柏拉图与后现代哲学——以尼采、胡塞尔和海德格尔为例

朱耀平，刘辰飞

（苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215021）

柏拉图与后现代哲学
——以尼采、胡塞尔和海德格尔为例

朱耀平，刘辰飞

（苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215021）

尼采、胡塞尔和海德格尔等人在所谓“后现代哲学”中称得上是举足轻重的人物。尼采曾经把他自己的哲学界定为“颠倒了的柏拉图主义”，但尼采对柏拉图的激烈批判与反驳，恰恰证明柏拉图哲学对他的巨大影响；通常认为“意向性理论”是胡塞尔现象学最为重要的一个发现，但实际上柏拉图对这个“发现”早已有所发现；海德格尔认为，柏拉图和亚里士多德以后的哲学都遗忘了“存在”，因此，重新提出存在的意义问题，就是要回到柏拉图和亚里士多德这一西方哲学的源头上去，以他们已经赢得的东西为基础，将他们未竟的事业推向前进。这表明，柏拉图哲学与后现代哲学之间的关系错综复杂，二者之间不存在不可逾越的鸿沟。

柏拉图；尼采；胡塞尔；海德格尔；后现代哲学

黑格尔认为，哲学之作为科学是从柏拉图开始而由亚里士多德完成的[1]。英国著名哲学家怀特海则声称，柏拉图以后延续长达二千多年之久的西方传统哲学都不过是柏拉图哲学的注脚而已[2]。怀特海的这个说法对柏拉图哲学在西方哲学史上的重要地位的强调达到了无以复加的地步。但人们普遍认为，怀特海的上述说法只对黑格尔及其以前的哲学才是适用的；从尼采等人开始，西方哲学进入了“后现代”阶段，而后现代哲学与柏拉图哲学即使并非水火不容，至少也是井水不犯河水。实际情形果真如此吗？

一、尼采：柏拉图主义的颠倒者

尼采曾经把他自己的哲学界定为“颠倒了的柏拉图主义”[3]169，但尼采对柏拉图的激烈批判和反驳，恰恰证明柏拉图哲学对他的巨大影响，就像他对叔本华和瓦格纳的严厉批评，不过证明了后者对他的强烈影响一样。实际上，柏拉图与叔本华和瓦格纳一样，都是对尼采产生过决定性影响的思想家。

正如海德格尔在《尼采》一书中所强调指出的那样，尼采对柏拉图主义进行颠倒的动机与他对西方历史的基本事实的洞察有关——对尼采来说，这个基本事实就是“虚无主义”，即对创造性生命的诽谤、贬低和否定[3]171；而导致对生命的否定或虚无主义的原因则在于：“人们在生命之上设定了那种要求否定生命的东西”，把“超感性之物”解释为真正存在者。对存在者的这种解释正是在柏拉图哲学中首先得以完成的。柏拉图哲学以及作为“民众的柏拉图主义”的基督教的基本原理就是：这个感性的世界是毫无价值的虚假世界，必须有一个超出感性世界的“真实的世界”。超感性领域把生命从充满力量的感性状态中拉出来，使生命变得虚弱不堪。着眼于超感性领域，屈服、顺从、同情、谦恭和卑微，就成为真正的“美德”了，这个世界的愚人、庸人和坏人就成了“上帝的孩子”；相反地，“一切创造的提高，以及那种以自身为依据的生命的一切骄傲，却成了骚动、蒙蔽和罪孽”[3]80-81。可见，柏拉图哲学必然导致对现实的感性世界和生命的贬低与否定，必然导致尼采所说的“虚无主义”。反过来说，要克服虚无主义，就必须克服柏拉图主义，既消除对感性领域的误解、贬低和诋毁，也消除对超感性领域的过分抬高。

由于尼采对柏拉图主义的颠倒是从克服虚无主义的需要出发的，所以它与实证主义对柏拉图主义的颠倒有很大的不同。与柏拉图主义把超感性之物看作真实之物，把感性之物看作前者的影子和剩余相反，在实证主义那里，感性之物变成了真实之物，变成了真理。实证主义的这种观点不过是机械地用一种认识论观点来替换另一种认识论观点而已[3]176。尼采与实证主义的不同在于，他要求对认识或真理本身的价值进行“重估”，而不是像实证主义那样把从与柏拉图相反的方向上去界定真理作为根本任务。柏拉图主义与实证主义对真理的界定是沿着两个截然相反的方向进行的，但就它们同样都从未对真理的绝对性及真理高于艺术的价值表示过丝毫的怀疑这一点而言，它们二者又是完全一致的。

