1995年以来国内鸠摩罗什研究综述

张开媛

（北京外国语大学 中文学院，北京 100089）

外语教学与研究

1995年以来国内鸠摩罗什研究综述

张开媛

（北京外国语大学 中文学院，北京 100089）

作为中国翻译史上的功勋人物，鸠摩罗什对中国早期的佛典翻译做出了巨大贡献。他的思想打开了大乘空宗的大门，为三论宗的创立提供了必要的文献支撑。自1995年来，内地学者对鸠摩罗什的研究成果颇丰，研究成果遍布学位论文、期刊、专著，以翻译学、语言学、佛学的数量最多。

鸠摩罗什；1995年来；综述

鸠摩罗什研究向来受到学术界的关注。1994年，黄夏年《四十五年来中国大陆鸠摩罗什研究的综述》［1］与桑荣《鸠摩罗什研究概述》［2］分别总结了1995年以前鸠摩罗什的研究情况。

1995年以来，以鸠摩罗什为主题的学术会议主要有：2004年，“鸠摩罗什译经与中日两国佛教文化——纪念鸠摩罗什诞辰1660周年”于10月17、18日在西安草堂寺召开。2011年，“鸠摩罗什：哲人和先知”国际研讨会在印度新德里召开。会议综述有：黄夏年《鸠摩罗什和中国民族文化学术讨论会综述》［3］。这期间，国内学术界涉及鸠摩罗什研究的论文颇丰。现择要综述如下：

一、生平、思想

生平事迹。鸠摩罗什的生平主要来自汉文文献《出三藏记集》《高僧传》《晋书·艺术传》《法苑珠林》和藏文献《红史》。内地学者多从全局角度对罗什生平进行介绍，这方面的著作重要的有：释理智《三藏法师鸠摩罗什与武威罗什寺》［4］对作为佛学家、思想家、佛经翻译家的鸠摩罗什及与其关系密切的武威罗什寺进行研究。如镜《鸠摩罗什大师画传》［5］研究了罗什娶妻、弘扬佛法等生平事迹。吾买尔江·艾山·波孜克尔《伟大的佛教学家——鸠摩罗什-1》［6］、刘剑锟《鸠摩罗什》［7］、张国领《佛教大师鸠摩罗什传》［8］、尚永琪《鸠摩罗什》［9］。

论文包括：陆扬《解读〈鸠摩罗什传〉：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》［10］基于对僧祐和慧皎所做罗什传记的分析，对学者易忽略的其母亲对罗什出家的影响加以总结，认为正是母亲耆婆的保护，才促成罗什日后在佛学界的成功。但是，贵族出身和天资聪慧使罗什常常为人称赞，这使他的性格带有高傲色彩，为其日后破戒埋下隐患。关于罗什破戒的史料，佛陀耶舍的传记可以提供补充，其被逼破戒，是因为他人对其智慧的欣赏。作者认为慧皎和僧祐对罗什破戒均持同情态度，且推出“慧皎和僧祐认为，由于罗什破戒，使其言论在俗人面前丧失道德全文”的结论。关于罗什转宗，作者指出罗什说服自己的老师改学大乘，从而树立了自己的权威地位。在处理与佛陀跋陀罗的矛盾关系上，罗什的默许使后者被赶出长安。霍旭初《鸠摩罗什“破戒”问题琐议》［11］研究了罗什破戒及原因，认为罗什是魏晋南北朝时期著名高僧，但他曾两次“破戒”娶妻，这在《出三藏记集》和《高僧传》的《鸠摩罗什传》中均有记载，罗什本人对此也非常悔恨，并将痛切转为悲悯心，在其翻译佛经中有所表露。但上述二书明确记载罗什的“破戒”完全是被迫而为，这是可信的。而《晋书·鸠摩罗什传》的记载则是鸠摩罗什主动“索要女人”，这种记载并不可信。王志鹏《从鸠摩罗什的生平活动和译经来看佛教在中土的弘传》［12］研究了罗什在不同人生阶段与传播佛法的关系，认为罗什兼学内外之道和长期的汉化生活促成了其传教事业。陈楠《鸠摩罗什生平事迹新证——汉藏文献记载比较研究》［13］利用藏文史籍《红史》加以补充，指出汉文献记载缺失的部分，即罗什及弟子因陷入宫廷斗争而死，弥补了汉文文献的不足。

