庄子生死观的政治哲学解读

储昭华

(武汉大学 哲学学院， 湖北 武汉 430072)

庄子生死观的政治哲学解读

储昭华

(武汉大学 哲学学院， 湖北 武汉 430072)

庄子对死亡的审美态度源于其既深刻洞察出人的生存活动中身心、灵肉之间的内在矛盾，却又在现实世界中无从破解的困境。它以倒影的方式映射出庄子对无限自由的渴求与向往，其中蕴涵着其自由观的深层奥秘。基于此，文章从政治哲学角度对这种生死观所折射出的自由观的正反效应进行了总结分析，指出这种企图撇开人的肉身维度的自由追求，不可能导向人权诉求，而是从对与人共在的忧惧导向对政治的逃避与拒斥。这不仅无法破解矛盾，且在现实中注定难以得到贯彻落实。

庄子； 死亡美学； 自由； 肉身； 心灵

在先秦诸子乃至整个中国传统文化中，庄子思想几乎被公认为自由精神的标志。当人们试图发掘中国传统的自由思想资源时，首先想到的无疑是庄子。然而，耐人寻味的是，正是这样一个无限向往自由、崇尚超越的精灵，一个追求全生尽年的超凡智者，却又对死亡表现出鲜明的审美态度，堪称中国古代死亡美学的代表。那么如何理解这一矛盾？这种死亡美学与其自由精神有着怎样的内在关联？本文试从这一角度对庄子自由观中所蕴涵的内在矛盾及其政治哲学效应进行分析探讨。

一

在《庄子》全书中，死亡是一个反复出现的话题。与其他问题不同，死亡在《庄子》一书中，不仅是不断被凝思的重要问题之一，更是一种深刻的隐喻。每当对某个问题的讨论进行到极深处，庄子往往话锋一转，以死亡加以喻示。在《庄子》文本中，读者不难发现，庄子对死亡这一堪称人生最悲壮之事可谓举重若轻，充满调侃、反讽意味，使其俨然成为调节、稀释沉重而困顿的现世生活之游戏，以至于被孔子所代表的儒家以及其诤友惠施斥为荒谬无情，芸芸众生之错愕就可想而知了。然而，正如刘熙载所评析的那样，庄子实乃“寓真于诞，寓实于玄。”①在这看似无情、令常人匪夷所思的言行背后，恰恰蕴涵着庄子对死亡问题的严肃思考和对生的深刻领悟，折射出其更深层的困顿。

如同在很多问题上一样，庄子的生死观也有多重层次的意蕴。其中令人关注的应是下述两个层次。

1.“死生存亡一体也”

提到庄子的生死观，毫无疑问，人们首先想到的，当是面对曾经相濡以沫的妻子逝去，庄子却箕踞鼓盆而歌的寓言。它太悖乎常情了，以至于同是哲人的惠施都觉得不可理喻：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”作为有着肉身凡心的现实之人，庄子岂能无人之常情？“是其始死也，我独何能无概!”然而，如果只是常人，则不成其为庄子。庄子之异于常人，在于从更广阔的视域看到“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”(《至乐》)而从本源的意义上说，则“吾身非吾有也……是天地之委形也 ；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”(《知北游》)而“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。”(《至乐》)

由是观之，“死生存亡，实为一体也”。死乃生的完成与归宿，“生也死之徒，死也生之始”。(《知北游》)生与死如同人体的不同部位一样，本属于一体，“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣!”(《大宗师》)庄子也将其喻为昼夜更替，“死生为昼夜”(《至乐》)，二者不过是大化过程中的两个不同的阶段和环节而已，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》)悟出这一点，死“何恶之有”？何不为亡妻“鼓盆而歌”送行？相反，面对死亡而哭天抢地，才真正是愚不可及。“人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(《至乐》)

2.令人庆幸之死：作为最终解脱的隐喻

如果只有这一层，则庄子的生死观并无太大的特异之处。无论在他之前、之后，抑或同时，在很多思想家那里都不乏对生死的这种泰然视之的自然主义态度。单从这一层次，也看不出其中蕴涵着庄子自由观的何种奥秘，甚至看不出这两者之间有什么内在联系。

