船山诗学内在矛盾的哲学根源

刘克稳

（乐山师范学院政治学院，四川 乐山 614000）

船山继承了张载的气一元论的思想。其诗学的理论主张，也必须从他的“气论”出发。他既极力主张“诗言志”，同时又不断鼓吹“诗达情”，这两种看似对立冲突的理论，在船山诗学中似乎实现了某种融汇和贯通。那么事实是否如此呢？要弄清船山诗学内在矛盾的根源就必须从他的哲学理论基础出发。

一、“气”与“太极”

船山在《周易内传》中，很详细地阐释了自己关于“气”与“太极”之间的关系的看法：“‘太极’之名，始见于此，抑仅见于此，圣人之所难言也。‘太’者极其大而无尚之辞。‘极’，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极……阴阳之本体，絪缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之‘太和’。”[1](p561)简而言之，“太极”就是阴阳和合的本然状态，也是天地万物产生的原因。因而，它与“气”是“一而二、二而一”的关系，没有本末、主次之别，更不是独立于阴阳之上的某种实体。而且，在船山看来，“太极”永远是处于运动之中：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。‘至诚无息’，况天地乎！‘维天之命，于穆不已’，何静之有！”[2](p402)

二、“气”与“道”

何为“道”？他认为“道”正是对阴阳二气之变化（气化）过程的命名，“道即以天之化言”。[3](p1109)因此，“道”不是实体的。在气化过程中，阴阳二气密不可分，或清或浊、或动或静、或连续实在或中断无影，时而秩序井然、相辅相成，时而紊乱无序、变幻莫测，仿佛一直受到某种神妙而又神秘的、不可测的力量的调节和支配。船山就将这神妙而又神秘的、不可测的力量命名为“道”：“无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也。随其隐见，一彼一此之互相往来，虽多寡之不齐，必交待以成也。若经营之，若抟捖之，不见其为，而巧无以踰，此则分剂之之密，主持之之定，合同之之和也。此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之‘道’。”[1](p525)

其实，“太极”也是“道”隐而显之前的极致状态。只不过“道”由隐而显（见）之后，就表现为一阴一阳二气的变化罢了。而且“道”与“阴阳二气”之间是互为本体的关系：“道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道。”[1](p903)正是基于这种“交与为体”的关系，船山提出了“天下惟器”、“道在器中”的著名观点。

船山的“道在器中”的一元论思想，很好地解决了朱熹所谓的“理与气决是二物”、“道在物外”、“道在器先”的二元两分的哲学矛盾。正是从“道在器中”这个角度出发，船山详细地重新解释了《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一古老的哲学命题。就船山来看，“形而下”是阴阳二气气化成形的具体事物，是可见、可用、可循的，是感官可以直接感觉把握的；而“形而上”乃是人的感官所无法直接感知的“天则”，是隐然不可见的，只有通过气化成形的具体事物才可见、可用。因此，“形而上者”离不开“形而下者”，“有形而下后有形而上”，[1](p1028)二者之间的关系就是“道”与“器”的关系。

因此，船山不仅将“天道”落实到阴阳二气上，而且也将“人道”归结为阴阳之气：“天人之蕴，一气而已。”[4](p1052)如此，“人道”与“天道”是相通的，正所谓“道不远人”，用船山自己的话说就是：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”。[4](p1109)实际上也就是说，“人道”和“天道”之间的根本联系就是阴阳之气，而且船山正是从阴阳之气中找到了联系“天道”和“人道”二者之间的纽带，即“气之理”。

三、“气”与“理”

那么，何为“理”？船山在《说文广义》说：“理，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，与乱对，故为理国、理财，而治刑之官曰大理。理之则有理矣，故转为“理义”字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。事不治则理不着，治而后见其必然而不易焉，故曰‘理在气中’。”[5](p352)

在船山看来“，理”有两种含义。一是动词性的“治理”，是整齐、顺利、显明、分辨之义，如理国、理财、理顺、理着等；二是名词性的“文理”，是事物现象背后的某种东西，如玉石的“文理”、刑官官名之“大理”、事情的“条理”、事物的“理义”、山川之“地理”等。而且作为动词性的“治理”与“乱”相对，作为名词性的“文理”与“象”相对。因此，基于这两种词性的“理”，我们就能很好地把握船山关于“气之理”的内涵。首先“，理”是阴阳气化之“条理”，也即阴阳之气化过程中所呈现出来的阴阳和合、井然有序的本然状态。其次，“理”是阴阳气化之“理在气中”，“理”“、气”之间的关系密不可分，互为本体。

