王弼玄学是援道入儒

郝 虹，陈梦雪

(1.大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622；2．大连大学 人文学部，辽宁 大连 116622)

王弼玄学是援道入儒

郝 虹1，陈梦雪2

(1.大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622；2．大连大学 人文学部，辽宁 大连 116622)

王弼抛弃了两汉“天”主宰万物的两极对立的思维模式，借用了老子“道”与万物关系的体用式的思维方式，为儒学重构了贵“无”论的形而上思想体系；王弼理解了老子批判儒家的思考角度，借用道家“无为”的理念，提出了使儒家核心价值观念发挥其正常及最大效用的方法；王弼在准确把握老子思想的精髓之后，重新理解了儒家经典《周易》。总之，王弼玄学是援道入儒，即借用道家思想为儒学张目。

王弼玄学；援道入儒；老子；周易

《三国志·钟会传》注引何劭为王弼作传，其中载有裴徽与王弼关于孔、老评价的一段问答。裴问：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼回答：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”[1]汤用彤先生将这则材料诠释为：“圣人体无，老子是有，显于其人格上有所轩轾。而圣人所说在于训俗，老书所谈，乃万物所资。则阳尊儒圣，而实阴崇道术也。”[2]即汤先生认为，孔子是体无的圣人，老子则仍处于“有”的层面，王弼如此评价孔、老，是为了显示在人格上孔高老低。但是孔子所说是对世俗的规训，老子所谈则是万物的根本。因此，王弼表面上是推尊儒圣，而实际则是崇重道家。

笔者以为，上述材料中王弼对孔、老的评价，并非如汤先生所言，有“阳尊”和“阴崇”之别，而确是更高看儒圣。简言之，笔者与汤先生观点的不同，在于王弼玄学的立足点。其究竟以儒为本，还是以道为本？如果笔者理解无误，汤先生所谓“阳尊儒圣，而实阴崇道术”，实际是认为王弼玄学乃援儒入道，即借儒学为道家思想张目；而笔者以为恰恰相反，王弼玄学是援道入儒，即将道家作为论证儒家思想的工具。

如果笔者的观点成立，至少需要两个方面的论证作支撑。其一，王弼为何要援道入儒？其二，王弼是如何援道入儒？因论文篇幅所限，王弼为何要援道入儒另文再谈，本文专论王弼是如何援道入儒的。

一、借用老子思维方式，重构儒学形而上思想体系

在两汉天命论的思想体系中，天与万物的关系是俯视与被俯视、控制与被控制、主宰与被主宰的关系。董仲舒在《贤良对策》中说“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[3]从中可以看出天相对于万物的绝对强势的地位。而在老子的思想体系中，那个起着根本作用的“道”固然生成了万物“生之”（《老子》十章、五十一章，以下只列章序）①文中所引《老子》原文，均采自楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年。、“万物之母”（一章），也成全了万物“有之以为利，无之以为用”（十一章），但“道”却并非一个高高在上的主宰，万物受其惠却不知其为谁，“生而不有，为而不恃，长而不宰”（十章、五十一章）。在王弼的思想体系中，仍然承认存在一个根本性的东西，所谓“事有归，理有会”（《论语·里仁》注）②以下王弼对《论语》、《老子》、《周易》等的注释，均采自楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年。，“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”（《周易略例·明彖》）中的“归”、“会”、“元”、“宗”都是对这种根本性东西的不同表述，我们从中已看不见天命论的影子了。王弼显然是抛弃了天命论的解释系统，而借用了老子的思维方式。王弼将老子思想中道与万物的关系，创造性地转化为“无”与“有”的关系，而“无”与“有”关系，也表现为“无”生成了“有”，即“凡有皆始于无”（一章注）；“无”也成全了“有”，即“凡有之为利，必以无为用”（一章注）；但“无”则需通过“有”才能被认识，即“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩康伯《系辞注》引王弼《大衍义》）关于“无”需通过“有”才能被认识，在老子的表述中，虽然内含了“道”需通过“万物”才能显现的意思，但这一表述并不明确，这一点应视为王弼对老子思想的深化。

