“述而不作”中的“天人合一”思维*——以钱穆的《中国思想通俗讲话》为例

石力波

(陕西理工学院经法学院，陕西汉中723001)

作为一种学术品格与学术境界，“述而不作”在中华数千年历史文化的展演中起着非常重要的作用。但时至今日，很多人对“述而不作”的理解还停留在感性的层面上，从中更多地只是看到了中华文化保守、缺乏创新的一面。实际上，“述而不作”不是不要作为，而是不“妄为”，“述而不作”的思想与中华“天人合一”的思维之间有着极为密切的关系。钱穆先生一生浸淫国学，外绝声华，所求的就是“为故国招魂”(余英时语)、“述而不作”。75年执教杏坛，他无数次为学生开讲“天人合一”，但直至晚年，他才说真正“澈悟”中华“天人合一”之旨，认识到只有“天人合一”才是中国文化思想的“总根源”。在他看来，中国文化能屡仆屡起，就是因为中国古人持有“天人合一”的观念，中国文化对于未来世界“可有之贡献”也正在于提出了“天人合一”的观念。透过钱穆先生在“天人合一”思维指导下写成的《中国思想通俗讲话》一书，可以进一步分析中国传统思想文化中的“述而不作”与“天人合一”，从而加深对中华文化独特属性的理解。

一、从“天人合一”到“述而不作”

说到“天人合一”，首先应当明确:天是什么?“天人合一”的内涵到底是如何的?

朱熹说过，天不仅是“苍苍者”，天还是理，天还是命运与规律。人在天之中，天在人之内;人由天来，天在人里。天既为人生提供法则，又为人生提供目标;既为人生提供动力，也为人生提供家园。

在钱穆看来，“天”还有一重意蕴:“历史之天”:“历史便即是‘人生’，历史是我们全部的人生，就是全部人生的‘经验’。”［1］6“历史时间过去的未过去，依然存在着;未来的早来到，也早存在着。”［1］9钱穆虽然没有明确地提出“历史之天”，但在他的著作中，时时处处可以品读出他用“历史”来解“天”的思想。正因为如此，他特别重视“历史心与文化心”，认为现在的个体心都是由人类文化演进陶冶而成。这个“历史心与文化心”，说到底，正是“天人合一”的载体。因此，可以说，“天人合一是中国古代文化中一个带有根本性质的观念，是它的基础，也是一切学术思想的根源。”［2］

正因为“天”“人”是一体的，所以，人在做任何事的时候，都要以“天”为前提与背景来发挥个体的能动性，也就是说，中国传统观念中的“创新”，不是“凭空出世”的，中国儒家思想也不鼓励“戛戛独造”的创新。“道”的得来，必须在“人心之同然处”;也只有在“人心之同然处”，才会有真正的“道”。所以，儒家推崇“述而不作”的学术品格，这种学术品格体现的正是“天人合一”的思维。

“述而不作”一词从孔子那里而来，孔子说:“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”(《论语·述而》)“述而不作”本是展现孔子面对古代文化时的谦恭态度与高尚品德的用语，随着时代的展演，这个原本具有道德意蕴的词语被后来丰富的学术意蕴所替代。

不可否认，“述而不作”具有深厚的学术意蕴，但是，不能因此而撇开其所本有的道德意蕴而不问，否则，就无法真正理解“述而不作”的价值。司马迁曾身受奇辱而仍笔耕不辍，发愤著述《史记》，为的就是要“究天人之际，通古今之变”。“通古今之变”是手段，“究天人之际”是目标。或许可以这样说，只有通得古今之变，方能究得天人之际。因为通天绝地的本领不是常识意义上存在的，既然我们都是常识意义上的人，就应该按常识办事。若思考问题，著述写作，就要在“通古今之变”的基础上来“究天人之际”。而司马迁这句颠扑不破的至理名言，用孔子创制的语言来说就只四个字，即“述而不作”。为追求理想而忍辱负重，为实现“天人合一”而百折不挠，为追求“述而不作”而历尽艰辛，明明有“作”而不自居，才会继续孜孜以求，才能使人无限地接近于天，这体现的正是一种博大的胸襟与气度，没有“天人合一”的底蕴，这样的道德境界也是无法达到的，这种境界才正是孔子所追求的境界，用冯友兰的话说就是“天地境界”，用钱穆的话说就是“一天人，合内外”。因此，在“天人合一”的思维下解读“述而不作”，不能撇开道德意蕴而不问。