但是，需要注意的是“，理”只是对“道”（天道和人道）之阴阳和合、井然有序状态的命名，那么阴阳之气化的无序状态又如何规定呢？船山将阴阳气化的“无序状态”称之为“气失其理”。[6](p716)正是由于气化有有序与无序两种状态，因而“道”（天道和人道）表现出反复无常，具有不可预测性，这就是古人所说的“命数”、“气数”。面对这种不可知、不可测的“命数”“、气数”，古代哲人表现出惊人的一致态度，那就是“信命”“、信理”。正是在“信理”“、信命”的基础上，船山从“天道”的不可知、不可测的神秘力量中，认识到“天授命于人”：“命必有所受，有受于天者，有受于人者。知受于人者之莫非天也，可与观化也。”[3](p313)但是，船山也认识到即便是“天授命于人”，而人仍要发挥自己的主观能动性。因此，他主张人不能只是被动地“俟命”，应该积极地“造命”：“乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！”[7](p934)他不仅认为“君相”、大人们可以“造命”，而且即便是普通的个体也可以“造命”。但是，他又主张无论“俟命”还是“造命”，其前提是要不断加强自身修养以诚（诚者，天之道），否则一切都是空谈。

正是在“天授命于人”而“人俟命、造命”观念的基础上，船山对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”作了自己的解释“：‘天命之谓性’，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰‘率性之谓道’，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。”[8](p112)

在船山看来，所谓“中庸”乃是天地万物在人们日常日用之中所呈现出来的“条理”、“文理”。天以“气之理”命人而人受之为性，命之于物而物受之为性，这就是所谓的“天命之谓性”。而人在受命于天后，不是被动的“俟命”，而是率性循理积极地认识天道、人道以及物道，因而可以主动“造命”，这也即“率性之谓道”。因此，这就存在人性和物性之别。也就是说，人在日常日用（用物、理物）过程中，既能够做到人之性与物之性的统一，而且还能率性循理发挥主观能动性，发现、认识、探索到与人性、物性贯穿始终的天道、人道和物道。但是，由于物只有物之性却没有“物之道”，所谓的“物之有道”乃是对人而言的，是人的“用物之道”。为什么会出现这种巨大差别呢？船山认为那是因为人有“心”之故，这个结论正是基于船山自己的性情论思想。也正是从（心）性情论出发，船山建筑起了关于“诗言志”与“诗达情”诗学理论的坚实理论根基。

四、诗道性情：

陈来认为：“追寻和确定‘善恶的根源’，是船山哲学探讨的根本性问题意识”。[9](p231)因而，我们不仅要弄清船山关于心、性、情、欲等概念各自的内涵，同时也要分辨它们之间的关系和边界。首先，“性”动而生“情”，“情”动而生“欲”。也即“后天之性”动才产生了“情”和“欲”。“人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。”[2](p262)可见，性、情、欲三者之间也存在主次、先后之别。其次，性、情、欲三者之间的密切关系。一方面，船山主张“性为体，情为用”：“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”[4](p964)因而，“性”隐而“情”显。另一方面，他又认为：“情上受性，下授欲。”[3](p327)“情”处于主导地位，“欲”是“情”的结果，“情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。”[4](p1066)而且“人心”“感物”之“感”，是交感、相感、感动、通感，这就突出了在情感产生的过程中“人与物的相互作用”。情感产生乃是人与物的互动之结果，这正是船山“情景交融”诗学核心观念的理论基础。正如郭齐勇所认为的那样：朱熹主张的“恻隐是情”、“四端皆情”，旨在强调道德情感与道德理性之间的互动关系。而船山则严格区分了四端、七情，四端是性，七情是情，从而批评了朱熹“以性为情、以情知性”的理论。因此，船山关于“情”的态度更保守，对“情”的警惕防范甚至超过了朱熹。[10]最后，“情”是不善产生的根源。船山将情、欲归入人的“气禀”之性，承认形色乃是天性使然，从而肯定了欲求的合理性。情有善有恶，而包涵在“情”之中的“欲”有私欲、公欲之分，饮食男女即是人欲，船山更侧重的是“公欲”的满足。公欲即是公理的体现，可随处见天理。因此，船山主张要正心、正情。

正是在这种性情论的主导下，船山关于“诗言志”与“诗达情”的诗学主张获得了坚实的哲学理论基础。一方面，船山认为，天以理之气命之人而人受之成性，而受性于天的人又反过来遵循、学习这“性之理”来用性、理物，而这种命“降”、性“受”的过程又是永不停息的，所以要“尽其性，安其命而不乱，以性顺命也”。[3](p429)因此，“诗达情”是符合人性之理的，具有不可否认的合理性。但另一方面，“情”有善有恶，如果不以心统性情，不以性治情、节情，那情将会泛滥、物欲横行。因此，具体到诗歌抒情上，就要“发乎情、止乎理”，用船山的说法即“尽其性，行乎情而贞，以性正情也”。[3](p429)

[1][清]王夫之.周易内传·船山全书（第1册）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[2][清]王夫之.尚书引义·船山全书（第2册）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[3][清]王夫之.诗广传·船山全书（第 3册）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[4][清]王夫之.读四书大全说·船山全书（第6册）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[5][清]王夫之.四书训义·船山全书（第8册）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[6][清]王夫之.说文广义·船山全书（第9册）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[7][清]王夫之.读通鉴论·船山全书（第10册[M].长沙：岳麓书社，1996.

[8][清]王夫之.张子正蒙注·船山全书（第12册）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[9]陈来.诠释与重建——王船山的哲学精神[M].北京：北京大学出版社，2004.

[10]郭齐勇.朱熹与王夫之的性情论之比较[J].《文史哲》，2001，（3）.