现象学下的“同”与“和”

王海峰

(江苏联合职业技术学院 常州学前教育分院，江苏 常州 213164)

“同”字和“和”字作为先民的伟大创造，自其意义演变出大同之后，作为中华民族特有的一种社会理想，至今仍有重要的意义。而“和”作为一种美学理想，与“同”在社会理想上相反相成，力图实现和而不同的和谐社会。“同”、“和”之间的关系我们应该追溯到甲骨文的造字，其以“人”为中心的法则对当今和谐社会的构建仍有启示意义。

一、“同”、“和”的意义衍变

在汉字的发展史上，写实的图画要早于抽象的线条，原始的图画和线条是反映早期先民创造性的重要表现，汉字的造字早期构形讲究“近取诸身，远取诸物”的原则。“同”字的甲骨文作 ，从 从 ，古汉字一般有加口和不加口两种写法， 一般认为是“井”字。“井”的小篆字形为“ ”。《说文·井部》:“井，八家一井。象沟韩形。罋之象也。古者伯益初作井。凡井之屬皆從井。”“井”像木头纵横构架的形状，“象形文字(比如汉字)不仅有意味，而且伴随着直观……在象形文字中，被文字唤醒的“念头”一定要有“近”的形象支持，完全脱离形象的汉字是不存在的”［1］25。甲骨文的汉字可以由此直观到它的本义，“同”的本义应为一个象形字， 颇像一个抽象的圆柱体，把圆柱体平面化了，是井筒的象形，深的通畅的井筒之义。“井”是人工开凿的能够提取地下水，并有着木头纵横架构的护栏的深水坑。远古时期的自然条件恶劣，如遇干旱则人们的生活难以为继，没有了水就没有一切，先民们开凿出了井，“井”是人类为了突破自然局限而进行的深度挖掘。

“同”在金文中写法发生了一些改变，写作 ， 右边的两竖已经成弧线向外弯曲，并且加粗，作 ，字义上“同”通“兴”字，词义上转化为一种动词。“兴”的甲骨文 、 ，取象四只手共同托起一个可以共举的容器，《玉篇·舁部》:“兴，盛也。”《说文·舁部》:“兴，起也，从舁从同，同力也。”又《广韵·蒸韵》:“兴，盛也。”《康熙字典·臼字部》:“兴，会意。从舁，从同。舁，共举;同，同力。”这是表现一种祭祀的场面还是一种欢庆的场景已经无从考证，但“同”字表达的一种盛大场面的同心协力却可以肯定。

在篆文中，“同”字变形较大，作 ，《说文·口部》曰:“同，合会也。从口。”清段玉裁《说文解字注》:“口，下一覆也。上又加冖。是为重覆。”“同，口皆在所覆之下。是同之意也。”又《说文·口部》:“口，人所以言食也。”意思是说聚集在一个帐篷里，而口又有吃和说的意思，因此，人们聚在一个帐篷下吃饭、说话为“同”。“同”实际上就是指一个群体生活在一起，遇事大家共同商量，同舟共济，荣辱与共。由此，“同”字引申出了中国古代社会一个重要的社会理念:大同。

“和”字在甲骨文中并没有直接出现，但它和“盉”及“龢”是同源字，“龢、和、盉”均为禾声，“龢”是“和”的异体字，三字均从“禾”得其音义。《说文·禾部》:“禾，嘉穀也。二月始生，八月而孰，得时之中，故谓之禾。凡禾之屬皆从禾。”因此，“禾”是处四季之中，得阴阳之时而生”，这三字均有“调和”之义。“禾”字的甲骨文“”，取象于结穗的谷类作物，以指庄稼。金文作“”，与甲骨文字形区别不大，只是把结穗的方向从右变为左边，但这不影响字的象形和结构。《说文·皿部》:盉，调味也，从皿禾声。甲骨文作 ，可见盉字本身是指在容器之内调和五谷食物之味。“盉”本身是一种形而下的器物，随后其器物功用逐渐消失，变化成了一个形而上的概念“和”字，仅剩下调和、中和之义。

“龢”字甲骨文 ，左边是表示乐器的笙管之形，为“龠”，“禾”字为声符。《说文·龠部》:“龠，乐之管也，三孔，以和众声也。”从金文 可以看出更加形象的一个倒A字形的口，示吹奏之意，可以明显地看到龠下面的几种管乐器，盖《风俗通》中所述“三人吹笙，一人吹和”之“龢”字。篆文延续了上古字的构形和含义，形容多种乐器的声音的调和，中国现存最早的文献《尚书·虞书·舜典》说“八音克谐”、“神人以和”。由此，“和”成为音乐和美学中一个重要的概念，也延伸到人和社会的方方面面，成为古代一个重要的美学范畴。