另外，还有一个另人不解的现象:“述而不作”本应该是褒义词，但在主张西化与创新的人眼中，它却幻化为了“保守”的代名词。基于整体思维观察事物，用普遍联系的模式思考命题，中国人这样的思维特点，英国的李约瑟早就指出过。只是在很多的汉学家眼中，中国还是一个因循守旧、固守传统的“怪物”，被称为“天才的”“莫扎特式的历史学家”的列文森就这样认为。在他眼中，中国人身上根深蒂固的“传统主义”品格不可理解;在他看来，中国是儒教而不是儒学的中国，现在已被送入博物馆的儒教，在历史上却让无以计数的儒教门徒顶礼膜拜。每个儒教学者都以背离孔子思想为最终的评判标准来排斥持不同见解之人。正因为如此看待中国人的民族性思维，于是，列文森认为，中国的传统文化不可能孕育出“胆大妄为”的科学传统，只有在西方文明的强势冲击之下，才会在中国的土地上生长出现代文化，这也就是他的著名的“冲击—反应”模式。

这其中固然有列文森这个犹太文化孕育出来的西方学者隔山看虎的一面，但也不能否认，在“述而不作”的问题上，很多中国人已“误入歧途”。张世英先生近年还特意撰文质疑“述而不作”:“我们的学术工作，如果只片面地重知识性、资料性之‘述’的方面，却不进而强调智慧性之‘作’的方面，那么的确会陷入‘掘井九轫而不及泉’的境地。几千年来中华思想文化发展速度较慢，难道不是与这种片面的‘述而不作’的传统有关吗?”［3］张先生的话对于那些只从表面理解“述而不作”的人来说，有一定的道理与针对性，但是，张先生却没有注意到“述而不作”与“天人合一”思维之间的深层关联，很多误解“述而不作”的人，也没有注意到两者之间的紧密关联。

国人对“述而不作”一般理解为阐述前人成说，自己不创新，但作为一个在中国传统文化背景中孕育出来的学术语言，我们更应品味出其中独特的民族意蕴。杨伯峻认为:“下文第二十八章说:‘盖有不知而作之者，我无是也。’这个“作”，大概也是‘不知而作’的涵义，很难说孔子的学说中没有创造性。”［4］因为做的是译注工作，所以在分析“作”字含义的时候，杨先生小心地使用了“大概”二字。但如果撇开《论语》原典，基于中国传统的“天人合一”思维，再次深入解读“述而不作”的话，就可以认为:“述”不仅仅是叙述、阐述、记述，“述”是集大成，“述”的本质在于“通”与“同”，内容是“人心之同然”，最终指向是“天人合一”。“述而不作”不是不追求“作”，而是有“作”而不居功;“述而不作”也不是只追求个人的“作”，而是使“作”在“述”中。因为圣人先得吾心之同然，所以，要同于古圣人。要同，必得先述，能述即能同，能述即是有价值的“作”。所以，“述”中必有“作”，“作”必在“述”中，否则，只是妄作;妄作不能得人心之同然，因此也就不会是“真作”。因为“天人合一”思维是一种整体思维，所以，加入时间这个考量因素的话，就可以说，“历史”即“天”，“历史文化积累得更大更久，便是人而天。”［5］孔子的“述”与“好古”，实际上就是重视历史经验，经由历史经验以期达到“天人合一”之境。所以，“述而不作”思维的合理性即在于与司马迁的“究天人之际”的理想诉求高度一致。“述”略等于“通古今之变”，而也只有在“通古今之变”的基础之上，才会有真正的创新与发现。

而前文提到的列文森对于中国文化特性的解读模式，虽然已被近些年来从“内在理路”上寻找中国现代化根源的模式所取代，但至少证明，中国式的“传统主义”思维，实际上也就是中华民族所特有的“天人合一”思维。因为“天人合一”既为我们所特有，又是文化总根源，所以，“述而不作”就应该继续成为所有为学者应当具备的学术品格，并继续用“天人合一”思维来看待“述而不作”的学术理念。正如中国文化中不是忽略个体的人而是要在“天人合一”的思维中谈个体一样，中国的学术创作也不是简单否定个人的创新而是主张要在“述”的基础有真正的创新。