佛学思想。关于罗什的佛学思想，内地学界主要围绕中观学派及其与庐山慧远的论证《大乘大义章》展开研究。比如：王嵘《简论鸠摩罗什与佛教文化》［14］、王嵘《鸠摩罗什的文化观》［15］；薛宗正《鸠摩罗什彼岸世界的超越历程与此岸世界的复归——从说法龟兹到弘法长安》［16］、赖鹏举《中国佛教义学的形成——东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争》［17］、涂艳秋《鸠摩罗什门下由“空”到“有”的转变——以僧叡为代表》［18］、宫哲兵《般若真谛——慧远与罗什之争》［19］。张淼、刘辉萍《试论鸠摩罗什的大乘般若思想——兼与慧远的佛学思想作比较》［20］认为“鸠摩罗什的大乘般若思想主要表现在‘非有非无’的般若中观思维方式、禅智并重的修行方法、‘无常’与‘无我’的宗教世界观，在这三方面表现出与中土僧人慧远具有不同的佛学旨趣，罗什的般若思想对促进大乘中观思想在中国的发展起了重要作用，也显示了印中佛教文化的不同特质”。刘剑锋《涅槃“有”与般若“空”义理论争的发展——从庐山慧远到竺道生》［21］认为罗什一系的般若中观学说，尽管在早期取得了表面上的胜利，但并未得到中国佛教学者的青睐，而慧远一派的法性涅槃学说，却不断汲取中土各类思想资源，继续在中国佛教思想界发挥着主导性的作用。黄夏年《鸠摩罗什与〈阿耨达经〉——兼谈鸠摩罗什从小乘到大乘的发展理路》［22］研究了罗什转宗的思想因缘，认为“正是《阿耨达经》的空观理论，让罗什知道了诸法“非真实有”不二法门的思维，以及一切皆从心而生的真谛，促使他最终走上了大乘的道路”。吴丹《慧远的“法身”思想及意义——以〈大乘大义章〉为中心》［23］认为罗什本着般若性空的立场，强调‘法身’、‘法性’并不是什么独立自在的实体，不能把‘法身’、‘佛身’作为实体。张风雷《从慧远鸠摩罗什之争看晋宋之际中国佛学思潮的转向》［24］、韩国茹《当代中国〈维摩诘经〉的研究现状与问题》［25］认为罗什本《维摩诘经》在当代的研究现状可以涉及到宗教、哲学、注疏、文学以及梵本研究新视野的开拓等各个方面，其中包括：《维摩诘经》的今注今译、释读等；《维摩诘经》整体哲学思想的研究；关于不二思想的研究；关于经中的净土思想等。覃江《诸法实相与无性法性：从〈大乘大义章〉看鸠摩罗什对庐山慧远本体论思路的批判》覃江《诸法实相与无性法性：从〈大乘大义章〉看鸠摩罗什对庐山慧远本体论思路的批判》［26］梳理了佛教发展的流变，展示了罗什和慧远二者在本体论思路与实相论思路的各种歧异。吴学国《奥义书与初期大乘佛教的形上学》［27］则从平行研究出发，对比罗什与奥义书，他认为罗什传译的佛经译本中所传递的“初期大乘重智的般若思想，在世界观上明确包含了一种绝对主义的形上学。这使大乘的世界观与早期佛教传统之间表现出巨大断裂，却与奥义书形上学具有实质的一致性”。史经鹏《论鸠摩罗什的大小乘观——以〈大乘大义章〉为中心》［28］通过综合研究罗什的生存环境及其在《大乘大义章》中的相关论述，发现“罗什在认识论的立场上将大小乘学说统一起来，并对小乘阿毗昙学说表现出一定的包容性。故罗什持有一种包容性的大小乘观。”

谢氏映凤—释坚莲的硕士论文《〈金刚经〉中离相无住思想之研究》［29］分析了罗什《金刚经》译本中的离相无住思想，认为《金刚经》的要义就是以实相般若为体，以观照契理为宗，以破执除惑为用“它是透过文字般若的介绍，凭借观照般若的功能，令人亲证实相般若的理体”。解兴华的硕士论文《〈大乘大义章〉试析》［30］从“实法”、“法性”、“法身”、“般若性空”、“涅槃佛性”方面，对比了罗什和慧远的思想，对罗什《大乘大义章》思想进行阐释。吴丹的博士论文《〈大乘大义章〉研究》［31］将《大乘大义章》置于印度佛学中国化的客观历史进程中，通过对慧远与罗什二人理论来源以及思想内容、思维方式的对比分析，认为“罗什对慧远问题的解答一以贯之地坚持着大乘中观学的思想内容、精神实质和思维方法。姚月的硕士论文《关河旧学的“二谛”观——兼论般若学向涅槃学的转化》［32］研究了罗什的“空有不二”观，体悟“世间即出世间”，突出了二谛论的“方便”义认为由于罗什及其弟子逐渐偏离了印度中观“二谛”论的语境，从肯定性思维角度把握二谛论，使得龙树般若中观学中国化过程中发生改变，从诸法性空转向了佛性实有，实现了般若学向涅槃学的转化。

二、翻译、语言

1995年以来，对鸠摩罗什译本的研究成果最多，占据鸠摩罗什研究的三成多。包括：“译本音韵”、“译本词数研究”、“译本文体”、“译者、版本对比”、“译论与译法”、“译本流传原因分析”、“译介功能与影响”、“译场研究”等方面。

