宗白华对儒家人生美学的探研

李瑞明

（浙江理工大学 中国美学与艺术理论研究中心，浙江 杭州 310018）

宗白华对儒家人生美学的探研

李瑞明

（浙江理工大学 中国美学与艺术理论研究中心，浙江 杭州 310018）

在宗白华的美学建构里，中国传统美学思想具有结构性意义。宗白华对原始儒家人生论美学的探研，抉发其积极的人生与社会实践的现实性与理想性意义，充分体认到比兴传统与礼乐精神的核心作用。原始儒家的人生美学思想是宗白华艺术意境的基础。

宗白华；原始儒家；孔子；礼乐；比兴

中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流，根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。[1]

这一段文字很深彻地表达了贺麟先生在抗战时期的文化立场与文化理想。抗战胜利、民族复兴，文化复兴尤其是儒家文化的复兴，成为他在1947年的《五十年来的中国哲学》一书中的回顾与总结的脉络，在说到中国美学发展时，他精确地指出：

宗白华先生“对于艺术的意境”的写照，不惟具哲理且富诗意。他尤善于创立新的深彻的艺术原理，以解释中国艺术之特有的美和胜长之处。[2]

这几句话简洁地说出了宗白华先生在抗战时期的美学贡献，是以新的的艺术原理即“意境”理论来探研中国的艺术传统，并解释了“中国艺术之特有的美和胜长之处”。把这前后呼应的文字相对照，不难看出，贺麟对宗白华在抗战时期的美学思想，是和民族复兴、儒家思想复兴的文化理想关联起来，从而所作出的探本之论。而且，实际上在这段时期，宗白华的美学研究，正如贺麟所说，是集中在对中国传统尤其是儒道两家美学思想的发现与探研上，并实质性地建构了他的美学思想。具体来说，在道家，是对魏晋六朝道家生命哲学的阐发；在儒家，则聚焦于原始儒家人生美学思想的析论。

本文详人所略，以文献历史发生学的视角，依年代先后为序，略述宗白华对原始儒家美学思想的析论，表明在他的以艺术意境理论为核心的现代美学思想建构中，原始儒家为人生而美学的思想在其中具有结构性意义。

一、充实：宗白华对原始儒家美学思想探研的脉络

1938年，宗白华在《近代技术的精神价值》中说：

中国是个富有哲学理想的高尚的民族，在这次抗战中我们见到每一个兵士都肯杀身成仁，慷慨殉国。若不是国家有数千年文化深入人心，每一个兵士爱国家寸土胜于个人生命，怎能有这伟大形象？

这种精神决可保障中国不亡。在艰苦的持久的抗战中一个近代国家已经诞生，在建造新国家的大业中技术和哲学是两根重要的柱石，而这两根柱石都是植根于科学的研究。[3]168

这是宗白华在抗战初期深切的观察与体认，他深深认识到，一个有悠久文化历史的国家的人民表现出所特有的精神——“杀身成仁、慷慨殉国”，是受之于儒家正大精神的陶养。这一观察与体认构成了宗白华最真切的现实具体感，也就是在思想关怀接引下对历史、现实以及个体心灵的深刻觉察；而且，这一具体感所内涵的动力与指向，预示着宗白华美学发展的一个新方向，即对中国文化精神传统尤其是原始儒家精神的深度探研，并使之成为自己美学意境论的基底。

1943年，宗白华在《论文艺的空灵与充实》中说：

周济 (止庵)《宋四家词选》里论作词云：“初学词求空，空则灵气往来！既成格调，求实，实则精力弥满。”

孟子曰：“充实之谓美”。

从这两段话里可以建立一个文艺理论。[3]343

这里，宗白华相当肯定地表明，孟子有关人生修养的“充实之谓美”观念，可以建立一个文艺理论。宗白华认为，清代周济论词拈出的“空”字，实际上就是美学上的“静照”，更是一种淡泊的精神状态，其目的是在距离化、间隔化中养成美感。而“充实”则是生活经验的充实和情感的丰富，更重要的是精力弥满而赋情独深的“充实”的人生通向一种深沉的人生情调与宇宙情调，这也是艺术心灵所能达到的最高境界。如此，空灵与充实既是艺术表现，更是人生实践，是美学与人生兼顾合一的美学表述。