其实，在庄子那里，上述所谓生死自然一体的生死观只是其中一个层次而已。在其之上，应是由生向死的超越取向。当然最高的则是对根本为无的领悟：“有以为未始有物者，至矣，尽矣 ，弗可以加矣；其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已；其次曰始无有，既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体 ，以死为尻。”(《庚桑楚》)这意味着，庄子对死更有一种价值判断，确切地说，即是在“鼓盆而歌”、“临尸而歌”背后所隐含的对死亡的庆幸乃至向往的审美态度。

在《齐物论》中，庄子以丽之姬最初因离家而“涕泣沾襟”，到王宫后，“与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也”故事为喻，反问人们：“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”“予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!”在这里，庄子以反诘的形式清楚地表明了其关于生死的立场、态度：死不是生的无法逃避的伴随物，不是生的无可奈何的终结，不是从有堕入彻底的虚无，而是生的圆满完成，是值得期待和令人向往的人生的理想归宿。死如同艰辛漫长的苦旅终于抵达终点一样令人神往：“解其天韬，堕其天帙。纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎!(《知北游》)所以“古之真人，不知说生，不知恶死。”(《大宗师》)

如果说，庄子为其妻之逝而“鼓盆而歌”，是为她回归天地自然大化而送行的话，那么，孟子反、子琴张为子桑户之死而“或编曲，或鼓琴，临尸相和而歌”表达的则是由衷的庆幸与向往：“嗟来，桑户乎!而已反其真，而我独为人猗!”何以如此？“游方之内者”子贡当然备感困惑，“修行无有，而外其形骸”，这还成其为人吗？庄子借孔子之口，给出的回答可谓透彻：“彼以生为附赘悬疣，以死为决痔溃痈。”(《大宗师》)

死何以如此令人庆幸甚至令人向往？在《至乐》篇中庄子借孔子与髑髅之口给出了明确的解释：它以一种最自然的方式使人摆脱了肉身的羁绊，并由此消解了与之相应的一切现实束缚。所以，死亡才让庄子如此魂牵梦萦，每当困顿之时，这种无路之路，便不由自主地浮现于心头。

二

那么，庄子的死亡美学与其自由观之间的内在联系究竟何在？其实，对肉身之累的超脱只是问题的一面而已。只有由此进而对庄子关于身心、灵肉矛盾的洞悉和由此所陷入的困境展开更深入的考察，才能发现这种死亡美学背后所蕴涵的自由观的特质与效应之所在。

1.灵与肉的根本矛盾

对一切生物来说，死亡都无疑是最不祥之事。无论如何，它毕竟意味着一个鲜活生命的彻底退场。因此对常人来说，当然会对死亡充满厌恶和恐惧，避之唯恐不及。但为何却为庄子所庆幸乃至向往，为之纵情弦歌，而相比之下，生似乎反而变得不值得过分留恋？如果这样，岂不与其力求终其天年的取向相悖离？对其原因的追问，将我们的视野引向对庄子思想特别是其自由观中所始终蕴涵的一个根本矛盾的探索，这就是形与神(身与心)、灵与肉的矛盾关系。它是理解庄子思想中几乎其它一切矛盾的关键所在。

在被公认为最能体现庄子思想以及自由观意蕴的《庄子》开篇之作《逍遥游》中，这一矛盾就已隐含于其中。人们很自然地只为庄子所渲染的大鹏展翅、俯瞰尘世的自由意象所震撼和吸引，而很少甚至不去关注和追问一个令人扫兴却决非虚拟的问题：大鹏何以能翱翔九天？而庄子清醒地知道：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。”(《人间世》)大鹏之所以能如此，端在于“鹏之背，不知其几千里也”、“其翼若垂天之云。”且必须凭借雄厚的风力，否则“风之积也不厚，则其负大翼也无力。” 朝菌之所以不知晦朔，蟪蛄不知春秋，斥鴳之所以“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也”，不正是由于它们的肉身之限而导致其必然为时空、能力和视界所限吗？与之相应地，还必须有维持肉身的各种条件：“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”。在这一维度上，庄子以列子御风而行为例告诫人们：“此虽免乎行，犹有所待者也。”(《逍遥游》)即无论是大鹏翱翔，还是列子御风而行，都必有所待。这意味着，一方面超越必然意味着不为一切有形之物、一切条件所限、所累；而另一方面，超越之所以可能，又不可避免地依赖于包括肉身在内的别物。这无疑是一个悖论。它是庄子为其后所揭示的诸多矛盾埋下的伏笔。

