弱者的自我救赎——庄子幸福学说及其现代阐释

王 焱

(广东外语外贸大学 中国语言文化学院，广州 510420)

人之需要幸福，犹如饥饿者之需要面包。越是不幸的人，对幸福的渴求就越为强烈。在庄子所处的时代，统治者的暴虐、社会的动荡以及欲望的泛滥，更使得幸福成为社会的稀缺品。其实，庄子并非像许多人所以为的那样，只关注自我逍遥，了无挂碍，否则他大可不必将这《庄子》一书留于后人。庄子之所以要立下文字，就是为了以其深邃的智慧教导世人，尤其是那些被侮辱与被损害的弱者，该如何在苦难中自我救赎、谋求幸福。在先秦诸子中，庄子几乎是唯一不对帝王将相说话，而对那些芸芸弱者说话的人。当别人都在对着那些“治人”的诸侯喋喋不休地说着该如何拿到一副好牌的时候，庄子转过身来，冷眼心热地告诉那些“治于人”的弱者该如何打好一副烂牌。时至今日，庄子仍被视为大众消解苦难、自我疗救的重要精神武器。刘笑敢 (2008:12-22)曾谈到一个有趣的现象:“在美国的华人常说，中国人不需要找心理医生，因为中国人有老庄。”本文将立足现代语境，以庄子获得幸福的三种方法为例，对其幸福学说的启示与局限加以评说，希望能有助于人们提高判断幸福、感知幸福与创造幸福的能力。

一、唯道集虚

诺贝尔经济学奖得主萨缪尔森曾给出了一个著名的幸福方程式:幸福=效用/欲望，即幸福是欲望的满足程度。按照萨缪尔森的定义，幸福可被视为所获之物与所求之物间的比例关系。从这个方程式来看，提高幸福感有两种方法:一种是生命加法，即提高分子，增加所获之物;另一种是生命减法，即降低分母，减少欲望。世人多以生命加法作为获得幸福的武器，而庄子则选择了生命减法作为得道的法门，所谓“唯道集虚”(郭庆藩，2004:147)。

生命加法虽是人们实现幸福的主流方法，但仍有其局限。首先，一个人要获得所求之物，并非由己掌控，而是取决于天时地利人和等诸多外在因素。其次，即使一个人幸运地实现了既定欲求，但由于欲望是无限膨胀的，而且总是先行于现实 (人常言“梦想成真”、“万事如意”，可见欲望总是走在现实之前)，因此生命加法并不必然提高幸福感。布里克曼和坎贝尔曾揭示了一种名为“幸福水车”(treadmill effect)的普遍现象，即人们的经济水平虽然提高了 (这意味着人们实现欲望的能力增强了)，但随之人们的欲望很快就会适应这个新水平，因而主观幸福感并无改善(Kahneman，2006:1908-1910)。这就如同在跑步机上折腾了半天，发现自己还在原地。“幸福水车”现象的存在，表明幸福无法仅仅依靠生命加法而获得。

当今君临天下的消费主义意识形态，就是典型的生命加法。消费主义首先不断刺激世人的欲望;然后鼓吹世人通过不断体面的消费，以满足欲望;进而把消费更多、更昂贵商品作为生活的目的和人生的价值。在消费主义中，人们消费的并非商品的使用价值，而是显示身份、品位的符号价值。美国经济学家凡勃伦提出了凡勃伦效应:商品价格定得越高越能畅销，非常典型地揭示了人们的炫耀性消费心理。2010年，北京部分超市陆续收到五粮液厂家的新一轮提价通知，15种规格的产品每瓶提价高达50到70元，而涨价的理由之一竟然是:为满足消费者身份需求。

不难发现，消费主义所要满足的，不是实际“需要”，而是“欲望”。“需要”对于每个生命体而言，是客观的、自然的、有限度的。而“欲望”则是一种被诱导、被塑造出来的主观感觉，因此在某种程度上可被称为虚假的需求，而且，欲望是无限度的。消费主义给世人以虚妄廉价的承诺，消费就能带来更多的幸福，因为消费即意味着有能力满足欲望，然而，即便是那些多金的富人，也并未得到消费主义所承诺的幸福，因为在消费主义的刺激下，欲望会无限膨胀，正如一句广告语所宣示的那样:“没有最好，只有更好”。由于攀比心理的存在，消费往往演变成为一场“军备竞赛”。消费主义通过种种社会制度及媒介舆论，使人成为欲望的俘虏，使人在对金钱的无尽追逐中，忽略倾听生命的内在需求。心力交瘁而又难以自拔，这一切都构成了现代人生存的最大悲剧。