尼采质疑真理的绝对性的理论武器是“透视主义”（Perspektivismus，或译为“视角主义”），它并不是尼采独创的一种新鲜的哲学理论，实际上它不过是普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一著名的理论的翻版。根据尼采的“透视主义”，透视是一切生命的基本条件，不仅不同的生物有不同的视角，甚至同一生物基于不同的冲动和能力也有多种视角。视角的多样性决定了认识或真理的相对性：“有各式各样的眼睛。连斯芬克斯都有眼睛——。因此就有各式各样的‘真理'。因此，也就没有什么真理。”[4]610柏拉图等人把某些固定的、具有持久特性的事物和对象看作是真正的存在和真理，但在尼采看来，柏拉图意义上的所谓真理，亦即真实存在者，亦即持久者、被固定者，作为对当下某个透视角度的固定，始终只不过是一种已经达到支配地位的虚假状态，这就是说，它始终只是谬误[3]237，用尼采本人的话来说：“真理就是谬误的一个种类。而没有这个种类，特定的生命的种类就无法生活。生命的价值乃是关键。”[4]610总之，对尼采来说，柏拉图意义上的真理乃是向来已经被固定了的假象，这种假象使生命确定和保存在某个特定视角中，作为这样一种固定，“真理”乃是生命的一种停滞，因而也就是对生命的阻碍和摧毁。

基于对真理的本质和作用的上述这种“重估”，与柏拉图抬高真理贬低艺术相反，尼采认为艺术比真理更宝贵[4]444。艺术是对感性之物的肯定，但根据柏拉图的学说，超感性之物却被肯定为真正存在者。顺理成章地，柏拉图就必然要把艺术当作一个非存在者和不应当存在的东西来加以否定[3]178。柏拉图并不认为艺术完全无所事事，毫无用处，但他坚持认为艺术是对理念的摹仿，因而不具有“与真实之物和真实存在者的直接的、决定性的关联”[3]185。尼采认为，柏拉图意义上的“真实世界”乃是一个虚构的世界，乃是谬误，感性世界才是真实的世界；而艺术乃是对感性世界的肯定，对那种不是“真理”的东西的肯定，所以，艺术所肯定的恰恰就是那种“对所谓的真实世界的设定所否定的东西[3]78。总之，与“求真理的意志”已经是生命“蜕化”的一个征兆[3]239相反，“艺术……乃是使生命成为可能的壮举，是生命的诱惑者，是生命的伟大兴奋剂。艺术是反对一切要否定生命的意志的惟一优越对抗力量，是反基督教、反佛教的、尤其是反虚无主义的”[4]443。由此我们不难理解尼采下面这个看起来似乎有悖常理的说法：“我们拥有艺术，是为了我们不因真理而招致毁灭。”[4]599

尼采与柏拉图的分歧，不仅表现在关于“真”与“美”的看法上，而且特别突出地表现在对“善”的看法上。

尼采关于法律与道德的性质和作用的观点，与柏拉图《高尔吉亚篇》中的主要对话者之一的卡利克勒的言论几乎如出一辙。在《高尔吉亚篇》的前半部分，柏拉图借苏格拉底之口对“作恶比受恶更可耻”的观点进行了煞费苦心的论证。卡利克勒认为，苏格拉底的这种观点是“从习俗上”而不是“从事物的本性上”来说的。从事物的本性来看，事物越坏就越可耻，因此受恶比作恶更可耻。习俗、道德或法律往往是违反事物的本性的，它们实际上是在人数上占优势的弱者为了防止强者超过他们、夺取他们的利益而制定的。从事物的本性上来说，强者谋取弱者的利益是正确的，人越是能干，就应得到更多的利益。所有动物、整个国家、整个人类显然都是这样。“每个正义地活着的人都应当让他的欲望生长到最大程度，而不应当限制它们”[5]379，把那些没有任何需要的人称作幸福的人是不对的，否则的话，“石头和尸体会是最幸福的”[5]380。每个人都有权利凭着勇敢和理智让他的各种欲望得到最大的满足。但要做到这一点对许多人来说是不可能的，因此他们就谴责能做到这一点的人借此掩饰他们自己的无能。他们宣称无节制是可耻的，而那些能够控制自己的人是天生较为优秀的。实际上这是由于他们自己没有能力满足自己快乐的欲望，出于胆怯他们就赞扬节制和正义。但是，“对那些生来就是国王的儿子，或者那些拥有天赋能够取得职位，当上僭主或夺取最高权力的人来说，还有什么比节制和正义更加糟糕和可耻的事情呢”[5]379?但大多数人希望享有与他人平等的待遇，从中得到满足，因此，他们就吓唬强者说，超过其他人是可耻的，是一种邪恶，向他人谋取利益是不义的，只有那些能够限制自己的欲望、满足于与他人平等的人才是正义的。但若有人生来就非常强大，他会站起来摆脱各种控制，打碎一切旨在限制、束缚强者，使他们沦为弱者的奴隶的枷锁，“他会把我们写着符咒的那些纸踩在脚下，破坏我们一切非自然的习俗。他会站起来宣布，他才是我们的主人，而以前他是我们的奴隶，符合本性的正义之光将会在那里闪耀”[5]369-370。