当“无”和“有”的上述互相依存的关系建立后，儒家的核心价值观念也就有了形而上的依据。比如，“仁义，母之所生，非可以为母。”（三十八章注）即“仁义”来源于“母”，也即“仁义”处于“有”的层面，由“母”所生。而儒家伦常作为“有”，均来源于“无”，即“五教之母，不皦不昧，不恩不伤。”（《老子指略》）“五教”即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦之教，“五教之母”就是那个表现为“不皦不昧，不恩不伤”，也表现为“不温不凉，不宫不商”、“不炎不寒，不柔不刚”的万物之宗“无”（《老子指略》）。所谓“无”成全了“有”，对于儒家核心价值观念而言，表现为“夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”（三十八章注）而反过来，“无”需通过“有”才能被认识，则表现为“故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。”（三十八章注）如果说，两汉天命论是通过赋予“天”以有意志、有道德、有情感的人格神的途径，为儒学构筑了形而上思想体系的话，那么，王弼玄学则是用贵“无”论思想，为儒学构筑了形而上的体系。

二、借用道家“无为”的理念，提出发挥儒家核心价值观念的方法

在《道德经》中，老子对儒家核心价值观念，如“仁”、“礼”等提出了否定的批评意见。但如果不拘于具体字词，而是从老子整体思想的角度来考察这些批评，就会发现老子并不是在否认儒家的核心价值观念，而是在否认推行这些核心价值观念的不当做法。当老子以一个史官的智慧发现每当凸显某一种“好”时，会出现两种后果，一个是无形中将这一“好”的对立面也同样凸显出来，即“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（二章）所以，每当一个“好”出现时，往往伴随的是其对立面。从这一角度而言，“好”的出现未必是好事，这就是所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）另一个是如果刻意将某种“好”凸显出来，则与这种“好”同性质的、但以另外的方式表现出来的“好”无形中被摒弃了。以儒家核心价值观念来说，“仁”有无穷的、无尽的、无限的表现方式，而一旦指某一种、或某几种行为是“仁”，则既是放大凸显了其对立面“不仁”，同时也将“仁”的别的表现方式摒弃了。理解了这一点之后，让我们再看《老子》五章所言“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”所谓“天地不仁”并非指天地无仁爱之心，而是指天地不刻意地行“仁”。因为一旦刻意，就凸显了“仁”的某种表现方式，它会阻碍“仁”的别的表现方式，就像橐籥那样，因为中空才能永不枯竭地鼓风。同样的道理，老子还举了其它的例子，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”（十一章）所以，老子所谓的“无为”实际上针对的是任何一种“有为”的局限性、片面性、滞碍性。

理解了老子的这一思路，我们也就明白老子的“无为”所特别强调的三点。一是“不言”，即“是以圣人处无为之事，行不言之教”（二章），“多言数穷，不如守中”（五章），“悠兮其贵言”（十七章）。因为语言有局限性、片面性、滞碍性，圣人永远不可能用语言将所有的“好”告知百姓，所以他只做不说。

二是“不争”。“不争”的第一层含义是虽然做了好事，但却不因此炫耀和显示自己。即老子反复申说的“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（二章）“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（七十七章）“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。”（七十二章）“不争”的第二层含义是“争”为好强，而“强”不可生、“强”不可胜、“强”不可久，老子反复引用自然界中的现象来论证这一观点，所谓“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”（七十六章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚”（七十八章）。因此，老子一再强调“小”、“弱”、“贱”、“下”、“牝”等比“大”、“强”、“贵”、“上”、“牡”等更有生命力，更长久，所谓“见小曰明，守弱曰强”（五十二章），“贵以贱为本，高以下为基”（三十九章），“牝常以静胜牡”（六十一章），“天下之至柔，驰聘天下之至坚。”（四十三章）所以说“弱者，道之用。”（四十章）第三层含义是“争”会导致一系列违“道”行为的发生，最后走向败亡。“物壮则老，谓之不道，不道早已。”（五十五章）“不知常，妄作，凶。”（十六章）正是在这个意义上，老子提出了“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）“为学日益，为道日损。”（四十八章）其实老子并不是在否认“圣”、“智”、“仁”、“义”、“学”等，而是认为如果“圣”、“智”、“仁”、“义”、“学”等不是以一种自然而成的方式发挥作用（虽用了，但却不为人知），却成为为了达到某种目的（炫耀、争强好胜等）的工具，就会离这些字义背后的“道”越来越远。所以老子反对开启民智，“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（三章）老子反对过分开掘人的本性，其实指向的是它（过分开掘）的破坏性，所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（十二章）老子想要表达的意思是目、耳、口、心所起的是辨别色、音、味的作用，但过分繁复的颜色、声音和味道只会破坏其辨别力，与民智被开启一样，因为智的运用越多，离其本性“朴”也就越远。（“朴”是“道”的另一种表达方式，参见《老子》三十二章“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”）