异于生命加法，庄子认为，幸福真正的奥秘在于减法。《人间世》篇中言:“唯道集虚”，意谓唯“虚”方能悟道。“虚”是一种通向道的内心功法，它通过排除世俗的名利关注、感官关注、道德关注、知性关注等，获得道的关注(王焱，2009:13-17)。这样看来，“虚”可被视为一种通过减少欲望以提升幸福感的修炼工夫。庄书《人间世》篇的“心斋”、《齐物论》篇的“吾丧我”、《大宗师》篇的“坐忘”与“外天下”、《知北游》篇的“日损”、《让王》篇的“忘心”等，其实都是这样一种“虚”的生命减法。

《大宗师》篇言:“其耆欲深者，其天机浅”(郭庆藩，2004:228)，《天地》篇亦云:“且夫失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭熏鼻，困惾中颡;四曰五味浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”(郭庆藩，2004:453)依庄子所见，欲望的膨胀会对生命造成戕害，离道渐行渐远。故而庄子劝说世人应忘却对欲望的关切，做到少私寡欲、无功无名。而当欲望对本真心灵的蒙蔽被驱散之后，我们便会步入道境之中，与天地精神同在，感受到“虚室生白，吉祥止止”(《人间世》)的至乐体验。

庄子“唯道集虚”的生命减法，对于现代人超越欲望之困具有深远意义。烦忙焦虑的现代生活中，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”(《齐物论》)的异化现象越来越严重，庄子“不物于物”、复初归真的思想，就越能显现其价值。沉溺于欲望之劫的西方社会近年极重视道家学说，原因正在于此。现代人面临着名利情欲等各方面的诱惑与重压，普遍感到身心疲累，的确应该向庄子“唯道集虚”的生命减法汲取心灵营养，懂得淡然、知止与退让，为更高境界的生命追求预留心灵空间。

然而，与生命加法一样，庄子“唯道集虚”的生命减法亦有其阿喀琉斯之踵。萨缪尔森的幸福方程式揭示了幸福的秘密，幸福乃是一种欲望与现实相结合的价值判断，是客观与主观、生命加法与生命减法双重维度的统一。如要获得幸福，双重维度不可或缺。缺少客观努力与生命加法，幸福只能是画饼充饥，望梅止渴，如镜花水月般空幻飘渺;而缺少主观修炼与生命减法，再多的享受，都难以被阴暗贪婪的内心体验为幸福。由于庄子说话的对象，主要是处于弱势地位的普通人。弱者在外在行为上的无力感，使得自己更容易向内转，寄希望于一种生命减法的内心工夫，以获取幸福。故而庄子“唯道集虚”幸福学说的局限就在于，一味强调从主观维度用减法遏止欲望，却没有着力于从客观维度用加法去实现欲望。人不可能总是沉浸在道的体认中，因此，面对现实生活的残酷，庄子式的幸福难免会显出鸵鸟式的无奈，甚至是精神胜利式的自欺。不仅如此，庄子对欲望的片面压抑，还会严重稀释社会发展的内在驱动力，进而导致物质文明的严重倒退。总之，缺乏坚实现实土壤的幸福楼台，就如同狂风中的枯叶一样飘摇。

二、自适其适

庄子主张应“自适其适”，而不应“适人之适”，即应听从生命深处对幸福的本真呼唤，不要以自我的痛苦为代价，通过迎合他人对幸福的理解，去实现自我幸福。用时下的流行话语来说，就是要活在自己的心里，不要活在别人的眼里。“自适其适”出自《大宗师》篇:“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”(郭庆藩，2004:232)狐不偕等都是古代传说中的贤人，他们有的因为坚守节操而饿死，有的因为忠谏而被杀害。庄子认为这些人都是矫情伪行以邀名，乃“适人之适”，而只有那些善于发现并勇于追求真我需要的“自适其适”的人，才是真正智慧的人。

“自适其适”与“适人之适”的差别，在《马蹄》篇伯乐治马的寓言中得到了生动的诠释:

龁草饮水翘足而陆此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰:“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。……然且世世称之曰:“伯乐善治马”，此亦治天下者之过也。(郭庆藩，2004:330)

在伯乐调教之下成为千里马，是许多人的梦想;而庄子认为，成为千里马并不符合马的真性，并非“自适”，而是“适人”。我们可以把伯乐，视作世俗的价值评判标准;把未经伯乐调教过的马，视作依从自我真实意愿生活的人;把经伯乐调教过的千里马，视作按照世俗标准塑造自我的人。从马前后生存状态的比较中不难发现:依从本性的马，能获得本真的快乐;而经过伯乐调教过的马，以自由甚至是生命的丧失为代价，幸福感远不足以弥补失落感。在庄子看来，与“适人之适”相比，“自适其适”才是一种真正的适意。