沿着这一思路，就会发现“吾丧我”、“坐忘”、“心斋”、“虚己”等寓言背后所隐含的另一层喻意。何谓“丧我”？形如槁木，心如死灰也。何谓“坐忘”？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(《大宗师》)丧我者谁？南郭子綦也；坐忘者谁？颜回也!有论者将“我”解释为经验的、偏执之我，将“吾”释为本体、本真、本己之我。这种阐释既不符合古文字发展的规律，也有悖于《庄子》文本本身。在《说文》中，许慎对“吾”的解释非常明确：“吾：我自称也。”②《尔雅·释诂》的释义也是“吾，我也。”在先秦文献中，如《论语》中，“吾”与“我”基本互用。《庄子》中更是如此，“彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？”(《大宗师》)实际上，正如上述《逍遥游》所喻示的那样，“丧我”也好，“坐忘”也罢，抑或“虚己”，不得不依赖于有形有神的主体，由其所展开和实现。

庄子坚信，对有形的肉身之人来说，难以有真正的自由可言。肉身之人只能空间性地、现时地在场存在，因而注定陷入他人与物的羁绊、桎梏之中，“为之所役”。一方面，有肉身就必有欲望，人欲生存便不得不为之所累；另一方面，“有人之形，而群于人。”(《德充符》)肉身之人的出场在世，必然与他人共在，因而势必被社会规范所裹挟和宰制，丧失自己应有的本真性。尤其令庄子忧惧的是，生于危时乱世，“方今之时，仅免刑焉!福轻于羽，莫之知载；祸重于地，莫之知避。”(《人间世》)包括庄周在内的士人与黎民百姓，既是君王所主宰、役使的工具，又是其彼此争夺的对象。而这一命运生来注定，只要生存在世，就无从逃避。而之所以如此，《道德经》早就点破：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”(《第十三章》)对照阅读法家特别是《商君书》及其后的《韩非子》中关于如何役民、御士、蓄吏之术的论述，就不难体察到庄子何以对人之肉身如此忧惧。法家正是参透每个活人必有肉身，有肉身就必有欲望和恐惧，而献策于君王以赏罚二柄主宰、控制臣民，以成就霸业的。这一切让庄子深感肉身的束缚将使人在现实的人生历程中不可能有真正的自由可言，感叹人“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!”(《齐物论》)③而为自由而生的庄子注定无法像常人那样浑然不觉地沉溺于肉身及其与之相生相伴的世俗泥淖之中——当然更不可能像一些人那样从中怡然自得其乐。他渴望超越这一切，去追求无限飘逸、空灵、一无所待的自由，因此便只能转向人的心灵、精神之游，即游心或心游。

不幸的是，庄子又是一个极端睿智之人。他清醒地认识到，所有这一切，其实都必然依赖于肉身。人的现实生存活动只能以肉身而行，“有生，必先无离形”(《达生》)；“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”(《齐物论》)没有肉身的依托，一切都无从谈起。这一认知与其内心对精神超越、自由的渴求正好背道而驰，二者构成了一种深刻的矛盾张力。这一矛盾如同愈挣扎愈严紧的枷锁一样，越是渴望超脱，就会越对现实的一切束缚感到难以忍受，油然而生厌恶之情；反过来，现实的一切束缚和压迫，又反过来进一步激发和强化内心深处对自由的无限渴求和向往。