三是“因循”。所谓“无为”并非束手不做任何事，而是能够顺自然之势而为。老子在其书中有大量对合“道”行为的比喻式描述，如“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”（二十七章），“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下”（六十八章）。可见，老子并不是不要具体的“行”、“言”、“数”、“闭”、“结”、“为士”、“战”、“胜敌”、“用人”等行为，而是强调虽做了但却了无痕迹，也就是顺自然而为，即“道常无为而无不为”（三十七章），“圣人之道，为而不争”（八十一章），“圣人无常心，以百姓心为心”（四十九章），“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（十七章）最终达到“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”的自然而成的境界（七十三章）。

王弼既忠实地、又创新地理解了老子的思想，以一个天才哲学家的智慧领悟了老子“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（二章）的对立统一的思维方式，指出“善名生，则有不善应焉”（三十八章注），“善恶相须”（《论语·泰伯注》），“甚美之名，生于大恶，所谓美恶同门”（十八章注），“既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。”（《老子指略》）而更为重要的是，王弼从两个层面理解了老子对儒家的批判。

一个层面来源于王弼对历史的反思。儒学的官方意识形态化造成了汉末大量虚伪流弊的产生③参见拙文《儒学的官方意识形态化与汉末流弊》，大连大学学报，2007年第4期。，从王弼的注释中，我们常常可以看到其思想是针对这一历史教训而来。所谓“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而兴名行、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也。”（《老子指略》）即统治者刻意地将儒家的价值观念一再宣扬，并运用国家机器的力量将某些符合儒家价值观念的做法树立为典范，造成了人们为了“誉”和“利”而勤其行，结果是与儒家真正提倡的“直”、“诚”、“实”等相背离的虚伪现象层出不穷。可以说，王弼是在魏晋思想界对汉末弊端反思的刺激下理解了老子的思想。正是因为汉代的统治者未能把握“仁”、“义”、“礼”等的根本“无”，而错误地将处于“末”位置的“仁”、“义”、“礼”等当成“本”来凸显，才造成了不仅没有将“仁”、“义”、“礼”的作用发挥出来，反而走向了背离其根本的结果，即“弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉”（三十八章注），“舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。”（三十八章注）

另一层面则来源于王弼对老子思想体系的逻辑性理解，即如果“无”（道）生成了“有”（万物），成全了“有”（万物），并通过“有”（万物）表现出来，为人所认识，则“有”（万物）必须遵循“无”（道）的规律，才能发挥它的最大效用，也才能反映“无”（道）。“无”的规律是“冲而用之，用乃不能穷”（四章注），所谓“冲”，指的是中空性，不言、不争就是不要把空间占住、堵死，才能使其作用的发挥保持无限可能性，也即“用乃不能穷”；“无”的规律还在于“顺自然而行”、“顺物之性”、“因物之数”、“因物自然”（二十七章注）、“因而不为，顺而不施”（二十九章注），也就是“因循”，才能“功成事遂，而百姓不知其所以然。”（十七章注）当遵循了“无”的中空、因循的规律后，就可发挥“无”的最大效用，即“以空为德，然后乃能动作从道”（二十一章注），“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真”（二十三章注），“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（二十五章注）而“有”的局限性决定了，如果执着于它则无法达到最后的“功成事遂”境界，即王弼在《老子》三十八章注对“下德”的注释为：“下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉……凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”所以使儒家核心价值观念发挥其正常及最大效用的方法为“崇本息末”，即“故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也”（三十八章注），也就是说使“仁”、“义”、“礼”的正常作用发挥出来的方法，在于守住其本“无”，而非用“仁”、用“义”、用“礼”，也即“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”（三十八章注）因此圣人的做法是“务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪不兴，不以先觉为贤。故虽明并日月，犹曰不知也。”（《论语·泰伯注》）王弼对《论语·泰伯》“子曰：大哉，尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉！”的注释为：

圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也!