译本音韵。这方面的研究集中于对语音方面，如四声、十四音、通韵在罗什译本的表达及促进译本传播的作用。相关论文如刘培《鸠摩罗什与四声之发明及北传》［33］、储泰松《鸠摩罗什译音的韵母研究》［34］、龙晦《从 S.1344〈鸠摩罗什法师通韵〉再论玄奘的正音问题》［35］涉及到对《鸠摩罗什通韵笺》写作时间的研究。文章认为“饶先生将《通韵》分为2篇，第1篇为《通韵》前段，饶先生在前段笺云：‘《通韵》虽题鸠摩罗什，但无从证明为什公自撰，抑为门下所笔录，惟由什公传授之学则属可信’的意见是正确的，非常平允可据。至于《通韵》后半部分涉及《悉昙》则没有考虑到‘竖则双声，横则叠韵’与《韵镜》的排字法一致，它不能早于唐代。应为盛唐时人所作，它的出现迟于玄奘起来唱正音之后，但决不迟于周广荣先生所说大和4年（830）以后，在3组《悉昙颂》中的‘鲁留卢楼’每一支都重复，是提醒重视梵语与龟兹语的语言折合规律，而与和声无关。”王邦维《郑樵〈通志·七音略〉中的“胡僧”及其他》［36］认为撰写《通志·七音略》的郑樵，所得“《七音韵鉴》，一唱而三叹，胡僧有此妙义，而儒者未之闻”，其中“妙义”，即唐末宋初出现的等韵学理论，与印度的梵语语言学知识有关，是通过“胡僧”传到中国来的，由于罗什的声望，“胡僧”多托名罗什。

译本词数研究。对罗什译本词汇的研究集中在词语的使用及词义演变研究。如艾畦《〈金刚经〉中若干词语的释译》［37］对《金刚经》罗什译本中若干分歧较大、解释模糊、关键性的词语进行了解释。此类论文还包括：汪炜《从同经异议看“叉手”一词的确义》［38］、王玥雯《鸠摩罗什五部译经复音词词义若干问题研究》［39］。顾满林《从僧睿〈大品经序〉看今存汉文佛典用语》［40］通过研究罗什主译的《摩诃般若波罗蜜经》和《大智度论》部分用语，发现今本《摩诃般若波罗蜜经》有可能并非罗什心目中的最后定稿，今存汉译佛典和中土佛教撰述都有可能在传抄过程中失真。李建生《两部〈维摩诘经〉“云何”历时研究》［41］、孔祥珍《〈金刚经〉外来词汇研究》。赵长才《中古汉译佛经中的后置词“所”和“边”》［42］通过分析包含罗什的译本在内的佛经汉译本，考察了“所/边”的这种后置词用法。张幼军《鸠摩罗什〈小品般若波罗蜜经〉的特色句法例说》［43］采用梵文本的对勘，“发现罗什的译著句法上不时体现出与汉语完全不同的特色：有些是基于对梵文句法的保留，有些是出于对汉语句法的不熟悉。”吴章燕《〈金刚经〉之“四句偈”释义》［44］认为“鸠摩罗什译本《金刚经》中‘四句偈’目前均无定论，对其理解可以从文字层面、经中般若思想层面进行。

王玥雯的硕士论文《鸠摩罗什五种译经复音词研究》［45］选取鸠摩罗什五部译经《大庄严论经》《维摩诘所说经》《妙法莲华经》《金刚经》《小品般若波罗蜜经》）中的复音词为研究对象，探讨由译经呈现出的当时词汇之构成、使用、发展演变等问题。发现：五本译经中词义的复音化趋势十分明显。音译之外，还出现了比喻构词。且五部译经的语言形式以汉语原本语言为根基。崔善熙的硕士论文《鸠摩罗什译〈维摩诘所说经〉与敦煌本〈维摩诘经讲经文〉的‘之’字偏正结构用法比较研究》［46］从《维摩诘所说经》与《维摩诘经讲经文》‘之’用法加以评述。焦毓梅的博士论文《〈十诵律〉常用动作语义场词汇研究》［47］以罗什《十诵律》译本为研究对象，分析了13个动作语义场的分布及其从上古向中古的发展演变情况。高娣的硕士论文《鸠摩罗什译经范围副词和程度副词研究》［48］对罗什译本（《妙法莲华经》《大庄严论经》《维摩诘所说经》《金刚经》《小品般若经》《中论》《百论》《十二门论》）中的副词展开研究，来探索副词词性发展的过程以及诱发其发展的语义和句法结构的基础。李建生《鸠摩罗什译经疑问代词研究》［49］以姚秦时期罗什汉译佛经疑问代词为研究对象，分析了罗什译经的部分疑问代词的特点与从上古到近代的过渡性特征。王晓竹的硕士论文《〈维摩诘所说经〉双音词研究》［50］以罗什《维摩诘所说经》为研究对象，从历时的角度对《维摩诘所说经》双音词进行研究，以《汉语大词典》为依据确定双音词产生的年代。并分析了：并列式、偏正式、动宾式、主谓式、动补式、附加式和重叠式七类双音词。也对佛教词汇从语义和词语翻译的方式交易分类，并研究了同经异议词汇。赖明辉的硕士论文《鸠摩罗什译经中的趋向动词研究》［51］“挑选了鸠摩罗什八部有代表性的译经，对其中的趋向动词进行研究。认为趋向补语己经发展起来，从鸠摩罗什译经材料看，可以确定东晋已经产生，但各个趋向动词的发展阶段并不一致。“来、去”此时发展得比较成熟，其余十个简单趋向动词则还不够不充分，“进、回”甚至尚未发展出趋向补语的用法。复合趋向动词在东晋已经出现。戴军平的博士论文《〈十诵律〉词汇研究》［52］以罗什译《十诵律》为律藏的代表，对其语言进行分析。同素逆序词现象在《十诵律》里 AB、BA 式同时并存的有72组，其大量存在反映了汉语词汇复音化之初单音词结合、连用的动态化历程，而在现代汉语中的大量消失则体现了语言的经济性原则和语言内部的调整选择。

