论经验性的作者*——从神学诗学角度下的探讨

陈于思

(云南大学，云南 昆明650091)

刘光耀先生的《诗学与时间》在对文本的探讨中引入了“时间”这一命题，“时间”命题在某种程度上定义了人的存在性，人的存在依托于时间，时间中的过去、现在、未来三个维度更是左右了人存在的有限性。在有限的时空中怎样去获得无限，则是人之思维向神性之维的过渡，而将神学思维引入文本的探讨之中，也随之导入了神学诗学的建构。本文试图把“时间”引入文本，从文本中的“时间”概念入手来考察作者。

一、作为“经验性的人”的作者

毫无疑问，由于人存在的有限性，文本也理当是这种有限性操纵下的结果。文本来自于作者的思维活动，作品是其在时间之流中凝结下的实体，这种以人为依托的实体也就注定局限在时间之中，成为一种经验的呈现。由于人的局限，使其无法具备超验上帝“道成肉身”的创造能力。上帝说要有光，便有了光，这是超验之神凭借其言语而不借助任何外力来进行的创造，这种创造既包含了时间同时又超越了时间。在这种没有时间束缚的能力之下，是上帝这个超验体给予了时间一种经验的形式，而并非时间为上帝提供了一种创造的经验。但人不同，由于人局限于时间之中，也使其所有行为都受限于时间，而不是像超验上帝那样凌驾于时间。人可以怀想上帝，感受上帝这种超验的存在，却无法像上帝那样凌驾于时间之上而进行创造。所以在时间的限定之中，人的行为也以经验为蓝本，即使在所谓的自主性活动中也依然受制于个体的经验。

作为时间中的作者，在其从事创作活动时无疑是在模仿上帝的创造能力，但由于人的创造性一开始就被限制在时间性之中，所以，作者自身的存在也就打上了经验性的烙印。刘光耀先生认为抒情类作品可以表现超验，［1］(P59)让当下成为永恒，这毕竟都是身为读者的他所作出的一番体悟。对于作者而言，在其笔下是无法勾勒出超验的。以刘先生所举的抒情类文学来看，抒情诗中最容易让人产生超验体验的隐喻、象征等写作模式，其实都依然是经验的呈现。即使在这种状态下我们能感觉到作者心怀上帝，但作为隐喻、象征的每一个字眼，都必然事先在作者脑海中有过一道经验性的体验程序。试想一种意象、一种喻体何以能产生于个体的体验之外呢?作者的每一笔都得首先在自己脑海里成像，这些“像”未必都由作者所亲历，但即使来自于幻想和虚构，也依然是外物所呈现于作者心、体之上的经验世界。

由于这种受制于时间之中的存在，亦即刘光耀先生所谓的人的“时中之在”，［1］(P23)便定义了人的存在以及人的行为的经验性。但究竟何谓“时中之在”呢?是否当人在成为一个实体时就意味着他成为了“时中之在”?在这一点上，刘的定义是模糊的。若从人的身体行为来看，其实有那么一个时间段，人不凭自己的经验来表现其行为。例如初生的婴儿就自然地懂得吮吸乳汁，虽然婴儿已经作为一个实体进入了时间，但他们当时在时间中的行为却是自发的，甚至当时的他们都不知道自己是什么，他们的作息并不以物理世界之昼夜为依据，也不可能知道时间是什么。所以，其行为也并不以其经验为蓝本，这种存在也不应是“时中之在”。所谓“时中之在”的人，应当是那种拥有了主体性意识和时间意识的人，即能够感知到自己，同时也能感知到时间的人。作为经验性的人，其前提条件应当是自己知道自己的存在，这种存在并不是哲学层面所讨论的事关人的本质为何的问题，而仅仅是人对自己主体意识的把握，即作为主体的“我”和行为上的“我”是一个整体。而在初生的婴儿那里，作为主体的“我”与行为上的“我”实际是分离的，亦即“我”那时并不知道“我”在做什么。同样，作为时间之中的人，人也就应当知道时间是什么，这里的“时间”也并不是哲学或神学层面上的时间，只是单纯的物理时间。但对这种物理时间的感知也不必像《喧哗与骚动》中的昆丁那样敏感，［2］(P127)昆丁的内心能感应到时间的行走，以至于他即使摔坏手表也无法阻止对物理时间的精准把握。这里所说的对时间的感知，指的是作为实体的“我”能感知到“我”过去做了什么，现在正在做什么，同时也能憧憬着未来将会做什么，在这种形态之下，“我”的实体与“我”的时间是统一的。很显然，这种对时间的感知能力在婴儿那里也不存在，在婴儿的混沌状态中，“我”的实体与“我”的时间实则是分离的。综上所述，人作为一种经验性的“时中之在”，必须有这样两个前提。

二、从记忆的层面看“经验性的作者”