“适人之适”在当今表现为一种成功学的意识形态。依照成功学的逻辑，如果一个人没有成为拥有豪宅名车、年收入上百万的成功人士，就证明他不行，犯了“不成功罪”。成功学意识形态以统一的功利标准来定义成功，以成功与否来衡量一个人的价值和幸福，并通过种种社会舆论，剥夺那些非成功人士的幸福感。无论是铺天盖地的类似于某品牌汽车的广告“一个幸福的家庭，至少有两辆车，一辆用来改善生活，一辆用来改变生活”，还是泛滥于职场的成功速成培训班，都在宣示这样一种庸俗的幸福观:有钱就是成功，就是幸福;没钱就是不成功，不幸福。形形色色的媒体总在不遗余力地营造一种幻象:富人、名人这些所谓的成功人士，都与幸福如影随形，而芸芸大众平庸细琐的生活是不值得过的。在成功学话语的背后，其实是巨大的资本之手在操纵。借用庄子的说法，成功是“适人之适”，而幸福则“自适其适”。成功与幸福并没有必然关联:强行将成功与幸福划上等号是一种意识形态的压迫。

《齐物论》篇中的一段话，能够让我们深刻意识到为幸福强行制定标准何其荒诞:

正如不存在统一的居住、美食、美色的标准，世界上亦不存在一个人为规定的幸福标准。幸福有不同的模式，每个人都有其对幸福的独特体认，这种体认不应以他人为尺度。罗素曾言:“如果你自己觉得幸福，你才幸福。”禅宗亦云:“如鱼饮水，冷暖自知”。一个人是否幸福，只有自己才是判断的最后因。如果自己觉得痛苦，即使拥有再多他人艳羡的目光，也无法把自己送入幸福的殿堂。

庄子对“自适其适”与“适人之适”的区分，蕴含着深邃的生命智慧。尤其当“适人之适”成为这个时代压迫个体的强大意识形态，当世俗的成功成为定义幸福的“魔鬼之床”时，我们确实应该回归自我，叩问内心:什么才是自己真正想要的幸福生活。

但庄子的不足在于，夸大了“自适其适”与“适人之适”之间的鸿沟，夸大了世俗与自我之间的分裂与对立。我们知道，庄子救赎的对象，主要是弱者，而世俗的价值标准主要是由强者制定的，这一套标准本身也是有利于强者自我实现的。这也就意味着，弱者对世俗的价值标准的迎合，往往非常被动与艰难。这使得弱者往往容易放弃对“适人”的追求、对世俗的取悦，转而追求一己内心的满足。而积极心理学的大量研究表明，能够在他人与自我之间取得平衡的人，普遍比那些执于一端的人幸福，换言之，偏执于“自适”或者“适人”的人，很难获得持久而稳定的幸福。过分“适人”的人，常因生命的真实意志无法得以肯定与彰显，感到压抑与疲惫;而过分“自适”的人，则常因无法与他人达成共识，造成人际关系的紧张与自我的疏离。只有在“自适”与“适人”之间取得平衡的人，才能在现实生活中真正做到游刃有余，实现身心的全方位安顿。庄子后来在《外物》篇中提出了“顺人而不失己”(郭庆藩，2004:93)，即一种既顺应这个社会又不丧失自我的处世态度，可视为对“自适其适”的扬弃与完善。

三、安之若命

生活当中总是存在种种无可奈何的困苦，成为实现幸福的障碍，该如何超越这些困境?庄子“安之若命”(郭庆藩，2004:155)的达观值得借鉴。“安之若命”出自庄子《人间世》篇，“命”即一种无力改变的必然性，安命意味着对已然发生的事情的一种接纳，对无可奈何的一种安顺。

人生中最大的无可奈何，莫过于死亡或不治之症。在超越死亡之困方面，庄子有着极为深刻的论述。庄书中的死亡可分为两类:一类是“终其天年”，即无可避免的自然死亡，如庄妻之死(《至乐》);另一类是“中道夭”，即可避免的非正常死亡，如北人无择之“自投清泠之渊”(《让王》)(王焱，2011:137-140)。对于后者，庄子是断然反对的，因为他们主动选择生命的提前终止。而对于前者，庄子则是安顺的。