译本对比。内地学者多在翻译风格、翻译特色、翻译艺术等方面，把罗什与其他译家进行对比，以说明罗什翻译的特色和成就。内地学者对同本异译的对比，集中于罗什与古今中外译家的平行研究。相关成果如吴文星《浅议鸠摩罗什的〈维摩诘经〉译本比其他译本更为流行的原因》［53］、李万敬《佛经翻译史中的两位宗师与他们在译学上的贡献》［54］。郑中求、寇学敏《鸠摩罗什和严复对读者的关照及原因探究》［55］从接受视角和译者主体性发挥的角度出发，对比了罗什和严复的译文风格。认为时代较早的鸠摩罗什译文比较直白，时间靠后的严复译文反倒典雅。指出造成这种不同的原因是两位翻译家对读者的关照不同。潘亚丽《客观因素对译者风格的影响——比较竺法护和鸠摩罗什的佛经翻译》［56］对比了竺法护和罗什的译介，从两人所处的政治环境，文化背景及弟子的帮助对竺法护和鸠摩罗什各自的翻译特点进行分析，通过两人的不同特点来说明客观因素对译者的翻译风格的影响。认为“在对译者及其作品以及其翻译思想进行研究的时候，应把其所处的社会环境和客观条件考虑在内，对译者做出客观的评价。”

李缅艳硕士论文《〈金刚经〉译文研究（之一）》［57］将三部同经异译《金刚经》与梵文原典逐字逐句进行对勘，认为罗什学习和迎合了秦人好简的心理，经文比较地好读，但也由此导致了遗漏经文，原文内容的整体性有所损害。他仅仅是做到了易于理解，不失大意，并没有达到完全信实的目的。

译论与译法。罗什的译本删节明显，存经本旨，语言平实而不乏美感。罗什对梵文原本的内容加以主体选择，形成了宣扬空宗的译本。后人在他译本的基础上加以创作演变，出现很多注疏和经变，译本和经变的内容曾艺术呈现于石窟和壁画，对研究不同时代的佛教景观和艺术风格提供了重要佐证。内地学者在对此部分进行论述时，不单着眼于其简练的译法，亦对文体、语趣问题，译名问题，音译及重译问题，翻译人员的组织形式、翻译教学等问题加以阐述。彭自强《从“格义”到“得意”——佛教般若学与魏晋玄学交融的主线》［58］从玄学补充论着眼，研究了罗什的玄学背景为其弘传般若学的助推作用。此类论文还包括：马丽《论鸠摩罗什变直译为意译的译经特点》［59］、黄焰结《鸠摩罗什的佛经翻译思想》［60］、喻湘波《浅谈鸠摩罗什的佛经翻译》、曹树明等《从〈妙法莲华经〉看鸠摩罗什的佛经翻译特征》［61］。高人雄《什译〈妙法莲华经〉的故事探析》［62］从文学文本分析出发，剖析了罗什《法华经》译本作为故事发生的事件、情节、人物、场景等要素，总结了其作为叙事文学的特性。高人雄《试析什译〈妙法莲华经〉的文学艺术特色（上）——繁缛的艺术风格》［63］认为由于“罗什追求信达雅兼备，注重文采与修辞。故所译《妙法莲华经》文学色彩浓厚，运用复迭、层递等修辞手法，形成了繁缛的艺术风格，加强了文学审美特性。”高人雄《试析什译〈妙法莲华经〉的文学艺术特色（下）——想象夸饰的奇特风貌》［64］认为罗什本《妙法莲花经》由于擅用想像夸饰的表述，使经本充满感染力，成为传教的必要基础。同时，“作为佛经文学文本，在北朝面对大众广为传布，宣讲诵习，它的文本样式及文学风格在通俗文学的层面上流传而活跃，也是北朝文坛的一种文学现象。” 杨艳、贾德江《从顺应论角度看中英宗教作品翻译策略之相似性》［65］从神学角度出发，对《金刚经》英译本和《圣经·新约》汉译本从语言、文学和文化三个层面进行比较研究，发现中英宗教作品外译时都在不同程度上顺应了目的语的语言语境和文化语境。杨冬敏《从翻译规范的角度探讨鸠摩罗什的翻译——以〈金刚经〉为例》［66］认为罗什“注重保留原文的“语趣”，其本身的经历、信仰以及对佛经功能的理解也使其遵从专业规范。期待规范和专业规范的共同作用，形成了罗什佛经翻译的特色。”尚永琪《西域幻术与鸠摩罗什之传教》［67］对罗什的传教加以介绍，认为其准确传译淡化了佛经翻译初期，经义因不能得到准确翻译而不得不辅以玄术的作法。