1961年，宗白华在《中国艺术表现里的虚和实》中说明荀子“不全不粹不足以谓之美”的含义后，接着说：

由于“粹”，由于去粗存精，艺术表现里有了“虚”，“洗尽尘滓，独存孤迥”（恽南田语）。由于“全”，才能做到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。“虚”和“实”辩证的统一，才能完成艺术的表现，形成艺术的美。[4]386

这段文字表明，宗白华把儒家有关人生修养的问题，使之价值转化而为艺术创造问题。“全”与“不粹”就是虚与实的辩证统一，也就是空灵与充实的辩证统一，是艺术意境的圆融表现与效果。1979年，宗白华在《中国美学史中重要问题的初步探索》中又再度呼应这个说法，并进一步认为，虚实观念是“一个哲学宇宙观的问题”：

儒家思想则从实出发，如孔子讲“文质彬彬”，一方面内部结构好，一方面外部表现好。孟子也说“充实之谓美”。但是孔孟也并不停留于实，而是要从实到虚，发展到神妙的意境：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”圣而不可知之，就是虚：只能体会，只能欣赏，不能解说，不能摹仿，谓之神。[4]455

这节文字，值得注意的是，宗白华完整引述了孟子的话，并突出了“神”的境界在美学中的意义。这不但是探论美学，也是探论人生，是美学与人生兼顾合一的表述，同时，也表明了这一哲学宇宙观的实践性品格。宗白华把这一品格用儒家经典《易经》的词语概括为“刚健、笃实、辉光”，并说这六个字“代表了我们民族一种很健全的美学思想”。

由上所述，宗白华对原始儒家美学思想的探研，以“充实之谓美”的脉络前后呼应，并呈现逐步深化的轨迹。在这条清晰的脉络中，宗白华的美学思想于焉形成。

二、孔子的意义：魏晋风骨的精神根基

1941年，宗白华发表了《论〈世说新语〉和晋人的美》的著名论文。在该文的修订稿“作者识”语中，他特意说明对原文的增订是加了一节《晋人的道德和礼法观》，并说明了这篇论文的写作动机：

秦汉以来，一种广泛的“乡愿主义”支配着中国精神和文坛已两千年。这次抗战中表现的伟大热情和英雄主义，当能替灵魂一新面目。在精神生活上发扬人格的真解放，真道德，以启发民众的心灵，朴俭的感情，建立深厚高阔、强健自由的生活，是这篇小文的用意。[3]267

而且，宗白华更在增订稿发表在同期的《时事新报·学灯》编者后语中说：

我们设若要从中国过去一个同样混乱、同样黑暗的时代中，了解人们如何追求光明，追求美，以救济和建立他们的精神生活，化苦闷为创造，培养壮阔的精神人格，请读完编者的这篇小文。[3]286宗白华这两处的文字说明，把自己写作《论〈世说新语〉和晋人的美》的真实动机与目的说得很清楚，显然，他是在“发潜德之幽光”，探研中国传统的真精神，以因应现实的需要。

宗白华在增订稿中所增加的对魏晋人的道德观和礼法观的阐说，最能见出他对原始儒家思想精义的见识，即以孔子的意义来反衬魏晋人深藏的仁、恕精神。宗白华对孔子的描述是：

孔子是中国二千年礼法社会和道德体系的建设者。创造一个道德体系的人，也就是真正能了解这道德的意义的人。孔子知道道德的精神在于诚，在于真性情，真血性，所谓赤子之心。扩而充之，就是所谓“仁”。一切的礼法，只是它托寄的外表。舍本执末，丧失了道德和礼法的真精神真意义，甚至于假借名义以便其私，那就是“乡原”，那就是“小人之儒”。这是孔子所深恶痛绝的。孔子曰：“乡原，德之贼也。”又曰：“女为君子儒，无为小人儒！”他更时常警告人们不要忘掉礼法的真精神真意义。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”子于是日哭，则不歌。食于丧者之侧，未尝饱也。这伟大的真挚的同情心是他的道德的基础。他痛恶虚伪。他骂“巧言令色鲜矣仁！”他骂“礼云、礼云，玉帛云乎哉！”然而孔子死后，汉代以来，孔子所深恶痛绝的“乡原”支配着中国社会，成为“社会栋梁”，把孔子至大至刚、极高明的中庸之道化成弥漫社会的庸俗主义、妥协主义、折衷主义、苟安主义，孔子好象预感到这一点，他所以极力赞美狂狷而排斥乡原。他自己也能超然于礼法之表追寻活泼的真实的丰富的人生。他的生活不但“依于仁”，还要“游于艺”。他对于音乐有最深的了解并有过最美妙、最简洁而真切的形容。[3]280