庄子劝导世人豁达面对生命的自然终结，做到“死生无变于己”(《齐物论》)。在庄子看来，死亡是气运造化的一个必然环节，《大宗师》篇言“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(郭庆藩，2004:241)有生就有死，这是一种必然，就好比有白天就有黑夜。而且，生命的自然限度，属于命运掌控的范围，所谓“死生……命之行也”(《德充符》)，因此，个人无法对生命的大限加以延长。庄子认为，既然生命的限度与亡逝，是一种人所无力改变的必然，那么，为注定的死亡而痛苦也就毫无意义。更何况，死亡并不意味着彻底的消失，而是新生命的启程。《知北游》篇言:“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!” (郭庆藩，2004:744)。或许，在一般人看来，死亡是一种未知的虚无，因而非常恐惧。但对于庄子这样一个具有宇宙情怀的大哲学家而言，个体的死亡，就好比宇宙这个大生命体在进行新陈代谢，意味着另一个新生命的开始，正如龚自珍诗中所写:“落花不是无情物，化作春泥更护花。”(《已亥杂诗》)。《至乐》篇中，庄子参透生死，对于妻子的去世，他非但不哭，反而“鼓盆而歌”。庄子认为，面对生命的衰亡，悲痛恐慌无济于事，不如顺应大道的生命节奏，安然面对生死流转，在生命的舞台上优雅谢幕。苹果公司前执行官乔布斯对死亡的理解，与庄子存在本质上的契合:“死亡很可能是唯一的、最好的生命创造。它是生命的促变者。它送走老一代，给新一代开出道路。”这种安顺应对死亡的生命智慧，能够给予那些在生命终点线上挣扎的人以临终关怀，同时亦能为死者的亲友提供精神抚慰。

庄子不仅能安顺达观地面对生死，亦能安顺达观地面对时代的困境。《秋水》篇中有一则寓言:孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰: “何夫子之娱也?”孔子曰:“来，吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，时也。”(郭庆藩，2004:595)在匡地面临围困之际，孔子一改往日“累累若丧家之狗”之窘态，欣然弹唱，就是因为他终于意识到，遇到昏庸的统治者，遇上这样的乱世，这是他的命运，无力改变，还不如坦然接受。庄子意欲通过这则寓言说明，一个人不能选择他所出生的时代，正如他不能选择他所出生的家庭，如果不幸遇上了一个坏时代，这是他的命，与其螳臂当车，做无谓的抗争，还不如安顺，做到“保身”，“尽年”，“养亲”，“事君”(《养生主》)，保护好自己，颐养天年，对亲人、对国家尽到应尽的责任与义务。

虽然我们今天的生活无法与庄子所处的乱世同日而语，但困境在任何时代都会存在。庄子“安之若命”的启示在于:如果尚没有能力改变这个社会，不妨先去适应这个社会。这样能够避免无谓的抱怨，并为进一步的积极改变奠定平和的心态。斯宾诺莎曾言: “心灵理解到万物的必然性，理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦。”(斯宾诺莎，2005:192)诚如其言，安命背后的安顺达观，是一种坚忍沉毅的生存理念，能够帮助人们释放痛苦。

当然，庄子的安命亦有其负面性。首先，庄子把困境的根源全部推诿于命运，简化了对困境根源的思考。以时代的困境为例，庄子过于浓重的命运感，无助于发现并消除那些严重破坏社会公平的恶的力量与社会制度，而这才是苦难的祸首，正如王中江所指出的:庄子对命运的妥协态度“在多大程度上影响或制约了中国传统向现代政治自由之路的迈进，是不容易作出具体测算的，但很难否认它对此会有所影响。”(崔大华，等，2003:629)况且，对于一个无可奈何的结局，持一种顺应的态度非常明智，但问题是我们如何知道事情是否真的到了无可奈何的地步。如果我们不去积极治疗，怎会知道这个病是不治之症?如果不是孔子当时积极地奔走于各国之间，庄子怎会知道仁政在当时彻底行不通，统治者无可救药?如果我们不去积极地改变一个困境，怎么知道这个困境改变不了。庄子说“安之若命”，就是把遇到的困境，当作一种不可改变的必然。至于这个困境是否真的到了无可奈何的地步，庄子并不去理会和追究。

庄子的安命论非常典型地体现了一种弱者的思维。弱者由于自身力量的微渺，往往无力对现实生活进行改变，因此只好无奈地让命运承担其所有不幸的缘由，而不去追问困境的现实根源，同时说服自己臣服于强大困境，不要试图反抗与挣扎，在弱者看来，反抗与挣扎往往只是一种“以卵击石”、“螳臂当车”的徒劳。这样的做法意味着主动权的拱手相让，弱者只能在困境的折磨中日趋弱小，从而成为“命运”宰杀的羔羊。从这个意义上说，“尽人事，安天命”比“安之若命”更胜一筹。有勇气改变可以改变的事物，有胸怀接受不可改变的事物，方为一种更为明智的人生态度。

四、结语

南怀瑾曾把庄子比作“药店”(南怀瑾，2002:6)。诚如其言，庄子的以上幸福学说中的确蕴含着疗救人生苦难的药剂，从古至今安顿了大量破碎的心灵，对救治时代病症亦有深刻启示。然而，丰厚的遗产总是包裹着问题被永久寄存。庄子幸福学说亦有先天不足，更倾向于弱者的自我补偿和情感层面的审美救赎，仅停留于个体生命苦难的抚慰，无法根除社会现实的灾难，既无法提供政治救赎的制度保障，也无法建立道德救赎的公共理性。所谓“是药三分毒”，智者不可不察也。

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