姜春兰硕士论文《论鸠摩罗什的佛经翻译理论与实践》［68］讨论了鸠摩罗什的译“味”理论。蒋哲杰在博士论文《魏晋六朝与晚期罗马的文化语言活动》［69］对比了罗什和哲罗姆的翻译方法，认为二人采用意译都是基于各自情况，并顺应了宗教的发展，取得了成功。汪东萍的博士论文《佛典汉译传统研究》［70］把鸠摩罗什的佛经翻译思想汇为“不可译”、“文派”、“诚实”、“简约”、“反对格义”五个方面，认为译场的应用有助于鸠摩罗什译本质量的提高。贺爱军的博士论文《译者主体性的社会话语分析——以佛经翻译和近代西学翻译为阐释中心》［71］认为鸠摩罗什开“新译”之风，其“存真”的翻译方法，有效遏制了“格义”，使得佛教教义得以彰显，并逐渐在中国主体文化中站稳脚跟。

译本流传原因分析。罗什译本流传至今，相较其他同本意译更受欢迎。对罗什译本流行原因的研究也一直为学界所关注。此领域的研究成果在相关著作中往往会开辟专门板块加以表述。专著有：孙昌武《中国佛教文化史》［72］专门一章研究了“鸠摩罗什与‘旧译’的成就”。

论文方面，学者大多从译本本身和罗什的语言程度、人生经历、翻译环境、译介手法等角度来进行研究。罗新璋《文虽左右，旨不违中——读鸠摩罗什译籍》［73］、吴文星《〈维摩诘经〉的鸠摩罗什译本流行的原因分析》［74］、高人雄《初译与再译的文学切磋——佛经传译中的胡汉文化合流二论》［75］、孙清忠等《〈维摩诘经〉解读》［76］。黄夏年《龟兹〈十诵律〉在江南地区的传播与影响》［77］认为“龟兹《十诵律》是我国佛教界最早译出的佛教律本之一，鸠摩罗什法师主导了《十诵律》译梵为晋及其后期的加工整理，卑摩罗叉律师对《十诵律》的完善起到过重要作用。《十诵律》传入汉地后之译出，弥补了汉地佛教不足，在律学方面开创出一个新时代，为未来的佛教律学的多样化，提供了借鉴。”

吴文星的硕士论文《敦煌莫高窟壁画中的维摩诘经变研究——莫高窟维摩诘经变对〈维摩诘经〉的文化选择与时代解读》［78］认为由于“罗什译本的语言生动活泼，明白晓畅，朗朗上口，符合汉语文法和语言习惯却又不违背原文的意旨，这成为莫高窟维摩诘经变选择了罗什译本的重要原因之一”。

译介功能与影响。罗什作为中国翻译的里程碑式人物，学界早已达成共识。学者对其译介影响从佛教艺术、佛学流传、宗派演变、受众接受等方面展开阐述。如陈笑呐、陈英呐在《高僧传奇》［79］中，就根据影响程度，把罗什作为“第一大译经师”。

罗什对部分佛典重译，引入不同于其时代以前的佛教义理，对佛典进行重新阐释，破除了“六家七宗”的纷呈局面，其译介在其适应策略的指导下，奠定了大乘佛教的地位。相关成果如黄夏年《著名翻译家鸠摩罗什》［80］、贾应逸《鸠摩罗什译经和北凉时期的高昌佛教》［81］、李惠玲《鸠摩罗什与中国早期佛经翻译》［82］、谈宏慧《鸠摩罗什佛经翻译的社会接受视角》［83］、圣凯《中国佛教大乘意识的萌芽与树立》［84］、张军锋《鸠摩罗什之舌——译者的主体性焦虑及抉择》［85］、张文佩《以译介学视角看鸠摩罗什译经》［86］。

译场研究。鸠摩罗什的逍遥园译场为译介的规范提供了保证，其译场制度及实施程序成为学者研究的焦点。王亚荣《鸠摩罗什译场与“长安文化”》［87］研究了罗什的佛经译场与长安文化的关系。此领域的研究成果还包括：李惠玲《鸠摩罗什与中国古代译场制度的确立》［88］、刘长庆《我国古代译场制度的发展及其影响》［89］。古正美《中国早期〈菩萨戒经〉的性质和内容》［90］研究了鸠摩罗什翻译《梵网经》与帝王要以转轮王统治中国的活动及“受菩萨戒仪式”活动的关系，认为“翻译《菩萨戒经》的活动与官方施行佛教教化政策有关”。蒋阳建《佛经译场立体化翻译合作方式探析》［91］认为“鸠摩罗什逍遥园译场实施的是“讲译同施”的译场组织方式，类似印度的讲经法会，译场在译经的同时又是一个庞大的佛学教育机构，译场制度开始健全，佛学达到十六国时期的高峰”。