这可视为是王弼运用其贵“无”论玄学思想，对儒家圣人所达到的治理的最高境界的最好诠释了。正如我们在前述所言“王弼理解了老子批判儒家的思考角度”，即老子并不是在否认儒家的核心价值观念，而是在否认推行这些核心价值观念的不当做法。所以，王弼在其《老子指略》中特意指出圣智、仁义、巧利并不是需要否定的东西，而是“三美”，“夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。”但它们只是生于“无”“本”、被“无”“本”成全的“有”“末”，如果颠倒了“无”与“有”、“本”与“末”的关系，其实是葬送了“三美”，“本苟不存，而兴此三美，害犹如之”，所以否定“强”、“仁”等不是在否定其反映“无”、“本”的规律——也是它们自己真正内涵的东西，而是在否定不能使其内涵真正发挥作用的不当做法，即“夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。……后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。”当我们理解了这一点，我们也就能理解王弼在《老子指略》一文的末尾发出的感慨：“篇云：‘既知其子’，而必‘复守其母’。寻斯理也，何往而不畅哉！”

三、把握老子思想精髓，重新理解儒家经典《周易》

首先，王弼理解了老子对“道”的本体性规定，提出了解《易》也需抓住根本。王弼在《明彖》中集中表述了这一思想。如果说“道”是万物的“体”，那么《周易》中卦的“体”则是《易传》中的“彖”，即“夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。”王弼显然也继承了老子“道”对万物虽看不见但却起着决定作用的思想，提出了“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。”具体到各卦中，所包含的六爻虽然多，但只要抓住了主爻，也即中爻，就抓住了一卦的根本，“故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故杂物撰德，辨是与非，则非其中爻，莫之备矣！故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”在老子的思想中，无论万物如何纷繁复杂、变化多端，却始终不能改变“道”独立不改、周行不殆的品格，王弼则认为通过对《彖》“繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众”的中心思想的把握，理解了在《易》的纷繁复杂、变化多端中，始终存在“乱而不能惑，变而不能渝”的“天下之至颐”，就是由《彖》而见的大义，“故观《彖》以斯，义可见矣。”

第二，王弼理解了老子对违“道”行为的原因追究，提出了爻变的由来和实质。老子在其书中，除了大量描写合“道”的表现，还有诸多对违“道”行为的描述。尽管未明言，但产生违“道”行为的原因并不难思得。王弼显然理解了老子所思，他在《明爻通变》中谈到“夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。”这里所谓的“变”，并非指前面所说的万物因纷繁复杂而表现出的变化多端，而是某物背离了其本性而发生的变化，“夫情伪之动，非数之所求也；故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。”发生这些变化的原因是“情伪之所为也”。在楼宇烈的注释中，将“情伪”解释为“情欲、智慧巧诈等”，笔者以为甚当，正与老子虽未言明，但定有所指的分析相合。比如统治者举措失当多源于其相信并依赖“智慧巧诈”之术。总之，爻变源于“情伪”，而其实质与“体”、“质”（其实也就是老子所说的“道”）等根本性的东西是相悖的。

第三，王弼理解了老子“以无为用”思想中蕴含的无限开放性，提出了应对爻变的不拘执性。王弼认为，因情伪之动而产生的变化是不可预测的，“巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。”（《明爻通变》）这种不可预测性就像老子认为符合“仁”的做法具有无限的开放性一样，如果不能通过固定某一种做法来真正保有“仁”之道，那么同理，应对“情伪之动”而产生的不可预测的诸多变化，其解决之道就是不拘执某端。具体到释爻时，就应“近不必比，远不必乖。同声相应，高下不必均也；同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕者律。故二女相违，而刚柔合体。隆墀永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保；同舟共济，则吴越何患乎异心。故苟识其情，不忧乖远；苟明其趣，不烦强武。”（《明爻通变》）