二、“述”与“作”关系的展开

卞鲁晓曾说:“世间万象总在生灭、变迁，生死的困扰想要得以化解，最终实现超脱，必需一个存亡以外的永恒空间，在此空间的本体必然是能成为生化根据的不灭者。”［6］在传统中国文化中，这个能够使渺小的生命个体的困扰“得以化解”、“最终实现超脱”的“永恒空间”，说到底，不在彼岸世界，而在此岸世界;不在于肉体，而在于精神。能在此岸世界将精神绵延下去的路径有三条:立德、立功、立言，即“三不朽”。而立德、立功、立言都要在“述”中体现出来，因此，必得有“述”。

在逻辑上，“述”包含能述与会述两个含义。

先说能述。与“述而不作”密切关联的是“博文约礼”。“博文约礼”不只是人文修养的术语，更是学术创作的法则。“博文”之后才能有“述”，“博文”是能述的前提;而正如“博文”是手段一样，“述”也是手段，目的是在“述”的过程中，孕育出“作”的种子。只不过，一个真正浸润古圣先贤思想很久的学者，已意识不到自己有“作”的产生，而这才是真正的“述”，只是这样的境界是很难达到的，如果真能述，那么，“则其功自倍于作。此中有深意，非真能明白到千古学术之大传统者不易知。”［7］而焦循自称能述，实际上是托、是诵、是写:“孔子曰‘述而不作’，学者亦曰‘述而不作’。然惟孔子……孟子能述;孟子殁，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心;述其人之心，必得其人之道。学者以己之心为己之道，以己之道为古人之言，曰‘吾述也’，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰‘吾述之’，是诵也，是写也;诵写，非述也。‘述非托非诵写’……述也者，述其义也，述其志也。圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智以造于微，以所知者着焉，不敢以为述也，则庶几其述者也。”［8］真正的“述”是“述其义”、“述其志”，不是“作”难，是“述”难，所以，“述而不作”的核心在于“述”，在于能述，即集大成。

而“述”的另一方面含义是会述，也就如同“约礼”。“约礼”是创作，会述也是创作，一个好的文章必得“文道合一”。会述就是要会运用“博学”来的东西，不仅要义理通达，也要文通字顺。姚鼐提出为文要义理、考据、辞章并重，但真正能做到这一点的，在中国历史上，同样也是不多，所以，“述而不作”很难做到。

“述”固然重要，但仅有“述”而没有“作”，就如一潭死水，必然要走向毁灭。因此，如何处理“述”与“作”的关系，就显得尤为重要。正如没有几个人能做到能述与会述相得益彰一样，也没有几个人能把“述”与“作”的关系处理得非常好。现实中，“述”与“作”的关系通常会表现出如下几种情形:述作合一、明作暗述、边述边作、只作不述。而对于一个具体作品，就可以依据这几种情形，来鉴别文字的成功与否。

“述作合一”是为学的最高境界，也就是“述而不作”的境界。达到了这种境界，“作”在“述”中，“述”“作”无间。因为读书之人在读这样的著作时，既能明晓学术脉络，又能深悟义理内涵;既适合专业学者研究，又适合普通百姓学习;既让人学得知识与道德，又能使人受到道德感召。正如泰戈尔所说:“天空没有翅膀的痕迹，而我已飞过。”

“明作暗述”也是为学的上乘境界，只不过，这样的境界包容面偏窄，不适合一般层次读者，只适合于具有一定知识水平的读者。这种一切尽在不言中的以心传心的著述方式，略似于佛祖的“拈花一笑”。得道者自然能悟，不得道者依旧懵懂。钱穆先生历来创见颇多，很多人认为他的创见是“凭空出世”，“随心所欲”，如钱穆先生曾明确指出中国无有数千年的封建社会，也不存在真正意义上的君主专制，朱熹的思想完全可以称得上是“心学”，等等，这一系列创见似乎都是言人所未言，但细读钱穆之书即可发现，他的这一系列创见实质上都是在“明作暗述”。因为，这里面有太多的对中国历史文化整体性的把握，钱穆是在进行总结性发言，只不过固守成见的人不理解罢了。

“边述边作”是下一层的为学境界，也就是“述”是“述”，“作”是“作”，“述”“作”分成两截，实质上也就是论据不能论证观点，观点不能从论据中得出。说到底，就是因为没有吃透“述”的内容，而自己打着“述”的旗号，而随意妄作。所以，即便有“作”，也不是真正有价值的“作”。明代的王学末流，经常拈出经书中的一两句话，甚至一两个字来教人，实质上是断章取义，已经把“述”与“作”分作两截。最下层的为学境界是“只作不述”。这样之人，天下唯我独尊。所“作”只是个人之作，不明得人心之同然，何来价值?