其他。孟昭连《汉译佛经语体的形成》［92］认为“译经文白夹杂语体至鸠摩罗什大体已经形成，尽管此后不同译文中的文白对比并不一致，但文白并存的特征一直延续下来。”刘敬国、项东《经典化和政治化——一部汉语佛经的诞生》［93］认为“《仁王经》标榜自己是印度般若类经典的汉译，但托名鸠摩罗什所译的经文在本质上属于五世纪时中国历史语境的产物，有政治意义”。马振凯、刘振光《鸠摩罗什译〈金刚经〉版本述异与分期》［94］对罗什所译《金刚经》予以分期研究。

三、鸠摩罗什与佛教艺术

前文提到，罗什的佛经译本对佛教艺术产生了影响，罗什时代龟兹克孜尔石窟的艺术表现出大乘佛教的特点，学者在这个领域的研究集中于探讨罗什的佛学思想和龟兹石窟艺术表现之间的关系和罗什传播的佛学思想对中国化美学建构方面。如朱英荣《鸠摩罗什少年时的龟兹石窟》［95］阐述了罗什少年时的龟兹石窟的表现及其对少年鸠摩罗什佛学思想形成的影响。认为罗什少年时所学的佛教理论，其基本内容可以归结为四谛、八正道、十二因缘、五蕴、四禅及善恶因果报应、生死轮回等小乘佛教基本教义，这些都在龟兹石窟中不同程度地以各种形式反映出来。并且，在公元2世纪到公元4世纪的罗什以前的时代，西域的一些国家禅法已见流行，并把其传到了中原。那么，在禅法传布的过程中，地处西域地区交通枢纽的龟兹当然会受到这种传布的影响。类似的论文还有：金维诺《龟兹艺术的风格与成就》［96］、霍旭初《鸠摩罗什大乘思想的发展及其对龟兹石窟的影响》［97］、史晓明《从“唯礼释迦”到“崇尚千佛”——兼论鸠摩罗什对克孜尔石窟的影响》［98［99］。赵建军《关于东晋时期的中观般若美学》［100］认为东晋时期，中观般若美学思想经罗什、僧睿、僧肇等绍介、阐释，系统传入中国，并内在地实现了由佛学、哲学意蕴向美学意蕴的转化，在理论的内涵及构成上也完成了中国化美学理论模型的构建。并对罗什的般若观点加以概括。陈旭《鸠摩罗什与龟兹佛教石窟艺术多样化表现》［101］从“鸠摩罗什前期的龟兹佛教石窟艺术”、“鸠摩罗什时期的龟兹佛教石窟艺术”、“鸠摩罗什后期的龟兹佛教石窟艺术”三个方面分析了罗什与龟兹佛教艺术之间的联系。认为龟兹早期石窟艺术，反映的主要是小乘有部派思想。公元4世纪后，龟兹高僧鸠摩罗什由学习小乘思想转变为弘扬大乘教义，对龟兹地区的大乘佛教传播产生了很大影响，极大的丰富了龟兹石窟艺术的内涵，促进了龟兹佛教石窟艺术的多元化发展。李瑞哲《公元4-5世纪龟兹佛教的繁荣及其原因探析》［102］研究了“大象窟的开凿”、“龟兹境内的著名地面寺院”、“石窟的开凿”、“末法思想在龟兹的流行”四个方面，特别以实证加文献的论证方式研究了罗什与龟兹大乘佛教的关系。认为以第 47、48、77 窟为代表的大像窟以及大乘壁画内容，显然与罗什宣扬大乘教义以及同时带来的新的艺术风格有密切关系。

四、考证

宣方《鸠摩罗什所译禅经考辨》［103］对历代经录登载且为现行《大藏经》收录的种种标识为罗什所译的禅经作一考辨，厘清各经是否为罗什所译、译出及修订的时间、经籍的名称沿革、卷数衍变等问题。介永强《中古西北佛教戒律学考述》［104］认为《十诵律》由罗什等人译于关中，卑摩罗叉传之寿春，僧业、慧观等弘之建业，主要盛行于长安、凉州、南方。中古时期，《十诵律》在西北地区的弘持，长安为一大重镇。王保东《酒泉博物馆藏敦煌写经》［105］认为酒泉博物馆藏的《妙法莲华经》与《金刚般若波罗蜜心经》残卷是罗什所译。邹清泉《中古敦煌〈维摩诘经〉的书写》［106］以对藏经洞约1173件维摩写卷遗存的考察为基础，就中古敦煌《维摩诘经》的翻译、书写、流传与收藏情况作了初步研究，认为罗什本《维摩诘经》渐渐代替支谦本《维摩诘经》成为写经人的写经对象。吴萍《鸠摩罗天与鸠摩罗什》［107］认为，鸠摩罗天是佛教中的护法天神，也可以说是一个虚构的人物。其造型随着时间的推移，越来越具有中国特色。而鸠摩罗什是一位真实存在过的三藏法师。二者不能划等号。尚永琪《优填王旃檀瑞像流布中国考》［108］认为在宋代以前，罗什带来“优填王旃檀瑞像”的事实非常混乱，对罗什带来“优填王旃檀瑞像”的说法表示怀疑。并断言：罗什自龟兹带来“优填王旃檀瑞像”的说法，至迟从唐代开始就是一个流传在僧界的“传说”。