如果说，上一层矛盾困境是由于庄子将人的灵与肉明确分别乃至对立起来而导致的话，那么，这进一步的矛盾困境却又恰恰是源于庄子更清醒地认识到灵与肉的相生相克、不可分割。就前者而言，如果庄子没有如此奔放狂傲的自由意志，当然就不会有这一矛盾。这种所谓的矛盾，在太多的犹如“夏虫”、“井蛙”一样的凡夫俗子看来，真是智者自扰。而对于渴求自由而又睿智的庄子来说，则构成了一个始终无法挣脱的困境，使得两种截然相反的意向同时蕴涵于庄子身上，使其肉身和灵魂之间不断冲撞、相互撕扯。

2.无奈之“解”：形神、灵肉分而养之

面对这种与生俱来、与生共存，却又注定难以破解的根本矛盾，哲人庄子主张，人为天之所生，必须顺应自然，珍重生命，为道养生。因此，虽然是难解之题，却必须求解。庄子所找到的无奈之“解”便是企图将人之内与外、形与神、灵与肉区别对待，“分”而“养”之。

研读《庄子》，总会看到两个(或更多)截然不同的庄子形象，甚至每一次重新阅读都可能发现新的庄子。其原因固然是由于内篇、外篇、杂篇的思想来源各有不同，但实质上更有其内在根源。在这些不同的庄子形象中，最为人们所熟知的、也最能体现其神韵的当然是超越于尘垢之外的庄子：像大鹏展翅、超脱尘世翱翔九天一样，通过“丧我”、“坐忘”与“心斋”，“堕肢体，黜聪明，离形去知”(《大宗师》)，达到彻底的“无己”境界，实现精神的无限超越之“游”。这个庄子让一切爱好自由的人无不心驰神往：洒脱、飘逸、无所羁绊、超然于一切之上。

相形之下，人们对另一个世事洞明、谨言慎行的庄子则少有关注，或视而不见。这一角色的庄子在《人间世》、《山木》等篇中出场最为集中，在全剧的其他场次中则隐身于舞台边缘或幕后，但始终存在。在《人间世》中，庄子借颜回、蘧伯玉等之口告诫人们，身处险恶之世，须懂得“内直而外曲”或曰“外化内不化”，“戒之”、“慎之”：“外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？”(当然更根本的超脱之道应是借仲尼之口提出的“心斋”。)面对暴虐的君王，应该学会如何明哲保身、顺势而为，“形莫若就，心莫若和”，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入于无疵。”如果说，前一个庄子是“内直”或“内不化”之庄子，而在这一幕中所活跃的便是其所谓“外化”或“外曲”之庄子。

既然形神、灵肉注定是一体之两面，又如何能够截然分开呢？庄子为此提出了其众所周知的“无心无情”之说。如果说，《养生主》中关于庖丁解牛的寓言显得有些隐晦的话，在《德充符》中，庄子则以显白的寓言更清楚地阐明了这一生存智慧：王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它等尽管或无足或形貌之丑、行动之艰难令人惊骇，但无妨其逍遥人生，何也？因为逍遥者，非以身形而游走，而在于心之游也，“不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”这些奇人之所以能不受肉身之限而能逍遥达生的关键就在于：“有人之形，无人之情”，以“无情”而“忘形”，“故德有所长，而形有所忘”(《德充符》)；“自事其心者，哀乐不易施于前。”虽然在外在态度和行止上，必须“外化”、“外曲”、“戒之、慎之”，但这只是肉身的被扣押和放逐，心、神(灵魂)则游离出窍而“游方之外”。形如槁木，心如死灰，意味着无知无觉，对一切漠然无动于衷，“喜怒哀乐不入于胸次”(《田子方》)，像婴儿一样，“动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也!”(《庚桑楚》)《庄子》中从不同角度对这种“无心无情”的生存有着不同的描述：“坐弛”、“浮游”、“渊默”、“尸居”、“弃世”等等，其中“浮游”与“尸居”尤其生动而传神。