三、《中国思想通俗讲话》中的“述”“作”关系

钱穆所有的著作都具有着典型的东方气质，这种迷人的东方气质说到底是因为钱穆坚持用“天人合一”的思维思考问题，看待事物，表达思想。这种思维在《中国思想通俗讲话》一书中就有明显的体现，也可以说，“述而不作”的为学追求与境界在该书中体现得很明显。

《中国思想通俗讲话》早在1955年就已结集，原为1954年夏钱穆先生为青年救国团所作的讲演。钱穆先生在选择论题时，就充分考虑到了论题的普泛性。他自言，该书所拈出的诸个命题，都是“目前中国社会人人习用普遍流行的几种观念与名词”，最初收录的是与普通人日常生活关系非常密切的四个命题，即“道理”、“性命”、“德行”、“气运”;到1990年台湾联经出版事业公司再版时，又加入了“自然”、“自由”、“人物”、“心血”等20 个人人熟知的命题。之所以会如此，是因为这些命题虽然人人耳熟，却非人人能详。思想研究的价值就在于“众心之所同然”处，发掘出多数心灵之内蕴，使其显豁呈露，而辟出一多数心灵之新境界［9］自序。也可以这样理解:钱穆意欲以这些普泛的命题为引线，上溯至全部的中国思想史，借以发扬国粹，传承文化，引导人心，造福后世。一言以蔽之，就是“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”［10］。

钱穆一贯主张为学不立门户，“面前路径须令宽”［11］。在钱穆眼中，治学不能有学科分际，所以他学淹四部，兼涉中西;治学不能有等级观念，所以他既关心文人士子，也关注愚夫愚妇。学问涉及社会人生的方方面面，这才是宽;只有在人心之同然处探求究竟，才有真学问。

在上述“道理”篇中，钱穆从“道理”这个在中国人生活中经常使用且人人能知的词语入手，来阐发中国思想的深层意蕴。钱穆先对“道”与“理”进行分析分析，在阐述“道”的内涵的时候，他言简意赅地引述了中国历代思想大家对“道”的理解，有老庄的，有孔孟的，有韩非的，有韩愈的。之后，他又分别引述了各家对“理”的解读，从王弼注《易》说起，谈到了郭象注《庄》，又从儒家说到佛家，竺道生的见解、华严宗的看法，因为佛教思想对宋明理学影响巨大，钱穆也将它们纳入视野。可以说，文章一直在“述”，但在“述”的过程中，作者的“作”已露出端倪，因为他是以自己的方式对中国思想史进行疏理，所以，“作”自然已在“述”中了，如他得出的结论“东汉以上中国思想偏重在讲道，魏晋以下中国思想偏重在讲理”［9］自序，但钱穆不认为这是自己的创新，因为自己只是在“述”，“作”是不自知的。而接下来钱穆对“道”与“理”命题所具有的更深一层的思想意蕴，同样是基于古圣先贤的看法而来。因为“述”与“作”在这一篇文字中达到了一种浑化无间的程度，这也正体现了“天人合一”的思维，所以，这样的文字读来是有颇多好处的，既有学术性、知识性，又有思想性、启发性。因为以“通俗”的风格写成，能述与会述又做得无不到位，所以受益面会更广。因此，这样的文字是上乘的作品。

一般人也常用“性命”，钱穆认为:“性命”不同于“生命”，说“性命”体现的正是中国人对于生命的意义与价值独特的看法，说“性命”即是说“人生”。说“性”不说“生”，因为“性”中既含有天的因素，又彰显了人的价值;说“命”也不意味着中国人的消极与宿命，因为“命”有“命在我”与“命在外”之别。这样，钱穆就巧妙地把孟子的观念化用了过来。在“述”中有“作”。