这是对孔子及其道德精神的充分肯定。宗白华认为，孔子的道德精神具有建构性、刚健性、诚挚性与艺术性的特点，奠定了中国两千年来的礼法社会与道德体系的精神基础。在孔子精神的照映下，魏晋人道德的真精神，宗白华认为就是“仁”“恕”，就是“人格的优美”：

孔子这超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度，我们在晋人王羲之的《兰亭序》和陶渊明的田园诗里见到遥遥嗣响的人，汉代的俗儒钻进利禄之途，乡原满天下。魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。曹操拿“败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道”的罪名杀孔融。司马昭拿“无益于今，有败于俗，乱群惑众”的罪名杀嵇康。阮籍佯狂了，刘伶纵酒了，他们内心的痛苦可想而知。这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真实道德的殉道者。[3]281

宗白华对魏晋人真精神的解说与鲁迅相呼应。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中认为，像阮籍、嵇康等正始名士虽然有“非汤武而薄周孔”“越名教而任自然”的毁坏礼教的激烈言论，但实际上“魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的”。宗白华由此进一步认为，魏晋人的狂狷行为，如阮籍“行动最为任诞，蔑视礼法也最为彻底”，实际上涵蕴着“新道德运动的意义和目标”：“这目标就是要把道德灵魂重新建筑在热情和率真之上，摆脱陈腐礼法的外形”，以便“从性情的真率和胸襟的宽仁建立新生命”。在这样的论述中，不难看出，孔子对魏晋人的根源性影响。原来，魏晋六朝对美的发现，对人生意义的体会，虽然受到玄学的深刻启迪，但最深的精神根源却是在儒家思想。

因此，宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》不但是对魏晋人之美的发现，更是对孔子道德真精神的发现。这一发现促使宗白华进一步探究原始儒家的美学精神。

三、礼乐精神：儒家人生美学的社会基础与理想

1946年，宗白华写成《中国文化的美丽精神往哪里去？》一文。在这篇文章中，宗白华极其概括地阐说了中国文化的美丽精神：

我们在新石器时代从我们的日用器皿制出玉器，作为我们政治上、社会上及精神人格上美丽的象征物。我们在铜器时代也把我们的日用器皿，如烹饪的鼎、饮酒的爵等等，制造精美，竭尽当时的艺术技能，他们成了天地境界的象征。我们对最现实的器具，赋予崇高的意义，优美的形式，使它们不仅仅是我们役使的工具，而是可以同我们对语、同我们情思往还的艺术境界。后来我们发展了瓷器（西人称我们是瓷国）。瓷器就是玉的精神的承续与光大，使我们在日常现实生活中充满着玉的美。[3]401-402

中国文化的美丽精神就是把最现实的实用器具转化为精神意义的象征，把生活世界转化为艺术世界。之所以如此，在宗白华，即是“中国古代哲人是‘本能地找到了宇宙旋律的秘密'。而把这获得的至宝，渗透进我们的现实生活，使我们生活表现在礼与乐里，创造社会的秩序与和谐。我们又把这旋律装饰到我们的日用器皿上，使形下之器启示着形上之道（即生命的旋律）”[3]401。这一探本之论，实在是对中国文化重现实、重实践、重秩序与和谐精神的简洁说明。用传统词语说，即是礼乐精神。

1947年，宗白华在《艺术与中国社会》一文里集中阐论礼乐精神及其意义。

宗白华精确地认识到，中国文化的首出观念是生命，而生命的人生实践与社会表现就是礼乐。他说：

礼和乐是中国社会的两大柱石。“礼”构成社会生活里的秩序条理。“乐”涵润着群体内心的和谐与团结力。然而礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界。[3]411