五、文化贡献

鸠摩罗什的文化贡献可分为“鸠摩罗什与三论宗”和“鸠摩罗什的文化影响”两个方面。

鸠摩罗什与三论宗。罗什佛经译本为天台宗、禅宗所看重，成为二宗的立宗之本。其译本也洞开中观之门，为三论学派、三论宗的产生及发展奠定了基础。内地学者对三论宗的研究多从源流、思想角度进行梳理。有关研究涉及：“三论宗发展及思想”、“三论宗流传”、“鸠摩罗什的文化影响”等方面。

三论宗发展及思想。这部分内容多为专著。如韩廷杰［109］《三论宗通论》、释惟贤《三论宗略讲》［110］张曼涛《现代佛教学术丛刊—47—三论宗之发展及其思想》［111］、董群《中国三论宗通史》［112］都研究了三论宗渊源、教义、传承，对三论宗的发展进行梳理。

三论宗流传。杨永泉《三论宗源流考》［113］，杨曾文《日本佛教史》［114］、杨曾文等《日本近现代佛教史》［115］有三论宗流播到日本、宗派演变的研究，认为罗什传译的《法华经》影响了日本、朝鲜佛教信仰。

华方田《中国佛教宗派——三论宗》［116］认为罗什推动了中观学说的传译，纠正了早期般若学者或偏于有或偏于空的偏执。释圣玄《辨析〈不真空论〉中观本体实相的“空”义》［117］认为僧肇已掌握罗什所传承龙树系统的中道实相理论之要义。圣凯《〈大般涅槃经〉在两晋时代的传承与流行》［118］认为“涅槃学的兴起，与罗什、庐山慧远两大教团皆有密切的联系。正是两大教团精英学者的学术转向，才真正促进了涅槃学派的发展”。圣凯《〈大般涅槃经〉在刘宋时代的传承》［119］认为涅槃学派的传承必须从法显译出六卷《大般泥洹经》（简称《泥洹经》，涉及通称则用《涅槃经》）开始，在以建康为中心的南方佛学界，如道生、慧叡、慧严、慧观等人，迅速从罗什所传的般若学转向涅槃学。所以，涅槃学派的形成，与罗什教团具有密切的联系。

