“女神”的文学演变——以女娲、巫山女神为代表

杨立琼

（重庆师范大学，重庆401331）

神话是原始人幻想、想象的产物，其中的“女神”形象更是神话中不可或缺的一部分。随着文字的创造，民间口耳相传的神化故事得以延续和再生。在文学作品中，女神现象也被不断变形，一部分研究者认为这是神话在消退、衰亡的过程。“女神”形象，尤其是“女神”形貌和职能的转变，展示出女神形象的文学演变以及当时时代特征和区域文化内涵。

1 女神的神话原型

鲁迅先生在《中国小说史略》中指出：“惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌。盖当歌颂继续之际，每不免有所粉饰，是以神话虽托诗歌以光大、以存留，然亦因之而改易，而消歇也。”故而，神话不能等同于文学，神话先于文学产生。同时期的茅盾先生对“神话”进行了较早界定，他认为“中国神话是‘中华民族的原始信仰与生活状况的反映’”，“汉以后迎合君主的求仙说， 非神话。”基于古代对女神原形的记载、分析先民的生活状况、思维模式和宇宙观，对于女娲的古文记载较多，如：

娲，古之神圣女，化万物者也。（《说文解字》十二）

传言女娲人头蛇身，一日七十化。（《楚辞·天问》）

黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。 （《淮南子·说林篇》）

女娲祷祀神，祈而为女煤，因置婚姻。 （《路史·后纪》注引《风俗篇》）

女娲作笙簧。（《世本》张谢）

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。（《山海经·大荒西经》）

女娲炼五色石以补苍天。（《淮南子·览冥篇》）

女娲抟黄土以造人。（《太平御览》）

女娲，伏羲之妹。（《路史·后纪二》）

女娲本是伏羲妇。（卢仝《与马异结交》）

在这些记载中，始祖女娲形貌是人首蛇身。其主要职能首先是作为始祖，能够生殖繁衍，即造人；其次，负责姻缘。

旁系的上古女神“瑶姬”的古文记载，如下：

姑瑶之山，帝女死焉，其名曰女尸。 化为瑶草，其叶胥成。 其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”（《山海经·中次七经》）

即勒侍女，授禹策招魂神之书，因命其神，助禹柘石疏波，决塞导厄，以循其流，禹拜而谢焉。（《太平广记》）

瑶姬的神话原型说明古人对植物的崇拜，另一方面也说明原始人的媚神性和交换性。她的形貌首先是仙草——灵芝，同时是帝女，神的体系初步形成。

2 “女神”的文学演变

“女神”形象的原型来自于民俗学的一部分，但是随着时代的进步，逐渐用文字形式延续。一是把神性模糊化，载入历史记录中；另一个就是被文学作品所借用，而这往往使“女神”得到更为广泛的流传。

先秦时候，屈原的《山鬼》虽是一部祭神巫歌，但却缘起巫山女神的神话传说：“采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。”郭沫若就曾考证“此处山即是巫山”。而后宋玉又写了《高唐赋》和《神女赋》，让“巫山神女”在文学中得到了流传和演变，甚至演变出“襄王梦”和“巫山云雨”等俗语。到了魏晋时期，曹植写下唯美的《洛神赋》，对巫山女神的外貌、体态、衣着、步履、神情等方面传神想象。明代解缙写了《巫山高》，清代王士祯的《巫山中望十二峰》，“巫山神女”的体裁在中古时期迎来文学上的鼎盛期。“十七年”时期，李冰的长诗《巫山神女》是20 世纪60 年代的诗歌代表作之一。到了20 世纪80 年代初期，年近古稀的老诗人严辰写了《神女——女神》，赞美了神女的神圣和高洁：“飘渺的云雾是你的衫裳，娇艳的脸庞映红了霞光/高高的站在众山的顶峰，你的心将整个世界包容。”1982 年，舒婷发表了诗歌《神女峰》，在赞美“神女”的同时表现了对神女的谴责和质疑，希望神女回到人间来，“与其在悬崖上展览千年，不如在爱人肩头痛哭一晚”。

在长江流域，对于女神的形象如此延续，那么创世神女又是如何在文学中得以演化的呢？唐代李贺的《李凭箜篌引》：“女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨。”描写音乐惊天地、泣鬼神的效果。后来鲁迅先生的《补天》中把女娲人格化，也对人做了最幽默而辛辣的讽刺。而郭沫若先生的《女神之再生》中，实现了神女形象向创造性大神的转化，杨胜宽先生曾就《女神》中出现的文学意象进行分析，指出“女神”作为诗人自我的化身，也作为人极的象征，被赋予创造太阳、宇宙的能力，在天、地、人的三维结构中居于重要地位。