于是，形神相分的两个似乎截然不同的庄子交错出现于《庄子》一书中，令后人迷茫而困惑。

3.死亡：困境之天解

然而，既然是无奈之解，又岂能是真解!在现实境遇中，有着肉身却又敏感睿智的庄子如何不随时随地地体会到肉身对灵魂的羁绊和牵累!当魏王嘲笑他“衣弊履穿”时，庄子的所谓“贫”“惫”之辩，何尝不是一种自我解嘲？当他饥肠辘辘向监何侯贷粟却被以遥不可及的未来之财来搪塞时，如此灵醒的庄子真正毫无屈辱之感？

更严峻的还不是这个。在这一层面，庄子也许可以真地以“无心无情”而化解。但正如后来二程所批判的那样，“上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰‘游方之内’、‘游方之外’者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”④这种所谓的以“分”养生之道，既必然意味着人的形神、灵肉的分裂，又注定隐含着二者之间的相互撕扯和冲突，因而最终难免导致人格的分裂和自我崩溃。对其精神、心灵来说，只要他是活生生的、正在生存过程的人，就必然离不开肉身的牵累；同样，只要他是健全的“活”人，那么，也必然有意识、精神伴随着他的肉身和一切活动，换言之，必然伴随着自我意识、自我体验，不可能真地“无心无情”，使心灵真地永远超然其外。在这一点上，二程的批判可谓一针见血：“盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。”⑤对庄子来说，所谓的超然，究竟有几分陶然，又有几分无奈与绝望，不同的读者或同一读者的不同阅读，自有不同的体会。

对于渴求自由的庄子来说，不可能真地“陶醉”于这种形神、灵肉的分裂状态。他肯定比常人更深切地感受和体验到这种撕裂的痛苦。从这个角度看，读者将会体会到一个内心其实无限悲苦的庄子。但彼时彼地的庄子在此岸的尘世，又无法找到有效的破解之道。无情的现实一次次警示庄子，以活生生的肉身生命形态在现实的尘世间追求自由，就如同拔着自己的头发让自己飞升大地一样，似乎本来就是水月镜花，注定是不可能的。对于这一境遇下的庄子来说，可谓“希望之为虚妄，正如绝望相同”。

但总得为困境找到一个解脱之路，为自己无望的挣扎找到一种慰藉，为心灵寻求一种寄托……于是，一个幽灵翩然而至，激起庄子的向往之情，这就是死亡。它可谓是对这一根本矛盾或困境的最自然的消解。死亡，作为大化过程中的另一环节，使人彻底摆脱了肉身之累，没有了肉身，与之相对应、由其所所滋生的一切羁绊也就烟消云散。人不再为感性欲望所束缚，有人之形，则群于人，无人之形，则不群于人，如骷髅所感叹的那样，人也就不再为各种社会纲纪所限制和主宰……现实尘世中所无从求解的根本困境在这里彻底得以消解，“如痔痈之溃决”、“虽南面王乐，不能过也。”

由是观之，《庄子》中关于死亡的各种故事和议论，其实也是寓言。“死亡”因此更是一种隐喻。作为“无心无情”的极致，真正彻底的“尸居”和“弃世”，死亡标志着形与神、灵与肉之间矛盾的最终彻底消解。与孔子所说的“未知生，焉知死”相反，要理解庄子，恰恰是未知其“死”，就难以真正体会到其深陷矛盾难题的无奈而绝望的生存之“困”。从这个意义上说，庄子之所以为亡妻鼓盆而歌、孟子反等临尸而歌，何尝不是为其亲人和好友得以彻底解脱而庆幸!其后，堪称庄子思想传人的嵇康从容抚琴赴死，既是大义凛然，又谁能说没有即将最终解脱的释然？

三

对庄子的这种死亡美学，人们的态度大多是感叹中蕴涵着激赏。而对庄子超越尘世、心游万仞的自由理想，更是心驰神往。而从上述的考察表明，在庄子那里，这两个似乎截然相悖的倾向竟然有着内在的联系，甚至可以说死亡作为一种隐喻正喻示着庄子自由观的必然终局。所以在这种死亡美学中恰恰蕴涵着其自由观的最深层的奥秘。在这一问题上，从不同层面来看，蕴涵着不同的理论教训。抛开生存哲学层面不论，就政治哲学而言，其警示意义究竟何在？