鸠摩罗什的文化影响。对罗什文化影响的研究在鸠摩罗什研究成果中仅次于翻译研究和佛学思想研究。罗什的文化贡献在于其传译的佛典，这对于佛学义理的扩展、宗派的开创、文学的发展、艺术的表现、文化的交流、民间观音和弥勒信仰的发展等方面。罗什的译介不光为文献学研究提供了丰富内容，也为史学发展的提供了资料。相关论文有：黄心川《〈鸠摩罗什与中国民族文化论文集〉序》［120］研究了罗什在中国译经史及文化交流上的贡献：开创了中国译经史上的新时代；促进了大乘佛教在中国的全面传播；推动了中外佛教的交流和大乘佛教在东亚的广泛传播；对我国佛教艺术的发展有着间接影响。刘宾《鸠摩罗什的译典在比较文学研究上的意义》［121］认为罗什的佛典翻译，代表了古代史上中国文化同外国文化发生关系的第一阶段，即主要是接受印度古代佛教文化影响的阶段。并且，罗什以具有第三种文化背景的传导者身份介人了另外两种文化的对接过程的。在这一过程中，他的母语传统发挥了隐性媒介作用是不容置疑的。这种现象，就整个比较文学研究而言，可能并不多见，而在中印比较文化研究中却又可能是十分典型的。与显性媒介作用相对的经由古代西域诸多语言转译的隐性媒介，实际上构成了中外文化关系史上的第二条影响渠道。陈寒《略论鸠摩罗什时代的龟兹佛教》［122］认为龟兹虽以小乘占优，但因其居于交通要道，随着时间的推移，各种佛教派别的僧人或经典不断在此停驻、流动，或多或少都留有痕迹。而以方等、般若为主的大乘佛教，则痕迹居多居重，从而使罗什在经须利耶苏摩点醒后，能够在龟兹国内，以20年的时间，独立撑起大乘的讲席，赋予了这一古来的佛教中心以更新的意义。马丽《论鸠摩罗什对佛学及佛教文献学的贡献》［123］对罗什对中国佛教及佛教文献学的贡献进行梳理。认为罗什的译经加强了中观学说在中土的弘传及宗派的形成；进一步促进了佛教的中国化；并促进了大乘佛教的弘扬及奠定了汉文大藏经的体系。杨曾文《鸠摩罗什译经与日本佛教》［124］研究了罗什的译本与日本飞鸟期、奈良六宗时期、平安时代、镰仓新时代佛教及当代日本法华信仰的关系。季羡林《鸠摩罗什时代及其前后龟兹和焉耆两地的佛教信仰》［125］按时代分辟罗什之前、罗什时代、罗什之后，研究了罗什的活动弘传佛法与龟兹、焉耆两地佛教发展，对罗什与两地弘传大乘佛教的关系进行分析。许绢惠《试论唐代敦煌金刚经信仰世俗化的发展——以讲经文、灵验记为中心》［126］认为敦煌《金刚经》写本采用了罗什的译本，自五世纪罗什译出《金刚经》后，该经就在短时期内大规模向僧众传播，隋文帝已经请人在宫中讲金刚般若。高人雄《佛经传译中的胡汉文化交流》［127］认为罗什与其弟子僧肇、道生很好地糅合了胡汉之学，且罗什弟子对罗什思想的传承体现出世俗性质，为开启中国化佛学，具有里程碑意义。孙昌武《中国文化史上的鸠摩罗什》［128］认为“罗什对于大、小乘教理，对于中国传统文化和风俗习惯均有深入了解，在此基础上全面传译大、小乘典籍，符合中国学术‘天下同归而殊途，一致而百虑’精神，有力地推进了中国佛教的发展及其‘中国化’进程。其译场开创自由讲学之风，讲学纪录形成佛典义疏这一学术著述新体裁，所使用的‘教相判释’来整理学术体系的方法及所译经典达到高度的艺术水平，拓展了学术视野、丰富了学术方法、推进了整个文化发展。”尚永琪《鸠摩罗什译经时期的长安僧团》［129］研究了罗什对僧团发展的促进情况。尚永琪《鸠摩罗什对般若学及东亚文化的贡献》［130］整合了罗什的论著与译作体现的翻译理论及译介特色，对中观般若学发展乃至佛教中国化及东亚文化的贡献加以阐述。这类论文还包括拓和提·莫扎提《论我国古代著名翻译家鸠摩罗什（Kumarajiwa）对各民族文化交流的伟大贡献》、古则丽努尔·买买提明《鸠摩罗什对中国诗学的影响》［131］。

梁富国的硕士论文《竺法护与鸠摩罗什入华传教比较研究》［132］对比了竺法护与鸠摩罗什入华传教前后的佛教景观，探索域外僧人入华传教的特点与规律，从中反映早期佛教入华进程的规律性。杨发鹏的博士论文《两晋南北朝时期河陇佛教地理研究》［133］研究了在河陇地区的佛教地理，认为罗什与其他高僧构成河陇地区的重要佛教活动地图，梳理了罗什在河陇地区的行动路线和传译佛法的路线。孙垂亮的硕士论文《论鸠摩罗什对中国佛教思想文化的影响》［134］一文对罗什大师对中国佛教思想文化的影响从如下三个方面阐述：“一、对中国佛经翻译的影响。二、对中国佛教哲学的影响。三、对中国佛教文化的影响。”

总体而言，1995年以来国内有关鸠摩罗什的研究成果，体现了学者研究角度的不断拓展与研究层面的逐步深入。通过分类归纳，可以发现，国内鸠摩罗什研究涵盖虽然范围广，但成果多集中于翻译领域。罗什的译本进一步推动了金刚经信仰、法华经信仰、观音信仰和弥勒信仰，其影响亦扩展至宗派渊源、文化交流、文化影响层面。虽然翻译、语言板块的论述论文数量最多，但是这类论文的创新角度不多。由于汉文文献对鸠摩罗什传记的记载有限，故利用其他人物传记和他文字文献作为补充，增加对罗什的生平挖掘，从其人生经历入手，分析其佛学思想及弘扬佛法的方式存在必要。另外，文学、历史、宗教、伦理等学科都可以为鸠摩罗什研究提供可伸展的跨学科空间，使其呈现新的局面。

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（注：本文所引参考文献均为文献标题，所以均未标注引用页码）

（责任编辑：朱艳红 校对：贾建钢）

The Literature Review of Kumarajiva in China since 1995

ZHANG Kai-yuan
（School of Chinese Language and Literature， Beijing Foreign Studies University， Beijing 100089， China）

As the masterpiece in the history of ancient Buddihist sutra translation， Kumarajiva made a profound contribution. His Buddhist thoughts opened the door for Madhyamika school among Mahayana theories which laid a solid foundation for the Three Treatises School. Our scholars have made a large number of research achievements especially in the fields of translation， linguistics and his Buddhist thoughts since 1995.

Kumarijiva； since 1995； review

G353.11

A

1673-2030（2015）01-0107-10

2014-05-04

张开媛（1984—），女，河北邢台人，北京外国语大学中文学院博士研究生。