上古到现代，“神女”形象作为一种符号，逐渐被赋予各种内涵，不仅让持久的文学生命力得以延续，更在文学作品的演变中隐藏了深刻的文化内涵。

3 女神背后的文化内涵

为什么神女的缘起如此早，神女的形象在文学作品中应用如此广泛呢？为什么是女神而不是男神？佛洛依德在《一种幻觉的未来》一书中说：“当遇到压力时，人的内在部分就会被投射并被看作像是外部的。”当然，从女神的历史记载中所反映的共同特征可以看出上古时代人们的生活情况和思维模式，即：其一，万物有灵观。动物崇拜，也可以说是图腾文化。女娲，伏羲妇，故蛇身。动物图腾最早可能是哺乳动物，因为形貌、生理特征和行为与人较接近。故而，原始祖先把女娲想象为人首蛇身，展示了原始想象和神秘感，同时说明对女娲的尊重。同样的，瑶姬多认为是灵芝的化身。其二，有意义的象征。赵国华在《生殖崇拜论》中说：“女娲本为蛙。”蛙的生殖能力特别强盛，体形又酷似孕妇肚腹，人们把娃看成女性的象征。巫山之所以为女神，从形状上极像一个女性。其三，朴素的宇宙观。女娲补天则是“大洪水神话”的一部分。天地混沌，灾难发生时，能够解救灾难的人便被神化。其四，女性特征突出。这是母系氏族社会的特征，女性职能受到重视，比如生殖、繁衍以及婚配、制造乐器等。

荣格理论认为，文学批评的任务就是透过种种模式，探索出产生该模式的秘密起因和“真正含义”。他在《集体无意识的概念》中说：“与集体无意识的思想不可分割的原型概念指的是心中明确的形式存在，它们总是到处寻求表现。”上古的“女神”便是后期文学创作的心理原型的模本。也就是说后期文人创作过程中， 都逐渐形成了“原形”，借助于神话“女神”，得以展现其神秘性和理据性，换一种形式展现超我的力量，在这样的基础上形成独立的文本。由于政治、经济、意识形态的差异性，文本也存在着变化。从女神在文学作品中的演变中能够了解到人类社会发展的不同阶段的时代特征和情感思维，也能看到不同区域人们的审美期待和文化内涵。

上古时期文学作品和历史记载中的“神女”形象比较接近于“神女”原型，或描写服饰、或描写爱情、或描写忧国，但是还不失原始的想象和联想。到了中古时期，“神女”形象就被变形，要么被人格化和世俗化，要么被文学藻饰化，要么被政治化和道化，要么就是被历史化和社会化。到了现代，神女形象被充分政治化，披上了激进的时代色彩。当代对神女想象的塑造，更倾向于审美期待的表现和个人是非情怀的表达。

从区域文化的特征上来说，巫山神女折射了三峡文化的特征，而女娲折射了西北文化特征。曾有描写“巫峡”险峻的诗歌“巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳”。巫峡不仅水流湍急，而且地势险峻，其中巫山是十二峰之一。故而远古时代赋予巫山女神超能力，不仅能疏通航运，帮助大禹治水，而且能够救助打猎的百姓。山上产的灵芝，能为百姓治病解困。其次就是三峡特有的地貌特征，景色美不胜收，山水相间，形成水汽上升，雨水连绵，故而后人寄语“巫山云雨”。巫山的神女峰，形状似婀娜多姿的“女性”，故而为帝女。即使不置身于巫山之中，文学作品对神女的描绘和神女职能、情态的记述，也能够感受到三峡的风貌和地域特征。“巫山神女”被塑造的婉约、纤巧可爱，体现南方文化的特征。而北方文化却不止于此。西北被认为是华夏文化的起源地，女娲自然也是西北女性的代表，女娲形象处处透着救民于水火的大气和崇高。女娲补天、女娲造人、女娲解困是后世文学作品中的主要记述，对于女娲的人格化描述相对较少。西北沙尘暴和大洪水比较频繁，对人们的生产和生活常常造成毁灭性的灾难。女娲补天事实上就是人们渴望神救于危难之间绝望的幻想。

历史记载的“女神”有着共同的女性特征。而后期文学作品中对“女神”形象的改造，也展现了不同时代的发展状况、审美需求和地域文化内涵。故而，女神有优于男神的独特性、神圣性和深刻性。

4 结 语

综上所述，从古文“女神”形象的记载，到文学作品中“女神”形象的描写，可以看出“女神”的历史化演变。时至今日，“女神”一词已经被广泛使用，泛指白富美的女性。“神女”到“女神”的文学演变背后的内容值得追寻。基于社会历史和意识形态的特殊性，“女神”较“男神”有其研究的可操作性和优越性。“女神”在文学中有其存在的相对稳定性和在其演化中的必然性，有利于我们去追寻“神女”背后的时代特征和区域文化内涵。

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