社会生活的真精神在于亲爱精诚的团结，最能发扬和激励团结精神的是音乐！音乐使我们步调整齐，意志集中，团结的行动有力而美。中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和乐，是反射着天地的节奏与和谐。一切艺术境界都根基于此。[3]413

宗白华认为，礼是人在现实生活中所遵循的轨道，乐是精神向上的追求。礼乐合一的世界，是以生命观念为首出的现世人文世界，在这个世界中，即个人即社会、即现实即理想、即秩序即艺术，天地人三位一体的世界。这样的精神观念与生活实践，“一个鼎要能表象天地人”，在历史发展过程中，塑造了中国人的文化意识，更成为中国艺术境界的终极根据。

中国人建构以生命为核心的礼乐生活，有其现实的基础和哲学观念。宗白华说：

因为中国人由农业进于文化，对于大自然是“不隔”的，是父子亲和的关系，没有奴役自然的态度。中国人对他的用具（石器铜器），不只是用来控制自然，以图生存，他更希望能在每件用品里面，表出对自然的敬爱，把大自然里启示着的和谐、秩序，它内部的音乐、诗，表现在具体而微的器皿中。一个鼎要能表象天地人。

中国人的个人人格、社会组织以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作为形而上的宇宙秩序与宇宙生命的表征。这是中国人的文化意识，也是中国艺术境界的最后根据。[3]412-413

宗白华认为，中国的社会基础是农业，农业所建立的社会最大的特点是人与自然的合一，亲合而不对立，在农业社会建立的礼乐人生，能“使生活上最实用的、最物质的衣食住行及日用品，升华进端庄流丽的艺术领域”。这样的人生实践就是联接现实与理想、平凡与圣境、充实与空灵、有限与永恒的实践和深厚的人生情趣。正是在这样的现实基础和哲学观念之下，中国人所建构的礼乐生活，不但是人的笃实的现实实践，也是确定的理想追求。

礼乐不但是中国的社会基础，更是一切艺术境界的根基，是宗白华对儒家美学思想的洞见。此一洞见，表明宗白华的美学思想是建立在人生实践基础上的。礼乐对人生的影响，相较而言，宗白华更重视音乐即乐教的意义。

四、天地境界：乐教在儒家人生美学的意义

1944年，宗白华在《中国艺术意境之诞生》中对“道”与“艺”有一段精辟的解说：

中国哲学是就“生命本身”体悟“道”的节奏。“道”具象于生活、礼乐制度。道尤表象于“艺”。灿烂的“艺”赋予“道”以形象和生命，“道”给予“艺”以深度和灵魂。[3]367宗白华认为，道器不离，体用不二，即用显体，这是中国传统哲学的核心精神。这一思维落实在艺术上，就是艺术本身不是最后目的，艺术的目的在于化“艺”为生命意义的象征，以启发并彰显生命本身的深度和灵魂。在宗白华，最能体现这一目的的艺术形式是音乐。

宗白华在1946年《中国文化的美丽精神往哪里去？》中这样论述音乐的意义：

中国民族很早发现了宇宙旋律及生命节奏的秘密，以和平的音乐的心境爱护现实，美化现实，因而轻视了科学工艺征服自然的权力。这使我们不能解救贫弱的地位，在生存竞争剧烈的时代，受人侵略，受人欺侮，文化的美丽精神也不能长护了，灵魂里粗野了，卑鄙了，怯懦了，我们也现实得不近情理了。我们丧尽了生活里旋律的美（盲动而无秩序）、音乐的境界（人与人之间充满了猜忌、斗争）。一个最尊重乐教、最了解音乐价值的民族没有了音乐。这就是说没有了国魂，没有了构成生命意义、文化意义的高等价值。[3]402-403

“生活里旋律的美”即“礼教”，“盲动而无秩序”即“礼崩”；“音乐的境界”即“乐教”，“人与人之间充满了猜忌、斗争”即“乐坏”。礼崩乐坏的根源在人的精神。重建社会的秩序，就是重建礼乐之教。而乐教，依宗白华，是“和平的音乐的心境爱护现实，美化现实”，是“构成生命意义、文化意义的高等价值”，这就等于说乐教的真正意义在于重建礼乐秩序的精神根基。