同样，中国人说“德行”，说“气运”，说“气血”，都有着丰富的内涵与独特的民族精神。而中国人独特的民族精神在这些概念名词都可以很好地透显，因此，“中国传统思想，不当专从书本文字语言辩论求，乃当于行为中求。中国传统思想乃包藏孕蕴于行为中，包藏孕蕴于广大群众之行为中，包藏孕蕴于往古相沿之历史传统，社会习俗之陈陈相因中。”［9］自序“既然“中国传统思想”“包藏孕蕴于往古相沿之历史传统，社会习俗之陈陈相因中”，就应该先对历史传统、社会习俗有全面深入的了解，是为“述”;既然中国传统思想“包藏孕蕴于”“广大群众之行为中”，就应该凭借知识分子的学术专长，责无旁贷地担负起将其深刻的内涵“挖掘”出来的历史责任，是为“作”。“作”必须在“述”中，“述”必然要为“作”服务。“述”“作”必定要合一，如此，才能走向“天人合一”。

“道理”命题的深邃，“性命”问题的难言，“德行”范畴的复杂，“气运”思想的精微，在钱穆的口中笔下简单清晰地呈现出来。熔古今于一炉，化难易于一书。不远俗，不从俗，不脱俗，不媚俗，恰到好处地引俗，这正是《中国思想通俗讲话》的魅力所在，价值所在。该书话题虽少，但提纲挈领、以点代面;用语虽不多，但字字精当，堪称典范。

结语

总之，“述而不作”这个古老的命题有着深刻的思想内蕴，它与中国传统文化的“天人合一”思想是一脉相承的。因此，不仅不应该只从表层去理解它，而且应该在深入理解它之后，在实际的学习研究中去践行它，如此，我们的文化血脉才不会中断，民族优势才能发挥，“中国梦”才有望实现。

刘梦溪曾说，钱穆先生是“文化史学集大成者”，并且“国学大师之名，章太炎之后，惟钱穆当之无愧”［12］。钱穆先生去世之初，他的弟子逯耀东喃喃自语道:绝了，绝了，四部之学从此绝了!［13］在生命前行的过程中，我们总要告别一些东西，为何“四部之学”我们就要永远背负着前行?问题不在于“四部之学”的文字表面，而在于“四部之学”所体现的民族性思维，而在于“四部之学”是中国人得以由人及天，或者说是“博文”的重要内容，“通古今之变”的重要依据。没有了对四部之学的正确解读，中国人就要在文化的血脉上与古圣先贤断绝，那么，中国人“究天人之际”的价值诉求就越来越难以实现。也许，和“四部之学”渐行渐远的过程，就是与民族伟大复兴南辕北辙的过程。为了民族的伟大复兴，就得继续传统的“天人合一”思维，在学术创作中就要追求“述而不作”，因为“述而不作”只是“天人合一”思维的开显。

［1］钱穆．中国历史精神［M］．北京:九州出版社，2010．

［2］王霄，王丽玲，曹书敏，等．幸福社会的分析维度和具体内容［J］．河北科技师范学院学报(社会科学版)，2011，10(1):53－57．

［3］张世英．我们还要“述而不作”吗［N］．光明日报，2011－09－30(智慧版)．

［4］杨伯峻．论语译注［M］．北京:中华书局，1980:66．

［5］钱穆:中国学术思想史论丛(二)［M］．合肥:安徽教育出版社，2004:84．

［6］卞鲁晓．张湛之“虚”与佛教之“空”［J］．河北科技师范学院学报(社会科学版)，2011，10(1):109－112

［7］钱穆．朱子学提纲［M］．北京:生活·读书·新知三联书店，2002:160．

［8］焦循．雕菰集·卷七·述难一［M］．上海:商务印书馆，1937:102．

［9］钱穆．中国思想通俗讲话［M］．北京:生活·读书·新知三联书店，2002．

［10］张载．张载集［M］．北京:中华书局，1978:320．

［11］黄宗羲．宋元学案·百源学案(上)［M］//黄宗羲．黄宗羲全集(第三册)．杭州:浙江古籍出版社，1986:440．

［12］刘梦溪．中国现代学术要略［M］．北京:生活·读书·新知三联书店，2008:109．

［13］逯耀東．夫子百年——钱穆与香港的中国文化传承［C］//李振声．钱穆印象．上海:学林出版社，1997:124．