虽然柏拉图承认卡利克勒上述言论非常坦率地说出了“有些人心里想但犹豫着不愿说出来的”[5]379的想法，但至少从形式上来看，他对那种论调是很不以为然的。卡利克勒是柏拉图哲学中的“他者”。尼采是否受到了卡利克勒的启发，我们不得而知。但显而易见的是，尼采确实采取了与这个“他者”几乎完全一致的立场，把传统习俗、道德、法律等对节制和正义的推崇看作是禁欲主义和虚无主义的表现，把多数人要求平等看作是对强者的束缚，看作是人类退化的不祥之兆。这样，尼采就站在了柏拉图的对立面，尽管尼采完全可以算得上是从柏拉图哲学那里吸收了最多的养分的哲学家之一。

二、胡塞尔：现象学与柏拉图的邂逅

意向性理论、范畴直观理论与对“先天”概念的源始意义的澄清被称为胡塞尔现象学的“三个重要发现”，但当我们从胡塞尔现象学的迷宫走出转而踏进柏拉图哲学的殿堂时，我们会惊奇地发现，柏拉图对现象学的三个重要发现其实早已有所发现。因篇幅所限，这里仅以柏拉图哲学与意向性理论的关系为例，说明柏拉图与现象学，并非如人们想当然地所设想的那样风马牛不相及。

胡塞尔是通过布伦塔诺走上探寻意识的意向性之迷的道路的。布伦塔诺把意向性看作心理现象不同于物理现象的主要特征：“在表象（Vorstellung）中有某种东西被表象，在判断中有某种东西被承认或拒绝，在愿望中有某种东西被愿望，等等。这种意向的内存在仅限于心理现象所独有。物理现象没有显露出任何与此相似的东西。因此我们可以这样来规定心理现象，即把它们说成是通过意向的（intentional）方式把对象包含于自身之中。”[6]胡塞尔与布伦塔诺的不同首先在于，他反对将意向对象的存在理解为“内在于意识中的存在”。胡塞尔强调：不能把意向对象等同于现实对象，因为只要有意向体验就有属于此体验的意向对象，不管现实中是否存在这样的对象；但是这并不意味着意向对象是真实地内在于意识（如知觉）的，在它之外还有一个与之相对的现实对象，似乎意向对象就是对这个现实对象的摹写；原因在于这种所谓的“现实对象”已被现象学的还原放进了“括号”中。简而言之，意向体验行为必然有其意向对象，但是此意向对象并不真实地存在于意识之内。举例来说，当我们对某棵树的叶子的颜色发生兴趣时，在我们的知觉体验中，真实存在的只有作为颜色的侧显的“颜色感觉”，而没有“颜色本身”，后者作为意向对象虽然从属于知觉体验，但却不现实地存在于知觉之内，因此不能把意向对象（“颜色本身”）理解为现成存在于知觉之内的现实对象的图像[7]。可见，被感觉的内容的存在完全不同于被感知的对象的存在，后者通过前者而得到显现，但却不是实项地被体验[8]。这也就是人们常说的“对象的显现”与“显现的对象”的区别。

胡塞尔并没有因为强调意向行为与意向对象的区别而忽视意向对象对意向行为的依赖性，相反，他不止一次地指出，意向对象不是现成地被给予的东西，而是由意指方式所决定的东西，即：相对于每一个不同的意向行为，都相应地存在着一个不同的意向对象。