从“同”与“和”字的造字可以看出它们都取象于器物，井，调味之器和乐器，钱钟书先生在《管锥篇》中所述:“古人屋宇、器物、碑帖之类，流传供观赏摩挲，原皆自具功能，非徒鉴析之资。人事代谢，制作递更，厥初因用而施艺，后遂用失而艺存。”随着社会的发展，更多具有功用的器物的出现，以及其他劳动活动的发展，这些取象造字也就衍生出了更丰富的意义，象形字如果表达不出事物之间的差异，它就得做出改变或者消亡，更多指事会意的文字出现了。

实际上，“同”与“和”分别都经历了从器物的本义上升到社会和人际关系含义的变化。井是先民突破自然局限的产物，而“盉”是跟食物有关，“龠”是乐器，器物的功用是能先解决了赖以生存的物质需要而后满足了高一级层次的精神需要。

现象学认为，对事物的现象足够多的认识和积累，也能认识到现象的本质。对于先民来说，现象的本质很多来自于对现象感性认识的积累。抓取到了本质，即造字的本义，其字义的衍变就是想象力在起作用了。普遍的本质不会改变，胡塞尔认为“在对一个原始形象，例如一个物作这种自由变更时，必定有一个不变项作为必然的普遍形式仍在维持着，没有它，一个原始形象，如这个事物，作为它这一类型的范例将是根本不可设想的”［2］394－395。本质直观正是建立在想象的基础上，具体的器物在刚开始并没有名字，只具功用，从具体的器物到抽象的画和线条再到象形的字的出现，无一不是想象力在起作用。要把具体形象的东西变成抽象的画或者线条，就要不断地进行感性的积累，通过想象力抽象出事物的主要特征，因此被直觉到的本质具有绝对同一性。在“同”和“和”的建构过程中，本质的同一性即:人是工具理性。工具理性是人对实现目的和理想所需要的工具和手段的态度和思维方式，要求人们去追求利益最大化，不断探索生产更高级的生产工具和方法以促进社会和人类的发展，它以利益为活动的参照标准。“同”与“和”本身为工具和器物，是先民们突破自然局限和提高生活水平而进行的创造，反映了先民对美好生活愿景的向往以及所付出的行动，都是从人自身出发的，从这一点上说:人是理性。相对于后面的价值理性来说，“同”与“和”的造字先民们在物质极不发达的条件下首先考虑的是发展生产，力求生存和种族繁衍，追求物质利益最大化，是在当时社会条件下的一种本能选择。

二、“和”的创生与“同”的停滞

“同”自被赋予了同一、大同之义，与“和”衍生出的协调、调和的含义之后，关于这两个字的关系成为古代审美中一对很重要的研究范畴。

《国语·郑语》中西周太史史伯最早提出了“同”与“和”的关系:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同禆同，尽乃弃矣”［3］119。和的确能够创造新生事物，如果事物是同一的就不可以了，是不能连续不断发展的。把不同的东西融合在一起并能够取得平衡，这就是和，所以能使事物繁盛而归于同一;如果把同一的东西用来补益相同的东西，便不会得到任何的发展了，只能止步不前。两百多年后的晏婴提出了几乎相同的观点:“公曰:‘和与同异乎?’对曰:‘异。和如羹焉……君臣亦然。……声亦如味……若以水济水。谁能食之?若琴瑟之一专，谁能听之?同之不可也如是’”［4］270。晏婴在谈到和与同的差异这个问题时，分别从和如肉羹的调味，如君臣关系的和睦，如声音的调和几个方面来阐述和，并用反问说明事物同一的单一、枯燥和乏味。

只有不同的事物之间的调和才能创生，创生是不仅创造新的事物，还能让新的事物继续发展，而绝对的同一只能带来枯燥和停滞。“和”其实与中国古代传统审美中的母性崇拜是分不开的，直接来源于阴阳相合的古代美学。《易·系辞下》:“天地氤氲，万物化醇;男女构精，万物化生。”乾为阳，象征男道;坤为阴，象征女道。阴阳结合与男女结合的结果都是“和”，是新事物的创生。正因为前面说到的先民审美的两种本质:种的繁衍和物产丰盛，自身种的繁衍奠定了早期社会女性至高的地位。即使是从母系社会过渡到父系社会之后，按照马克思的观点，中国进入父系社会是因为天灾、人祸等外部原因，是非自然性和不彻底的，因此母性崇拜也一直深深根植在传统文化中，“和”正是一个很好的例证。古代重人伦，讲血缘和孝义，倡导家庭和睦，母亲的家庭地位仍然较西方社会的女性家庭地位高出不少，“男主外女主内”，“相敬如宾”等都强调的是家庭角色的分工和相处，相比西方女性家庭奴隶地位来说，这些正是母性崇拜的影响，从家和再到国家和的层次，更赋予了“和”更加重要的意义。