(一)对人的认识的深化与对无限自由之向往的倒影式反映

从这一视角，我们首先看到的是一个由相互矛盾的多个层面构成的丰富复杂的庄子。在这个如同俄罗斯套娃一样复杂的立体中，最后的一层恰恰是悲苦、困顿甚至绝望的庄子。像胡适、郭沫若等人那样只抓住庄子随俗、混世一面当然是以偏概全，况且庄子的随俗绝不是玩世不恭，而是在极其险恶的社会环境下为了“保身”、“自全”、“尽年”而不得已采取的生存策略，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”(《人间世》)而更多的人则只看到追求超脱出世、逍遥无己的庄子，同样也只是局限于其中的一个层面。只看到前者，肯定会导致对庄子的过分贬斥，不利于对构成其主流的庄子自由思想的深入发掘和弘扬；只局限于后者，则同样会导致对庄子思想的简单化，遮蔽了庄子自由思想的深层意蕴，因而难以从中汲取应有的理论教训。

庄子的这种先行到死、向死而在的死亡美学，其实质上既不是对生的否定，也不是对自由的否弃，而恰恰是对理想生存的执着和对无限自由的渴求的一种反向、倒影式反映。庄子绝不主张自行放弃生命，恰恰相反，他坚持人应顺应自然之道，养生、全生。在庄子那里，“死”与“忘”、“梦”一样，都是一种隐喻，都是借以表达对彻底摆脱肉身之累、灵肉矛盾及一切现实束缚和压迫、实现真正自由的无限憧憬和渴望。它并不具有宗教超脱意味，而是由于在现实中找不到实现途径而油然而生的想象和精神寄托。而在这种试图以此将此岸世界无法破解的难题彻底消解的想象之中，恰恰蕴涵着对生命应有之美、应有之超越和无限自由的向往、渴求。

“反者道之动”，对死亡的领悟和态度往往更深刻地反射出对生的认识。以死作为人生困境的“天解”，庄子以这种隐喻的方式将人自身的形神、灵肉之间的深刻的内在矛盾充分凸显出来。在先秦诸子中，庄子即使不是唯一的、至少也是少有的最透彻地洞察并体悟到人的身心、灵肉之间深刻矛盾的思想家。认真研读过《庄子》一书的人都会感悟到庄子博大精深的思想之中所隐含的诸多矛盾和内在紧张。而这一切最终都可以从庄子对死亡的凝思与赞美中所蕴涵的对形神、灵肉矛盾的洞察与困顿中找到解释，在很大程度上都是源于这一根本矛盾，是其具体体现。上述关于庄子的截然不同的评判，也正是这一矛盾所导致的两种相反倾向既相互抵牾又同时共存于庄子思想之中而造成的。尽管庄子始终为这种矛盾所困，最终也未能找到破解这一矛盾的有效的现实途径，得出的似乎是再消极不过的结论。但这一洞察本身，无疑是对人的认识的极大深化。

(二)政治哲学上的警示意义

从政治哲学角度看，最值得深思的是，在这种深刻洞察的基础上，庄子所寻求的破解之道及其可能性。面对在现实中几乎无解的灵肉矛盾，庄子试图通过以“丧我”、“坐忘”、“心斋”等体现出来的“虚己”“无己”之道，以摆脱肉身的羁绊，破解这一难题，实现人的安身与自由逍遥的两全。这种“虚己”之道，实质上乃是企图逃避与他人共在，幻想超脱于政治之外。然而，既然“丧我”、“坐忘”，必然依托于肉身性的主体，那么正如汉娜·阿伦特基于对最富有政治性的罗马人的语言的考证所指出的那样，“活着”即意味着“在人们中间”，唯有“死去”才能“不在人们中间”。⑥这意味着，每一个活生生的人都不得不与人共在，必然通过社会交往而显身和生存。这决定了每个“活”人都决不可能真能逃避政治。所谓“游心”、“逍遥”等等精神超越，无疑必须以肉身的安宁无虞为前提。所以，尽管庄子何以提出“虚己”之道不难理解，但这一思想从一开始就截然不同于现代人权诉求，不能将二者单纯等同或直接互释。就其效应而言，庄子的这种“虚己”之路不仅不可能有效破解这一矛盾，而且其本身也是难以落实的。

