马克思宗教理论的社会学向度<br/>——以世俗化为中心的考察

马克思宗教理论的社会学向度
——以世俗化为中心的考察

2015-03-20张强南京政治学院马克思主义学院江苏南京210003

武陵学刊 2015年3期

张强（南京政治学院马克思主义学院，江苏南京210003）

马克思宗教理论的社会学向度
——以世俗化为中心的考察

张强
（南京政治学院马克思主义学院，江苏南京210003）

摘要：马克思宗教理论蕴含着丰富的宗教社会学资源。马克思将唯物史观作为认识宗教现象的前提基础，实现了世俗化理论的创造性变革，他不仅阐明后来体现在宗教社会学理论中的一般原理，而且清晰地揭示出社会生活的实践本质，将“人的宗教”深化为“实践的宗教”。马克思着重论述了宗教世俗化的种种表现，并对宗教消亡问题作出了符合社会发展现实的评论。

关键词：马克思宗教理论；社会学；世俗化

虽然马克思一直都被学界奉为西方社会学的开创者之一，但在社会学永恒的主题——宗教研究方面，马克思与涂尔干、韦伯、席美尔等人相比，所做的贡献与受到的关注似乎并不匹配。毫无疑问，马克思对宗教的论述大多是零散的、附带的，却具有深邃的洞察力。长期以来，关于马克思宗教理论的研究，基本上都将着眼点置于“鲜明的批判性”和“彻底的革命性”方面，力求把这种批判特性同马克思主义的实践特征联系起来，进而凸显出相应的精神内涵和时代价值。这一点从上世纪80年代初以来持续不断的围绕“鸦片论”展开的争辩中能够清晰地反映出来。应该承认，这样的分析进路带有强烈的现实关怀，可以在当代中国的大背景下充分再现马克思宗教理论的生机和活力。当然，如果从更为客观的角度看，这种方式的研究在某种程度上遮蔽了马克思宗教理论所蕴含的社会学向度，尤其是对于世俗化问题有意无意的忽略，造成了马克思主义在宗教社会学领域的沉默与失语。

实际上，马克思宗教理论可被视为19世纪欧洲逐渐兴起的宗教学研究的前奏或序曲。特别是对宗教社会学而言，马克思的很多论断都具有引领价值。正如有的学者所说，从思想史层面看，马克思宗教理论实质上意味着西方世俗化进程中对于传统宗教神学的一种反叛。“无神论乃宗教世俗化的宗教哲学基础。而宗教的研究也从宗教义理以及神正论转向对宗教的社会与文化研究，宗教社会学兴起。在这一意义上，马克思从意识形态批判层面展开的宗教批判，也激起了宗教义理研究向宗教社会学研究的转变，马克思的宗教批判思想也蕴含着一定的宗教社会学内容。”[1]值得关注的是，受整体思想氛围的影响，马克思根据当时日渐明朗的世俗化趋势，对西方社会之中的宗教现象和宗教问题提出了独到而精准的见解，创造性地发展了社会学研究中的宗教世俗化理论。

一

对于宗教社会学而言，世俗化及其相关理论自有其独特的贡献，不仅在于提供了一种分析宗教现象的立场和方法，更在于集中反映了人们对现代社会与宗教变迁之间动态关系的持续关注与追问。可以说，世俗化一直是宗教变迁的主要方向之一。宗教的发展史某种程度上可以浓缩为世俗化的历史，世俗化能够清晰地展现出人类宗教信仰进步的过程。宗教社会学的出现乃至兴起，恰恰是世俗化时代社会不断“祛魅”的结果。

在摒弃了信仰主义立场之后，人们习惯于将宗教视作一种社会现象，所关注的也主要是宗教的社会层面。在社会学者看来，宗教曾是巩固社会生活的象征性手段，某种程度上构成人类经营社会生活不可缺少的基本要素。问题在于，社会循着历史的轨迹走向分化之后，宗教的功能相继被其它社会部门所取代，宗教与社会之间的高度亲密关系趋于瓦解，而宗教在现代社会中的地位与影响自然需要重新评估。于是，“由欧洲的启蒙理念和经验生发而来的、以经典社会学家们的某些论述为基础的有关宗教在现代化进程中趋于衰落的各种观点”[2]，即经典世俗化理论便在早期的社会学研究中占据了重要位置。