以上这些便是胡塞尔的意向性理论的核心内容。据笔者所知，柏拉图的著作中涉及到意向性理论的基本思想的地方至少有以下几处。

其一，《卡尔米德篇》。在这篇对话中，柏拉图提出了这样一种观点：感觉、欲望、希望、爱、恐惧等精神活动都不以自身为对象，而以在它之外的某个其他东西为对象。比如，听觉是关于声音的，如果听觉能听到听觉本身，那么听觉本身也必须能发出声音；视觉也一样，如果视觉能看到它本身，那么它本身也必定有颜色，因为视觉不能看到无颜色的东西[5]156。换言之，视觉或听觉看不到或听不见视觉或听觉本身，它们看到颜色或听见声音。同理，欲望不是对“欲望本身”的欲望，而是对某种能使我们的欲望得到满足的东西的欲望；我们不希望“希望”，而是希望成功；我们所热爱的不是“爱”，而是一位可爱的人；我们所害怕的不是“害怕”，而是某种可怕的东西，等等[5]154-155。可见，首先把“指向它本身以外的客体”（即胡塞尔所说的“意向性”）作为各种精神活动的一个重要特征的，既不是胡塞尔或布伦塔诺，也不是中世纪的某些经院哲学家，而是柏拉图。

其二，《理想国》第四卷。在这里，“每一精神活动都以它自身以外的某物为对象”的思想得到了进一步的深化，这主要表现在柏拉图（通过苏格拉底之口）对下述这个观点的反复强调和论证上：“每一种欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那种东西。特定的这种欲望才要求得到特定的那种东西。”[9]162比如，如果渴同时伴有热，那么欲望便会要冷的饮料；如果渴同时伴有冷，那么欲望便会要求热的饮料；如果渴的程度大，所要求的饮料也就多，反之，则少，等等。但是，“单纯渴本身永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是得到它本性所要求的那东西，即饮料本身……”[9]162简而言之，单纯的渴自身仅单纯地关系着饮料本身，而与饮料的种类、多少无关。柏拉图的这些论述充分说明他已经觉察到意向对象与意向行为之间的对应关系，即我们在谈胡塞尔的意向性理论时曾提到的“相对于每一个不同的意向行为，都相应地存在着一个不同的意向对象”。

其三，《理想国》第十卷。在这里，柏拉图用一个简单的例子说明“被感觉内容的存在”与“被感知对象的存在”不能相互等同的道理：例如一张床，你从不同的角度看它，从侧面或从前面或从别的角度看它，只是样子显得不同，事实上完全没有什么不同[9]392，即它们代表的实际上是同一个对象。这个例子表明，尽管从不同角度观察同一个事物我们可以得到不同的感觉印象，但这些印象所意指的对象却是同一个，这就是胡塞尔的意向性理论所一再强调的“对象的显现”与“显现的对象”的区别。

三、海德格尔：回到柏拉图，回到存在论

海德格尔自始至终都把“存在的意义问题”看作是哲学的基本问题。这个问题曾使柏拉图和亚里士多德为之“思殚力竭”，但是，从那以后，“它作为实际探索的专门课题”，就无人问津了[10]。因此，重新提出存在的意义问题，就是要回到柏拉图和亚里士多德这一西方哲学的源头上去，以他们已经赢得的东西为基础，将他们未竟的事业推向前进。

撇开亚里士多德不论，柏拉图在关于存在的意义问题上值得注意的理论观点主要有以下几个方面。

第一，感性事物并不是真正的存在，只有“理念”或“相”才是真正的存在。柏拉图把在他以前的哲学家们在“什么是真正的存在（真实、真理）”的问题上所发生的争论比作“诸神与巨人之间的战斗”[11]46，其中一方“试图把一切事物从天上和不可见的世界拉到地上来……他们用力握着石头和木头并肯定真正的存在只属于那些坚挺的、可以用手把握和触摸的事物”，实际上，这一方把真实的存在定义为有形体的东西，“一旦对立的一方断言没有形体的东西是真实的，他们就会显出不屑一顾的神情，一句话也不愿再听下去”[11]46；与此相反的另一方“小心翼翼地从不可见的某个高处捍卫自己的观点”，坚持认为只有“理智的、无形体的相”才是真正的存在，在论战中，“他们把对手挥舞的形体打得粉碎，那些被他们的对手称为真正实在的东西，他们不称之为真正的存在，而称之为变易的运动过程”[11]46。就柏拉图的一贯思想来看，他本人显然是站在后面提到的这一方的行列中的。柏拉图甚至毫不客气地把那些认为“除非能用他们的双手把握，否则没有什么东西是真实的”的人称为“非常固执”“非常粗野”“令人厌恶”的“未入门者”[12]670-671。

