在我们的身边获得新生。或许，我们不再将这种重生的东西称作儒教，即便如此，那又何妨？”[29](P.267)看来，黑住对于儒教在东亚的将来命运，内心依然有些难舍，他希望儒教在未来重生，只是他把希望寄托在“东亚天地之自然只要尚存”的条件之上，这个说法就有点玄妙了。其实，若转换一下视角，黑住的上述提问也可适用于当下中国：亦即在推动西学“中国化”之前，我们对自身儒学文化传统究竟应如何审视乃至斟定？特别是有关知识与价值、传统与创新的问题在通过一番理性的批判和审视之后，能否转上一层以实现两者的有机融合，这是我们所面临的切实问题。

事实上，当今学界(不论中国还是日本)对“日本儒教”、“东亚儒学”等词的用法仍很缺乏自觉的意识和敏感的神经。我以为，这里的“日本”或“东亚”应当理解为修饰词，意即“日本的”或“东亚的”，而非指“实体”，并将“儒教”或“儒学”亦看作是一种文化历史概念，与“日本的”或“东亚的”形成一种修饰关系，而非实指之关系。同样，即便是“中国儒学”一词，也可以理解为“中国底儒学”，即将“中国”亦视作修饰词，以便我们反思究竟何谓“中国”之问题——至少应当促使我们思考“中国”文化究竟是否存在一种“同一性”的本质主义文化，抑或属于多元性的文化，在我看来，这个问题的迫切性，倒是超过“儒学”问题本身，而此类问题在当下中国显得尤为迫切。

至于“儒学”，既是一种哲学，也是一种思想，更是一种文化。在哲学上，我们需要讲“分殊”，同时也要讲“理一”，此“理一”之观念正表明了一种普遍价值的存在，但其普遍价值不能割裂于“分殊”，而必在“分殊”层面上才能展现“理一”的价值和意义；在文化上，儒学构成自身的历史和传统而自然有别于其他民族国家的文化历史和传统，我们不能想象以某一国的文化传统来覆盖其他国家的文化传统，因此在这个意义上，文化作为一种历史的、传统的形态，其自身必然表现出多元性。正是这种文化多元性观念，在当今全球化思潮的冲击下，显得更为重要和宝贵。

由此，即便承认有儒学价值观及其普遍性，但从文化的角度看，任何一种理论形态的普遍性都必然存在于历史发展过程中，因而它同时又是历史的和具体的，不妨称为“具体普遍性”(借用黑格尔语)，换言之，任何思想文化形态都是历史的具体的，它被普遍性所包涵，而普遍性也必向具体性展开，但并不存在普遍与具体分离对立的所谓“抽象普遍性”。但是上述说法并不意味着我赞同文化特殊论的立场(或“日本特殊论”或“中国特殊论”)，事实上，我对“日本特殊论”的问题已表达过批判的态度，间接地也是对“中国特殊论”的一种表态，在此无须赘言。*参见上揭拙文《“东亚儒学”刍议——普遍性与特殊性问题为核心》。按，关于“具体普遍性”问题，笔者曾在考察徂徕学的政治化儒学之际有所讨论，请参拙文《道的“去形上化”——德川日本徂徕学建构政治化儒学的一项尝试》，载《华东师范大学学报》2014年第2期，第33—40页。不过需坦陈的是，笔者撰写该文之前，尚未细读丸山《日本政治思想史》，最近发现其实丸山不仅明确指出徂徕学所建构的正是“儒学政治化”，而且徂徕学已有“圣人之道是绝对的具体的普遍性”之观点(参见上揭该著，第102、130页)。要之，普遍主义的思想诉求与特殊主义的文化认同之间并不存在二元对抗的关系，相反我以为，帝国时期的日本盛极一时的所谓以特殊日本战胜普遍西方的侵略理论足以令世人警醒。从中日文化交流史的角度看，诸多历史事实表明，儒学曾经在很长一段时期内，不仅是中国的而且还是东亚的；显然，若儒学缺乏多元普遍主义(与此相对的是单边绝对主义或抽象普遍主义)之特质，那么它就不可能展示其自身的发展性和包容性。另一方面，儒学之在东亚作为曾经发生的历史事件，恰能为我们重新思考传统儒学在未来发展的可能性提供重要的借鉴。

总之，“日本化”不仅仅是日本的问题(当然首先是日本的问题)，甚至也是东亚的问题。特别是其中所涉及的“本土化”问题以及受此牵引而发生的诸多历史主义“还原法”或文化主义“寻根论”等理论方法问题，亦能令我们这些旁观者如入其境、促人反思。因为“本土化”或“在地化”问题，也正是我们在当今全球化背景中必然遭遇的切身之问题。更重要的是，今天我们讨论的“日本化”问题，何尝不可作为我们讨论“中国化”问题时的借鉴？例如普遍与特殊的问题，对于近代日本而言固然可以说是一种宿命，但是对于当下中国而言，却实在是一个十分迫切的时代课题！又如复古与革命在日本遭遇西潮时是一个对反命题，然而清末“康梁”维新派却以复古为革命，而在当下中国，“变复古为革命”这一意义上的政治性复古思想正在崛起，但此“革命”不再意味着“敢把皇帝拉下马”而是指观念上应当与时俱进，而此“复古”也绝不意味着攘夷排外而一味退缩到古代便好，而是当中国文化经西方现代性的一番震荡之后，又需要对西学做一番“中国化”的改铸，这对吾辈知识人而言又何尝不是当下迫切之课题！

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(责任编辑：沈松华)

A Survey on the Historical Development of “Confucian Japanization” from 1868 to 1945

WU Zhen

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

The Confucianism, after its eastward infiltration, has finally come into the Confucianism of Japan through japanization. According to the general view of the academia, this transformation started from the Edo age at the beginning of the seventeenth century. However, in modern Japan after the Meiji Reform (1868), the Confucianism encountered the attack both from japanization and modernization. As the symbol of “Japanese ethics” or “Japanese morality”, it changed itself into the “theory of civilian morality” under the imperial ideology, which aimed to promote the spiritual civilization of the whole country and thus achieved the ideal of “integration of subjects” and “unity of morality”. In this way, it was believed at that time that the spiritual pollution of the west could be prevented, so as to surpass the modern Japan and liberate the Asia. During this unforgettable and vague period of time, the Confucianism met with the process of “rejapanization”. Indeed, the historical development of “Confucian japanization” is worth reflection and self-examination, especially for China which is still in the course of modernization.

Confucianism; Confucian; japanization; modernization; modern surpassing and overcoming

2015-06-18

国家哲学社会科学研究基金重点项目“日韩朱子学的承传与创新研究”(13AZD024)的研究成果。

吴震(1957-)，男，江苏丹阳人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学史、宋明理学和东亚儒学的研究。

21世纪儒学研究

B313.4;B313.5

A

1674-2338(2015)05-0001-21

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.05.001