第四，王弼理解了老子“因循”思想中蕴含的顺势而为的特性，提出了卦爻关系的“因时而变”性。王弼在《明卦适变通爻》中开宗明义地指出“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”一方面，六十四卦两两相对，制、用，吉、凶相反，因此相对各卦的爻也随之而变，即“一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。”另一方面，在卦所代表的“时”与爻所代表的“位”的关系中，处于主导地位的始终都是卦时，所以“吉凶有时，不可犯也；动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深。”王弼还特意举了两个相反的例子说明“时”的重要性，即“动天下，灭君主”这样的大举动也不会带来危害，而“侮妻子，用颜色”这样的小事却不可轻易妄为，都是因为各自面对的“时”不同，“故当其列贵贱之时，其位不可犯也；遇其忧悔吝之时，其介不可慢也。”因此，尽管释爻有“应”、“位”“承乘”、“远近”、“内外”等通例，但若出现违例的现象，则还需与“时”结合进行分析，所谓“同救以相亲，同辟以相疏。故或有违斯例者也，然存时以考之，义可得也。”

从上述四点论述中，我们可以看出，王弼并没有生搬硬套老子的原话，但却在其解《易》的思路中处处可见老子思想的影子，甚至从王弼的《明象》中所表达的言意关系中，我们也不难窥见老子“崇本息末”思路的影响，即只要扣住了“意”，则不须拘于“言”，与“本”“末”关系中抑制“末”而高扬“本”，难道没有思维方式上的内在联系么？

综上所述，王弼抛弃了两汉“天”主宰万物的两极对立的思维模式，借用了老子“道”与万物关系的体用式的思维方式，为儒学重构了贵“无”论的形而上思想体系；王弼理解了老子批判儒家的思考角度，借用道家“无为”的理念，提出了使儒家核心价值观念发挥其正常及最大效用的方法；王弼在准确把握老子思想的精髓之后，重新理解了儒家经典《周易》。因此，王弼玄学的立足点是儒而非道。简言之，是援道入儒，即用道家思想为儒学张目。

《论语·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”一句，王弼的注释为：

温者不厉，厉者不温；威者心猛，猛者不威；恭则不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也。

即王弼认为孔子作为圣人，其人格品性达到了“不可名之理全矣”的境界，就像“至和之调”、“大成之乐”、“中和备质”那样无法定名④另见《论语·子罕》“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名！”王弼释为：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也！”亦表达了同样的意思。楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980，第626页。。让我们把王弼对孔子的认识与《论语》中的记述联系起来看，孔子是因为真正悟“道”了，懂得了“道”蕴含的无限开放性、无穷可能性，所以才可能不固着拘执于某端，而对如何是“仁”、“礼”、“孝”等，在《论语》中给出了因不同情况而表现不同的诠释。从这一角度出发，王弼对孔子“体无”的评价可谓切中肯綮，深得其味了。因此，王弼因孔子“体无”、老子“是有”，而认为孔高老低是其真实的感受，而非“阳尊儒圣，实阴崇道术也。”

[1]陈寿.三国志:卷28[M].北京:中华书局,1982:795.

[2]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海:上海古籍出版社,2005:79.

[3]班固.汉书:卷56[M].北京:中华书局,1962:2498.

Integrating Taoism into Confucianism—The Key to Metaphysics of Wang Bi

HAO Hong1,CHEN Meng-xue2
(1.School of History,Dalian University,Dalian 116622,China；2.College of Chinese Literature,Dalian University,Dalian 116622,China)

Wang Bi dropped the opposite thinking mode in Han Dyansties that God dominate universe from Lao Zi in the relationship between“Tao”and universe,which reconstructs metaphysics of Confucianism;he understood Lao Zi criticism to Confucianism,invoking”Inaction”of Taoist school and proposing the method that Confucianism influences greatly;With Lao Zi,Wang Bi reinterpreted I-Ching and Taoism into Confucianism to form Wang Bi’s Metaphysics.

Wang Bi Metaphysics;integrating Taoism into Confucianism;Lao Zi;I-Ching

I206.2

A

1008-2395(2015)04-0036-06

2015-03-09

郝虹(1972-)，女，大连大学历史学院教授，主要从事魏晋思想文化史的研究；陈梦雪(1990-)，女，大连大学人文学部硕士研究生，主要从事中国古代史魏晋南北朝史研究。