马克思之前的世俗化理论，试图寻求宗教存在的世俗基础，把宗教归结为人类意识的产物。虽然否定了神启观念，“但并没有揭示出宗教的真正本质和根源，而且隐藏着把宗教看做基于抽象人性的永恒存在的危险”[3]299。而马克思则将唯物史观作为认识宗教现象的前提基础，实现了世俗化理论的创造性变革。马克思从不主张从超验性的义理层面谈论宗教，而是从现实的社会生活及其历史生成方面探究宗教的本源。马克思指出：“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的。”[4]587

在探讨当时欧洲各国普遍存在的“犹太人问题”时，马克思敏锐地觉察到犹太教已经背负了太多一种宗教根本无法承受的东西，犹太人的生活境遇不能以其特殊的宗教信仰来加以解释，相反，犹太教的命运只能用“那些在犹太人的宗教中得到幻想反映的市民社会的实际要素来说明”[4]308。这也就意味着：

在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。[4]27

我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。[4]49

在剥掉了犹太教的宗教外壳，使它只剩下经验的、世俗的、实际的内核之后，才能够指明那种可以消除这个内核的实际的、真正社会的方式。[4]307

在《德意志意识形态》中，马克思则更进一步将宗教本质的基础置于“现成物质世界”之中。

如果他真的想谈宗教的“本质”即谈这一虚构的本质的物质基础，那么，他就应该既不在“人的本质”中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质。[5]

将社会视为宗教的本质，是经典社会学家的普遍共识。马克思的独到之处在于，他不仅阐明了后来体现在宗教社会学理论中的一般原则，即“从地上升到天上”，而且清晰地揭示出社会生活的实践本质，将“人的宗教”深化为“实践的宗教”。

我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。[4]525

实际需要的宗教，按其本质来说不可能在理论上完成，而是只能在实践中完成，因为实践才是它的真理。[4]53

全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。[4]501

马克思不但彻底抛弃了以神秘、奇迹或魔力来谈论宗教的神学式叙述，将宗教完整地置于严谨的社会学研究之下，而且在从事这项研究的过程中探索出科学有效的方法。在《资本论》中，马克思将这种分析宗教的方法作为“唯一的唯物主义的方法”，因而成为“唯一科学的方法”。

事实上，通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。[6]429

从20世纪宗教社会学的发展来看，马克思宗教理论的观点和方法均产生了积极的示范效应。尽管很多学者并不赞同唯物史观立场，但在具体问题的分析上，纷纷采纳或借鉴其方法，形成了所谓的“方法论上的无神论”[7]，对于推动世俗化问题的深入研究有着不容忽视的影响。

二

宗教的世俗化，固然是社会发展的必然结果，同时也是宗教应对现代社会挑战的表现。这种挑战在人类历史进入近代之后日益加剧，社会结构的分化导致了宗教与社会的分离。首当其冲的是宗教与国家政治权力的分离，包括宗教与教育、法律等领域的分离；继而是宗教与社会公共生活的分离，宗教曾经在道德观念、价值取向等方面的影响逐渐衰退，直至完全丧失。“随着社会的进化，宗教的（神圣的）成分逐渐从非宗教的（世俗的）成分中分离或分化出来。宗教早先的一部分功能趋于丧失——例如，像在西方社会中那样，宗教丧失了部分教育、慈善以及政治方面的功能。”[8]简单地说，宗教在现实社会中的地位趋于边缘化，日益成为私人化的信仰。在这种情况下，诸如宗教如何适应人类社会的变化、如何在现代社会实现有效的定位等问题就成为宗教社会学研究的焦点，而世俗化理论对这些问题的解答实际上反映出宗教在现代社会中表达方式和作用功能的转换。

马克思对世俗化的理解，主要依据的是当时欧洲宗教与社会的关系方面所发生的变革。总体上看，随着现代化历史的展开，特别是理性对人类精神的启蒙，科学对自然奥秘解释能力的大幅增强，以及世俗文化的空前膨胀，社会中宗教的比重呈不断下降的趋势。“宗教越来越变成一种不是作为命运、而是作为一种理性的或者非理性的意志问题而被接受、或被摒弃的个人信仰……当这种情况发生时，这种宗教方式就变成伦理的和美学的了——而且不可避免地变得微弱淡薄了。”[9]在马克思看来，文艺复兴、宗教改革和启蒙运动将人类的理性从神学的禁锢中解放出来，促成了现代科技的迅猛发展。