胡塞尔认为通过知觉与想象的直观行为，我们可以获取事物的本质。“同”与“和”本都是器物、工具，从器物工具的实物到后来的抽象意义，始终没有离开字义的本质，先民敏感地直觉到了器物工具与“人”的关系，人的本质力量的显现，这两个字都反映了先民审美范畴的两个本质:一是由食物衍生出的人类自身的繁衍，另一个是追求种族发展的物产丰盛。“和”的创生使得自身得以繁衍，并得到发展。“同”则是相同个体之间的关系，人与人之间的关系，“胡塞尔建立的先验主体性现象学，把先验自我的意向性构造作为知识的根源，这就产生了个体认识如何具有普遍性的问题。……他认为认识主体之间的共识或知识的普遍性的根据是人的‘统觉’、‘同感’、‘移情’等能力”［5］5－10。同一的主体之间有共同的目标，要求种群的发展强大、和睦，更多的生产发展，自觉地服务于群体，而“同”要求遵循的规范和同一的要求，使得人群在发展中更有凝聚力，力量更加强大。在这些审美要求下，汉字又表现出要调节社会与人以及人与人之间的功用。

三、“和”的内在回归与“同”的外在统一

“和”更多地回归到了关注人的内心、生活的美好以及人自身的生存状态，关注到内向和人本的方面，而没有去关注物质和外化的方面，小家与大家和睦的基础是人内心的平和，而“同”则是侧重外部的整齐统一以求达到外部的和谐。中国的心性哲学中，“和”主体是按照“仁”的要求强调修身养性，忘却自我，心物为一。关于主客关系或者说物我关系，胡塞尔认为所有的现象都是在描述世界如何通过人的意识行为构造出来或被体验到的过程，因此所谓的客体、实体只不过是主体或者自我的所有物。“和”所关照到的外物其实都是自我内心的“意向”，“和”要求首先达到人内心的和谐，从而以仁爱之心去关爱他人，来达到一种“和”的风度和境界。

汉字的建构到意义的延伸都体现着“人是目的”这一中心原则，“和”主张以仁爱之心去爱人，以求得自身与自我，与他人的和谐，最终还是要回归到“人”这一最终目的上。康德说:“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”［6］81。正因为“人是我们生活的全部目的”，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律”［7］220。“和”正是自然法则，是人必须遵守的，如果不和，则无论个人和社会都不会得到发展，自然律和道德律是分不开的，“同”作为已有一整套的规范的“礼”为内涵的道德律，则是人们应该遵守的道德律令。“同”侧重于外部的整齐划一，相对于自然律中作为生物行为的利己，大同是一种道德的行为，它遵守社会规范，力求人人面对一件事做出同一的反映和行为，以寻求更多的社会认同感，从而得到社会和谐的目的。

四、“和”对大同社会的改良

上升到社会层面之后，“和”除了在人的内在修养中起的作用外，更是作为大同社会的一种补充和改良的面貌出现的。大同社会自《礼记·礼运》篇提出:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”［8］248。这里的大同社会不论从选举官员，还是要求每个人各自发挥出自己的力量，社会保障、社会风气和人际关系各个方面，都有一个核心，就是“同”，寻求人与人之间绝对的同一，平等。从君王到普通百姓，在人格上平等，每个人都要付出劳动，虽然劳动形式有差别，但是本质都是要各尽其力。天下为公，大家共同享有，后世有“天下非一人之天下也，天下之天下也”［9］21的呼喊，还有对“均”的要求，“不患寡而患不均”、“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”，“均”就是平等，要求每个人绝对的同一。

孔子在描绘大同社会的时候，有一个前提，即“大道之行也”，这里所说的大道是指上古五帝所行之道，他想回到这样的一个时代，即使身处乱世，仍然想把社会还原到远古社会。而对现世面对的重重矛盾则采取“搁置”的手段，不是视而不见，而是存而不论，试图把大同社会的背景设置在消失已久的上古时代，自然产生了英雄崇拜的思想，把上古的君王当做完美的贤君，后世受其影响也产生了“原君”的思想，实际上五帝直到禹以后才开始禅让制度，传贤不传子，而禹已经不属于五帝了。因此从一开始，大同社会就建立在一个无论从哲学意义上，还是从物质基础上都是行不通的，带有理想的色彩。