感性事物之所以不具有真正的存在，首先是因为“没有什么东西是永远常存，一切东西都在变化中”[12]666。

柏拉图认为在一切感性事物都处在永恒的运动和变化中这一点上没有人“能向这支以荷马为首的伟大军队发起挑战、与之战斗而不显得可笑”[12]666。这意味着我们很难用某些确定的名称称呼任何事物，甚至不能说出它属于任何确定的种类，因此正如智者告诉我们的，“我们一定不能接受‘某事'、‘某物'、‘我的'、‘这个'、‘那个'这样的说法，以及其他任何使事物静止的语词，而应当与自然相一致，说‘正在变化的'、‘正在产生的'、‘正在毁灭的'、‘正在改变的'”[12]666。

柏拉图认为感性事物不具有“真正的存在”的另外一个原因在于没有任何感性事物“可以在其自身之中并依靠自身而成为一物”[12]667，我总是“相互为对方”而存在——当我成为感觉者的时候，我必须成为某物的感觉者，因为我不可能拥有一个与任何事物无关的感觉，“以视觉为例，会有相应的各种颜色，以听觉为例，会有相应的各种声音，对其他各种感觉来说，也都会有与其相应的东西产生”[12]671。物体也同样，当它变甜或变酸的时候，它必定要对某人如此呈现，“它不可能变成甜的而不对任何人呈现为甜的”[12]677。普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”[12]664，说明的也正是同样的道理，即一物存在不存在，不仅与“物”本身有关，而且也与“人”有关。

由于感性事物并不是真正的存在，所以对感性事物的感知也就不是真理，认为知识无非就是感觉的观点是错误的。仅仅停留于感觉之上，不能达到真正的存在的人不可能达到真理。海德格尔认为把真理与存在如上所说的那样“相提并论”是柏拉图在存在论上的一个极为重要的贡献。

第二，“存在”是凭借心灵而不是感觉器官来理解的。“存在”对心灵的依赖性首先表现在，感觉器官只能感知事物的感觉性质本身，却无法对事物的感性性质的“存在”作出判断。比如，心灵通过触觉器官感觉到坚硬事物的“硬”和柔软事物的“软”，但是，“它们的存在，它们存在的事实，它们之间的对立，以及这种对立的存在，当心灵对这些事情进行反思和相互比较时，它们都是心灵本身为我们作出的判断”[12]713。

“存在”对心灵的依赖性的另一个表现是，只有通过心灵的“联结”作用，我们才能确定这个或那个感觉对象的存在。正如柏拉图在《泰阿泰德篇》中借苏格拉底之口所说的那样：“我们身上有许多感觉器官，就像在特洛伊木马中藏身的勇士，一切事物会在某个单一性质中会聚和集中，这个性质被人们称作心灵或其他什么东西，我们通过那些作为工具的感官，用心灵感觉一切感觉的对象。如果不是这样的话，那确实太奇怪了。”[12]710比如，我们试看一块糖，它是硬的、白的、甜的等等，在我们看来，所有这些感性性质都在那个叫做“糖”的东西中“统一”起来，而这种“统一性”并不存在于感觉中，而是通过作为感觉器官的主宰的“心灵”实现的[13]，没有心灵的这种联结和统一，就没有“糖（的存在）”。

“存在”对心灵的依赖性的第三个表现是，心灵是思考“存在”等适用于一切事物的普遍术语的工具。在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底向泰阿泰德提出了这样一个问题：我们的心灵要通过我们身体上的什么器官才能“觉察到”存在与不存在、相似与不相似、相同与相异、奇数与偶数等“对一切事物来说相同的东西”，[12]712泰阿泰德回答道：“说真话，苏格拉底，我无法指出是什么器官，除非我想根本就没有什么专门的器官可以感觉到所有这些东西，就像有器官是用来感觉其他东西的那样。我很清楚，心灵本身就是它思考这些适用于一切事物的普遍术语的工具。”[12]712泰阿泰德的这个回答令苏格拉底感到十分满意。苏格拉底进一步问道：“那么你把存在归入哪一类？它属于一切事物，这是事物的首要性质。”泰阿泰德答道：“我想把它归入心灵凭借自身来理解的那一类事物。”[12]712-713