现代自然科学和现代工业一起变革了整个自然界，结束了人们对自然界的幼稚态度和其他幼稚行为。[10]

现代科学的发展，使人类在改造世界过程中萌发的种种设想逐一变为现实，充分彰显出理性的光辉，极大提升了人类穷尽一切自然奥秘的能力和信心，激发出强大的能动性和创造性。科学摧毁了神学的精神独裁，“自然界无穷无尽的领域全都被科学征服，不再给造物主留下一点立足之地”[11]。马克思认为，科学无疑是推动社会世俗化的重要进步力量。

随着财富的发展，因而也就是随着新的力量和不断扩大的个人交往的发展，那些成为共同体的基础的经济条件，那些与共同体相适应的共同体各不同组成部分的政治关系，以理想的方式来对共同体进行直观的宗教，个人的性格、观点等等，也都解体了。单是科学——即财富的最可靠的形式，既是财富的产物，又是财富的生产者——的发展，就足以使这些共同体解体。[12]

正是科学解开了从前不可理解的“奇迹”，使神学的说教变得苍白无力，使人们在认识领域也经历了深刻的世俗化洗礼，传统的超验信仰被判为幻想。

关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。[4]196-197

从欧洲历史经验来看，世俗化意味着社会的“祛魅”过程，也就是在现代化的直接推动下，原先笼罩在诸多社会领域之上的“神圣帷幕”被撕扯得支离破碎。宗教对世俗世界的合理化论证“或是被完全取消，或是作为缺乏社会实在性的修辞上的装饰而被保留下来”[13]。对马克思而言，社会与宗教的分裂，导致了宗教从带有统摄性质的社会系统转变为单纯的信仰现象。现代社会中，无论个人或是群体如何虔诚地信仰，都不可能使宗教回归社会的中心。这就意味着，世俗化必然伴有现代社会功能—结构的变化，宗教变得越来越边缘化。

与传统社会相比，现代社会并不轻易承认任何形式的权威，包括宗教在内的各种思想、观念和制度都受到了无情的批判。“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”[14]在政治领域，现代国家已经从宗教中解放出来，其“权威形式”同“信仰形式”实现了有效的区分，普遍走上了“政教分离”的发展道路。

民主制国家，真正的国家则不需要宗教从政治上充实自己。确切地说，它可以撇开宗教，因为它已经用世俗方式实现了宗教的人的基础。[4]34

甚至在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家也是可以从宗教中解放出来的。绝大多数人并不因为自己是私下信奉宗教就不再是宗教信徒。[4]28

现代社会发生的最为显著的变化之一，就是从宗教取向的世界观向俗世取向的世界观转化，从信仰权威向理性权威转移。这样一来，法律在调整社会关系方面的作用和价值得到了广泛的认可，并为宗教信仰自由这一基本人权提供了坚实可靠的保证。宗教获得了继续存在的政治保障，而旧有的种种特权则丧失殆尽。

在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权。[4]40

摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在，虽然不是享有特权的宗教。任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。[4]37

现代社会以“自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别”[4]30，使个体摆脱了各种自然发生的和传统形式的社会联系，获得了形式上的独立。社会之中出现了所谓的“私人领域”，个体在其中拥有形式上的自由。宗教于是“被推到许多私人利益中去”，从而“在表面上具有纯粹个人事务的形式”[4]32。

人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；因为在国家中，人——虽然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内——是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。[4]32

个人可以根据自己的偏好选择宗教信仰，这无疑是人类发展史上的一大进步。宗教信仰自由“既是自由竞争这一经济形式在信仰领域的要求和反映，也是宗教世俗化的表现”[3]305。马克思对此作出了积极的评价，并视其为具有普遍意义的原则，成为无产阶级政党对待宗教的基本政策。

马克思依据现代社会所造成的人的角色专门化和需求多样化的现实，将世俗化视为宗教从公共事务变成个人私事的过程，深化了世俗化论题中的“私人化”研究。同时，马克思在深刻洞察社会发展趋势的基础上，提出了“使宗教信仰成为私人事情”的论断，也为宗教在世俗社会的继续发展提供了必要的前提条件，与当时欧洲盛行的一些绝对排斥宗教、极端仇视宗教、盲目消除宗教的思想形成了鲜明对比，具有不可忽视的理论价值和现实意义。