宗白华对儒门乐教的精神有明确的认知：

古代哲学家认识到乐的境界是极为丰富而又高尚的，它是文化的集中和提高的表现。“情深而文明，气盛而化神，和顺积中，英华发外。”这是多么精神饱满，生活力旺盛的民族表现。“乐”的表现人生是“不可以为伪”，就象数学能够表示自然规律里的真那样，音乐表现生活里的真。[4]434

宗白华认为，乐教是文化的集中和提高的表现，而受音乐深刻教育的民族，是精神饱满、生活力旺盛的民族，具有“情深而文明，气盛而化神，和顺积中，英华发外”的性格。宗白华引的这几句话，是《礼记·乐记》对音乐根源的概括与说明。徐复观对这几句话有深度的解释：“‘情深'是指它乃直接从人的生命根源处流出。‘文明'，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。”“经乐的发扬而使潜伏于生命深处的‘情'，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓‘气盛'。”“此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情'，凑泊上良心而来，化得无形无迹，所以便可称之为‘化神'。”[5]这既是对音乐艺术的解说，也是对人生实践的阐明，乐教能培育生命感与意义感。

宗白华在《艺术与中国社会》一文中特引刘向《说苑》有关孔子重视音乐的一个故事：

孔子至齐郭门外，遇婴儿，其视精，其心正，其行端，孔子曰：“趣驱之，趣驱之，韶乐将作。”[3]413

这是孔子非常重视乐教的一个故事。孔子能从一个婴儿的眼光里，由外以知内，看到一个纯正、优美而正大的“音乐的灵魂”。后来，宗白华在1962年的《中国古代的音乐寓言与音乐思想》中再次引用这个故事，视为“音乐内容的善”，是儒门乐教“足以感动人之善心”最佳效果的例证。在宗白华看来，孔子就是乐教的践行者。他说：

孔子这样重视音乐，了解音乐，他自己的生活也音乐化了。这就是生活里把“条理”、规律与“活泼的生命情趣”结合起来，就象音乐把音乐形式同情感内容结合起来那样。[4]432

生活的条理、规律，就是礼；活泼的生命情趣，就是乐。音乐的实践功能就是让人生艺术化，并在艺术化的人生实践与境界里，不断超升，最终达到心灵和宇宙合一，在既踏实又超脱的胸襟里体味宇宙的深境。宗白华说：

我们在感受音乐艺术中也会使我们的情感移易，受到改造，受到净化、深化和提高的作用。唐诗人常建的《江上琴兴》一诗写出了这净化深化的作用：

江上调玉琴，一弦清一心。泠泠七弦遍，万木澄幽阴。能使江月白，又令江水深。始知梧桐枝，可以徽黄金。琴声使江月加白，江水加深。不是江月的白，江水的深，而是听者意识体验得深和纯净。明人石沆《夜听琵琶》诗云：

娉婷少妇未关愁，清夜琵琶上小楼。

裂帛一声江月白，碧云飞起四山秋！音响的高亮，令人神思飞动，如碧云四起，感到壮美。这些都是从听乐里得到的感受。它使我们对于事物的感觉增加了深度，增加了纯净。[4]441-442

这纯净而深厚的感觉、感受，就是乐教所涵容的天地境界的当下呈现。

五、比兴意义：宗白华人生论美学的精神实质

宗白华基于对现实的真切感受，抉发原始儒家中孔子的人生意义的典范性，礼乐的实践性与理想性，以及音乐的陶冶提升性，其中有一个脉络，即比兴意义的涵藏。

宗白华建构“中国艺术意境之诞生”的终极根据，是引用王夫之的一段话：

唯此窅窅摇摇之中，有一切真情在内，可兴可观，可群可怨，是以有取于诗。然因此而诗则又往往缘景缘事，缘以往缘未来，经年苦吟，而不能自道。以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀，是诗家正法眼藏。[3]371

王夫之的这段话，是其《古诗评选》中对阮籍《咏怀二十首》之一的评语，实际上就是对传统“比兴”意义精神的解说。宗白华以王夫之“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”的话作为中国艺术的最后的理想和最高的成就，就等于说，比兴就是中国艺术意境的终极根据。