可见，在柏拉图看来，无论是事物的感性性质的“存在”，还是作为各种感性性质的载体的感性对象（即所谓的实体）的“存在”，亦或是作为一切事物的“首要性质”的“存在”，都是以心灵作为前提条件的。

与柏拉图有点相似的是，海德格尔也认为存在依赖于此在的“存在之理解”。与柏拉图的不同在于，海德格尔认为“存在之理解”并不现成地存在于人的心灵或意识之中，而是存在于此在的“操劳寻视”中，即此在与世内存在者的操劳交往已包含着此在对世内存在者的存在的“前存在论”的理解，而正是这种理解才使此在与世内存在者的操劳交往活动成为可能。

第三，关于“非存在”。“非存在”是否存在？柏拉图认为这是一个非常困难、非常棘手的问题。如果我们把“非存在”看作是存在的对立面，看作是绝对的无，那么它就是“一个不能表达、言说、发声的东西”[11]34。因为当我们说“那个非存在”或“不存在的某些事物”时，我们就把“一”或“多”附加给了“非存在”，但是，把像“一”或“多”这样只能附加到存在的事物身上的东西附加到“非存在”的身上是不合理、不正确的[11]33。“非存在甚至迫使驳斥它的人陷入这样的窘境，一旦开始驳斥非存在，他就被迫自相矛盾。”[11]34因为当我们讲到“这个非存在”或非存在是“一个不能表达、言说、发声的东西”的时候，我们的用语又已经不自觉地把它当作某个存在着的事物了[11]34。

但当我们不把“非存在”看作是“存在”的对立面，而把它看作与“存在”相异时，“非存在”就不再是一个不可言说的东西。如运动和静止都是存在的，但运动和静止与存在是不同的，运动和静止都不是存在，而是存在的事物，它们都不能等同于“存在”，在此意义上它们都是“非存在”，所有其它异于“存在”的种类（“相”“理念”）也莫不如此。在这种意义上，除“存在”之外的所有种类都既是“存在”（因为它们是存在的），又是“非存在”（因为它们是与“存在”相异的种类）。

以上这些充分说明，柏拉图哲学与后现代哲学之间的关系错综复杂，二者之间不存在不可逾越的鸿沟。

[1]黑格尔.哲学史讲演录：第二卷[M].北京：商务印书馆，1960：151．[2]怀特海.过程与实在[M].北京：中国城市出版社，2003：70．

[3]海德格尔.尼采：上[M].北京：商务印书馆，2003．

[4]尼采.权力意志[M].北京：商务印书馆，1998．

[5]柏拉图.柏拉图全集：第一卷[M].北京：人民出版社，2002.

[6]施皮格伯格.现象学运动[M].北京：商务印书馆，1995：79.

[7]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].北京：商务印书馆，1995：246.

[8]胡塞尔.逻辑研究：第二卷[M].上海：上海译文出版社，1998:424. [9]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986.

[10]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联书店，2000.

[11]柏拉图.柏拉图全集：第三卷[M].北京：人民出版社，2003.

[12]柏拉图.柏拉图全集：第二卷[M].北京：人民出版社，2003.

[13]黑格尔.逻辑学[M].北京：人民出版社，2002：107.

（责任编辑：张群喜）

On Feng Zikai's Life Aesthetics

YU Lianxiang
（College of Literature,Huzhou Teachers College,Huzhou313000,China）

Feng Zikai thinks that life is depressed and the way to escape from depression is art and religion.From a practical point of view,art is useless.However,Feng advocates life with art and art with life and believes that art can beautify life,and“com fort our feelings with a subtle way”.This is the“big use”of art.Feng Zikai claimed to be an admirer of children and that“children heart”,art heart and religion heart are in harmoniously combination.Art can nurture“children heart”and maintain art heart and religion heart of the adult.

Feng Zikai;life aesthetics;“children heart”

B516.3

A

1674-9014（2015）01-0026-05

2014-12-11

江苏省哲学社会科学基金项目“胡塞尔遗稿中的心灵哲学研究”（12ZXB009）。

朱耀平，男，福建武平人，苏州大学哲学系副教授，博士，硕士生导师，研究方向为西方哲学；刘辰飞，男，江苏盐城人，苏州大学哲学系硕士研究生，研究方向为西方哲学。