“在宽泛的意义上，新教对天主教社会生活的宗教维度的拒斥，为将宗教从社会中分离（以及世俗化理论的发展）的德国社会学传统的产生，以及在更宽泛的意义上为社会性质本身的问题化，提供了背景并造成了影响。”[15]马克思围绕世俗化论题展开的相关论述，无疑受到了这种思想氛围的感染。他所着重谈论的世俗化的表现，从“分化”到“弱化”，从“边缘化”到“私人化”，实际上都意味着一种整体层面的“转化”，即在人性的深处，曾经被传统和宗教塑造、强化的信仰禀赋，已经逐渐转化为具有理性化和契约性特征的社会习性。马克思运用世俗概念对现实生活进行社会学分析，给人们展现了一片“没有天使的天空”。现在的问题在于，人类的信仰时代已经落幕，而且基本可以肯定没有任何再现的可能性，那么宗教的消亡是否指日可待？

三

虽然“世俗化理论”这个专门术语起源较晚，但其基本观点却可以追溯到启蒙运动。当时，很多学者都在热情歌颂理性时代的到来，乐观地认为现代化必然导致社会生活，乃至个人心灵中宗教的衰退。启蒙运动“企盼一个没有宗教的社会，并且乐观地坚信没有宗教和迷信的拖累，人类将会过得更好。最后，出现了这样一个信条：现代性被等同于去宗教原则……宗教最后被指认为是‘飘荡在现代社会边缘地带的岌岌可危、惶惶不可终日的幽灵’”[16]。这样的论断带来的结果是：在宗教社会学研究的很长一段时期内，宗教的“世俗化”实际上就是宗教在现代化进程中逐渐趋于衰落的学术化表达。

马克思所生活的年代，关于宗教消亡的各种表述充斥着社会学界，有些甚至在某种程度上表现出脱离理性轨道的趋向。在这种情况下，以冷静、客观的态度讨论世俗化问题，无疑需要勇气和智慧。

马克思认为，世俗化只能说明传统宗教已经不适应现代社会发展的需求，并不必然导致宗教的消亡。虽然其地位和影响正被逐步削弱，但宗教能够自我调适，最终走向与现代社会相适应的道路。宗教不仅会存在下去，“而且是生气勃勃的、富有生命力的存在”[4]27。

至于政治解放必将彻底摧垮宗教的言论，马克思提醒人们，现代社会呈现出高度的复杂化，各种社会矛盾和社会问题也必将相互交错在一起，偶然性依然在很多方面制约着人，“偶然的个人”[4]574无法摆脱“身不由己”之感，因而“不要对政治解放的限度产生错觉”。

人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成；因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚。[4]32

世俗化虽然加速了人类的理智发展，但是现代社会在经历了一系列的宗教、文化和社会变革之后，信仰系统的核心成分，尤其在认知层面上，仍然保持了相对稳定性。事实上，马克思的观点隐含着这样的论断，即社会各领域的世俗化，并没有使宗教的旧有功能完全消失，仅仅是改变了形式而已。况且，“社会层面上的世俗化，并不必然联系个人意识层面上的世俗化。明显地，宗教机构在很多社会方面都已失去了权力和影响力，但旧与新的宗教信仰和实践仍然继续在个人的生活中，有时候采取新的组织模式，又有时候导致宗教热情的剧增”[17]。也就是说，宗教的消亡并不是一个可以轻松谈论的话题。世俗化对许多人而言，最大的改变在于，宗教不再凌驾于一切现实之上，变得越来越具有个体主义色彩，满足个体的灵魂需求，提供一种终极关怀。现代化的生活并没有拒斥对神圣感、使命感和意义感的追寻，宗教所反映的不过是对个体满足的渴求。

当然，马克思也没有刻意回避对宗教消亡的论述，只不过相对于同时代的很多学者，他的表达更为谨慎，也更具原则性：

只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。[6]97

总体上看，世俗化理论是社会学早期遗产的重要组成部分，集中体现了当时的社会学者了解现代世界命运的迫切心情和强烈愿望。马克思对世俗化论题的探讨可能并不构成其思想的核心，但也真实地反映了19世纪欧洲的知识分子试图为他们那个时代、那个社会赋予一个清晰的解释。这应当是社会学者必备的情怀！

参考文献：

[1]邹诗鹏.马克思主义宗教批判思想之辨析[J].现代哲学，2011（1）：24-30.

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[9]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].北京：三联书店，1989：207.

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