现象社会学家舒茨认为，人们对于日常世界的知识始终植根于人为了生活而创造的解释图式之中，具有主体间性的特征。因此整个社会蓝图都是人用现在的社会的图式去解释理想的社会，完全强调同一无差异的主体之间的关系显然有很多矛盾不可调和，吸取了现象学的法兰克福学派德国哲学家哈贝马斯认为人的交往行为是主体间性行为，提倡交往理性，互相理解和沟通才能使社会和谐。

因此绝对的同一和平等只出现在被“搁置”以后还原了的社会，孔子之后的有识之士都认识到了这个问题，但始终摆脱不掉想象的色彩。把理想寄托在贤君身上的“原君”思想破产了，自上而下的改良行不通，小范围的试验也失败了，大同社会陷入了这样的一种困局。“和”的介入为这种困局解围了，同一和绝对平等的社会求之不得，“和”承认个体间的差异，主张人与人之间的调和，和睦，强调“和而不同”，形成和谐社会。这对之前的大同社会是一种改良，更是一种进步，但即使这样在古代社会还是难以实现，直到现在中国特色的社会主义和谐社会才取得了成功。

五、大同与和谐所蕴含的时间观

我国古代人民的时间观是一种前现代的时间观，古代时间就是一种反复循环的时间。古代先民对时间的原初体验形式来源于对时间的直觉，来自于对劳动和生活规律的把握，根据农时创造性地将时间划分为节气，时间对古人来说不是外在的，而是天地和人在宇宙空间中本身的一种存在方式，也是人与自然万物和谐相处的一种方式，因此古代时间是具有周期性和可逆性的，它是一种神话的时间，多指向过去，且早期的时间观一般都附着了生存内容和价值的内涵。“同”是描绘一种盛大的庆典场面，这种庆典是有周期性的，表现的是先民群体对生活的有意操演再现的回忆和原型的复活，并从这种活动中得到价值。因此，大同的乌托邦从一开始就是停留在时间之外的，与未来无关，不断地指向过去，想回到那永恒的上古社会，复返于初，回到原始。大同社会所追求的是一种古代时间中世界和人的永恒之维和永恒秩序，描绘了彼岸的神圣幸福，而忽视了此岸的世俗幸福，使得人们往往牺牲掉现实本可能创造的幸福去追求彼岸幸福，却发现这个彼岸的乌托邦或许永远不会到场。由于大同社会不断地指向过去，只是妄图独立在时间之外，能够在循环的时间中去到达永恒的彼岸，注定它不能获得新的意义。“和”字在发展中意义不断地扩大，“和谐“已经具备了现代性的时间意义。现代性的时间不同于古代时间在于它的线性发展，不断地指向未来，总是通过一种新异感去否定现在，渴望到达无限的未来。现代性以后关于理想社会都是指向未来的，可以通过某种途径达到的一种拯救。和谐社会正是这样的一种理想，它把这种理想的实现不断推向线性时间上的未来，并且是可以通过全体人民的努力来实现的，这与大同社会在时间意义上有着本质的不同。

“同”与“和”的关系是互补共进的，分别重外在和主内心，相反相成。这两个汉字的发展轨迹都是从器物到人，包括人与人，人与社会的关系。“同”、“和”的文化核心就是关注人。人的美好与幸福，是先民生活的“中心法则”，这一法则正以符号系统的形式，反映在汉字的构建及衍变中。“同”与“和”从器物工具到人自身的发展，再到主体与主体间关系的调和，最后上升到社会层面，构建和而不同的和谐社会，都是体现的以“人”为核心的价值本位。

［1］ 尚 杰．从胡塞尔到德里达［M］．南京:江苏人民出版社，2008．

［2］ 胡塞尔．经验与判断［M］．邓晓芒，张廷国，译．上海:三联书店，1999．

［3］ 左丘明．国语［M］．焦 杰，校点．上海:上海书店，1987．

［4］ 左丘明．左传［M］．刘 利，纪凌云，注释．北京:中华书局，2007．

［5］ 杨春时．本体论的主体间性与美学建构［J］．厦门大学学报:哲学社会科学版，2006(2):5－10．

［6］ 康 德．道德形而上学原理［M］．上海:上海人民出版社，1986．

［7］ 康 德．实践理性批判［M］．北京:人民出版社，2003．

［8］ 方玉润．诗经原始:上册［M］．李先耕，点校．北京:中华书局，1986．

［9］ 吕不韦．吕氏春秋译注:上册［M］．张双棣，注译．北京:北京大学出版社，2011．