庄子何尝不洞悉这一点？其死亡美学正证明了庄子其实也清醒地认识到这种“无心无情”的“无己”之道在现实中注定是难以真正落实的。如果在现实中就能彻底摆脱一切羁绊和压迫，死亡又如何值得庆幸甚至向往？反过来说，死之所以成为审美对象，正反映了对现实的无奈与绝望。正如阮籍企图以醉以求安身避祸和逍遥只能成于一时而不能长久一样，想象像死亡那样消解矛盾和困境也只能满足于一时，想象者还是无逃于现实。为他人庆幸的主体依然生存在此岸世界，对他来说困境依然存在。企图破解的矛盾其实始终存在。从这个意义上说，庄子所谓的死亡美学终究露出了其黑色、悲剧的底色。

庄子喟叹曰：“人之生，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)其实，这种矛盾及其所导致的“茫然”和困顿当然不是庄子所独有的。一切由灵肉、形神构成的现实的人在其生存过程中都必然普遍面临这样的难题。现代人权观念正是基于对这一点的深刻认识、并针对这一问题而找到的有效破解之道。既然活生生之人必有肉身维度，则其生存及其行为、活动必然需要社会的肯定、伸张和保障。因此近代西方文化通过确立起这一欲求的价值上的正当性，进而以政治、法律等一系列制度和途径使其得以贯彻和落实。在这个意义上，现代人权被称为消极的自由，即免于群体、公权力和各种力量干涉的自由。它是积极自由得以充分展开的必不可少的前提所在。无肉身之维，则人权的价值诉求无必要，因为这就不存在“免于恐惧和干涉”的需要，无肉身的天使或幽灵无须人权的保障，而且所谓基本人权概念也就空无所指。在现代人权观念的奠基者们如洛克等人那里，可以清楚地看到这一点。

当然，人的精神追求注定是无限而多元的。现代人权诉求及其制度体系没有也不可能彻底实现人的身心、灵肉的统一。如何以此为平台真正促进人的完全多元的、本真的发展，有效避免个人的被“物化”和沉沦，则是人权诉求始终面临的重要难题。在后现代和全球化的背景下，这一问题变得愈益突出。就此而言，庄子在关于人的身心、灵肉矛盾问题上的所思所困，反过来又对现代人权观念的进一步自我完善有着更深层的警示意义。关于这一问题，笔者已有另文论述。⑦

注释

①刘熙载：《艺概·文概》，《中国美学史资料选编》(下)，北京：中华书局1981年版，第393页。

②许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第32页。

③正如下文所述，庄子的这一思想，既具有政治哲学层面的警示意义，也具有生存论的意蕴。

④《二程遗书》(卷一),北京：中华书局，1985年，第3页。

⑤《二程遗书》(卷二)上，北京：中华书局，1985年，第22页。

⑥汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年版，第2页。

⑦储昭华：《从身心关系看现代人权主体的本质特征》，《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第6期。

责任编辑 邓宏炎

On Zhuangzi’s View of Death from the Perspective of Political Philosophy

Chu Shaohua

(School of Philosophy， Wuhan University， Wuhan 430072)

Zhuangzi’s view of death originates from his insight into the conflict between body and soul in human being，and the feeling of despair in resolving the problem in actual world. It is inverted reflections of Zhuangzi’s yearning for freedom，which conceals the secrets of Zhuangzi’s view of freedom. From the perspective of political philosophy， the article analyzes the double-effects of the view of freedom refracted by Zhuangzi’s attitude toward death, suggests that it is difficult for Zhuangzi’s “Xu Ji” thought to lead to appeal to human rights because of overlooking the dimension of body. On the contrary，it will tend to reject and avoid politics，and can’t put into effect in real life.

Zhuangzi； view of death； freedom； body； soul

2014-06-20