宗白华对比兴的理解与阐释，是在20世纪60年代。他在《中国美学史专题研究：〈诗经〉和中国古代诗学简论（初稿）》中论《诗经》时说：

“兴”是“兴起”，“发端”。由于生活里或自然里的一个形象能触动我们的情感和思想，引导我们走进一个新的境界，艺术的境界。这个新的形象落到我们的意识里，就象石落水中，激起了思想和情感的波澜，发展、扩充出去，从联想到联想，以致于联系到我们的整个生活，这形象的意义愈来愈丰富，成了表达普遍意义的典型。

它不再是客观事物的平面的、机械的再现，而是创造性的想像，艺术性的概括，这里面有思想，有评判，有世界观。［4］493

宗白华的这个表述，拓展并转化了传统的比兴观念，使之成为一个世界观，比兴就是人生意义的实践、提升和创造性转化，是对一个全新境界的发现。这个世界观就是叶嘉莹先生所说的，比兴的意义在于养成“一种生生不已的富于感发的不死的心灵”：

就作者而言，乃是产生于其对自然界及人事界之宇宙万物万事的一种“情动于中”的关怀之情，而就读者而言，则正是透过诗歌的感发，要使这种“情动于中”的关怀之情，得到一种生生不已的延续。［6］

从作者方面说，比兴是一种感发，从读者方面说，比兴也是一种感发，都是对生生不已的心灵的体验。这生生不已的心灵，就是仁心。在宗白华，中国艺术意境的诞生，就是仁心的诞生。

而且，这一生生不已的富于感发的心灵，不仅仅是诗学如此，一切艺术皆可作如是观。这不仅是原始儒家人生论美学的精神实质，也是宗白华美学思想的精光所在。

综上所述，宗白华对原始儒家美学思想的探研，由抗战初期开始，历经四十余年，逐步深入，其间有一个清晰明辨的脉络，其中对孔子道德精神的抉发、礼乐精神的阐述、比兴意义的说明，表明宗白华的美学建构是植基于原始儒家思想之上而展开的。因此，原始儒家的人生美学思想在宗白华的现代美学建构中，有三个层面的作用与意义：一是现代文艺美学的建构，二是人生论美学的探讨，三是现代国族教育与现代国家的想象。这三个层次互相结合而成为一个有机完整的整体，密不可分，尤其是现代国族教育与现代国家的想象，在宗白华现代美学建构中含而不彰，却是他美学建构的原动力。这是由于抗战的促发而成。这也表明，宗白华的美学思想不但是美学自身的建构，而且也是与国家命运相伴而生的。

[1]贺麟.文化与人生[M].北京：商务印书馆，1996：5.

[2]贺麟.五十年来的中国哲学[M].北京：商务印书馆，2002：58.

[3]宗白华.宗白华全集：卷二[M].合肥：安徽教育出版社，1996.

[4]宗白华.宗白华全集：卷三[M].合肥：安徽教育出版社，1996.

[5]徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社，2001：16.

[6]叶嘉莹.我的诗词道路[M].石家庄：河北教育出版社，2001：165-166.

（责任编辑：田 皓）

Zong Baihua's Study of the Confucian Life Aesthetics

LI Ruiming
（Study Centre of Chinese Aesthetic and Art Theory，Zhejiang Sci-tec University，Hangzhou 310018,China）

The Chinese traditional aesthetics has a constructional meaning in Zong Baihua's aesthetic theory system.Zong Baihua made a deep study of Confucian life aesthetics,expounding the realistic and ideal meaning of active life and social practice in it and recognizing fully the key role of“Bixing”and“Liyue”.Confucian life aesthetics is the base of Zong Baihua's artistic realm.

Zong Baihua;Confucian;Confucius;Liyue;Bixing

I01

A

1674-9014（2015）01-0087-06 1941年，贺麟在《儒家思想的新开展》中说：

2014-12-15

浙江省高校重大人文攻关规划重点项目“中国现代人生论美学的民族资源与学理传统研究”（2013GH013）。作者简介：李瑞明，男，山东广饶人，浙江理工大学中国美学与艺术研究中心教授，博士，研究方向为中国文艺思想。