对于作者而言，他已经作为一个拥有主体意识的人走入了时间之中，所以，也就事先规定了其经验性的存在。作为经验性的作者，他的创作行为实质上是借助其身体行为而进行的心理行为，我们无法想像单凭手的书写就能产生出作品来，一部作品的产生实际上全依赖于作家的心理活动。而作家的心理是如何进行活动的呢?这种心理行为又依赖于什么呢?其实从上面的论述中，我们已然确定了身为“时中之在”的作者的行为是经验性的，而这种行为指代的应是身体和心理双重意义上的行为。从其中心理行为的经验性出发，毫无疑问地能衍生出“记忆”来，这是在时间的流逝中必然出现的事件，它除了能见证人在追逐永恒这一事实上的无能外，同时也体现了人在当下的经历中对它的依傍。对于人而言，没有记忆为其形成种种经验，也不可能牢牢把握住自己的当下，更谈不上对其未来有怎样的期待。作为经验性的作者，其心理行为也就更依赖于自己的记忆，在创作时，作者的身体行为只作为一种传输心理行为的媒介，没有太大的“此在”意义，而整个心理行为又是在描摹过去的经验。所以，对于身处创作过程中的作者而言，其当下性实际上依赖于他的记忆，对记忆中经验的处理，也赋予了作者“此在”的意义。作为经验性的作者，其笔下的每一字句都来源于自己记忆中的“像”，这些“像”事先在意识里进行组合，然后借助他的笔形成画面和图像，可以说记忆之外本无“像”。而我们经常所说的“即兴”、“神来之笔”等形容作者天赋的话语，其实也依然是来自于作者自身的记忆。这种记忆是作为一个经验性的作者的记忆，是时间的记录者，作者通过自身的这种经验性的记忆来从事创作活动，用“人的局限”来形成自己风格的局限，不同的风格亦即呈现了不同的个体经验。

然而这里值得质疑的是，作者在作品中对其经验的呈现是否就等同于在述说自己的真实事件呢?答案应该是否定的。因为通过记忆来表现的过去早已经过了作者主观性的加工，人在进行“追忆”状态时，并不是在客观地应对真实的自己，而仅仅是在主观地提取过去的经验来作用于当下的自己，亦即人的“此在”。作用在“此在”上的记忆只可能是人在过去时间中的某些片段，而不会是过去的整段历史。例如处于当下的“我”正在和另一个人叙旧，在这种情况下，“我”脑海中所映射出来的“像”，就应当是在“我”的主观性中筛选出来的、“我”与“他”之间所共同的经历，“他”脑海中的“像”亦是如此。由于是两个人所共有的经验，这种情形作用于“此在”之上也就不免多了一份真实感，所以，这也往往让人将“追忆者”所呈现的经验误解成是对真实的再现。但若是当下的“我”与当下的“他”在共同的回忆中聊叙起另一个“X”时，这第三方的介入，也将极有可能使得原有的客观真实性变得模糊。因为来自于“我”记忆中的“X”并不能与“他”记忆中的“X”完全重合，也就是说来自于“X”的经历并非“我”与“他”所共有。而在极端情况下，甚至会出现完全相悖的事态，倘若假定“X”曾为学生时代一名学习中的佼佼者，那“我”记忆中的“X”可能是由其积极进取的精神风貌作为经验片段而整合成的一个正面的“X”;而“他”记忆中的“X”则极有可能是由其孤傲冷淡的交际行为作为经验片段而提炼出的一个负面的“X”。在这种状态下，“我”的评价可能是: “我喜欢X、欣赏X”，而“他”的评价就有可能会是:“我讨厌X、鄙视X”。这样一来，很显然“X”对于“此在”来说就不会是真实的呈现，而只是一种经验的提炼。因此，经验也就不可能等同于客观真实的事件。

三、从《追忆似水年华》的情节设置中看“经验性的作者”

由上而观之，当作者作为一个“此在”在进行创作时，他的文字也应当呈现的是他“此时”所进行的记忆活动，这种回忆整合了自己过去的种种经验，并作用于“此在”。从上述的经验性而非真实性的例证出发来作分析，我们也能更好地了解文学作品的经验性性质，普鲁斯特的《追忆似水年华》就可以作为一个绝佳的例证来解释这种经验性的性质。

作为一个“追忆性”的文本，《追忆似水年华》无疑会将读者引入对其真实的探寻之中，而这种所谓的“记忆中的真实”，也仅仅只作用于作者的经验之上。所以，我们在这里可单就作者马赛尔·普鲁斯特的视角来探寻文本，而不必太在意叙述者马塞尔。在对经验性的探讨之中，叙述者已不再重要，因为我们所要讨论的并不是文本的真实性，也就无需再刻意划清真实作者和真实叙述者的界线。在这种以“追忆”为姿态的文本中，作为作者的马赛尔·普鲁斯特为我们陈列了其记忆中的似水年华，而就前面已论述过的“经验性的作者”而言，作者追忆的内容也仅仅是“此在”在笔下经过主观性筛选出来的经验。

就记忆本身而言，究其内容，大略可以从中分解出几种不同的经验形式来。这些不同的经验形式可以成为人类“真实历史”的一种障碍，让“追忆者”沉沦其中，其结果致使“追忆者”自认为的“真实”在客观历史中并不存在。

第一种经验形式是梦境。以《追忆似水年华》为例，这是其半梦半醒的开篇所最先呈现的记忆因子。记忆作为一种经验形式的呈现，首当其冲地归结于人类的梦。梦首先可以作为一种似幻似真的因子潜入人的意识，从而打乱人的记忆。比如作品中对场景的描绘可能很多都非过去的原貌，因为我们对一两年前的场景也许会记忆犹新，但一二十年前的场景就不见得能历历在目了。而作者若是追忆其童年的生活场景，则更难还原其真实形态，霍达《穆斯林的葬礼》中的韩新月便是一例。这个在四岁时被更换了母亲的女孩，在其长大后，将记忆中四岁之前那个柔情的“亲妈”形象叠加在了现实中这个冷漠的“后妈”(新月的记忆中并没有所谓的“亲妈”和“后妈”之分，因为她的记忆里只有一个妈妈)之上，所以，让成年了的她永远也想不通母亲怎么会有如此大的转变，这其实都是记忆的褪色使然。而细心的读者其实能够很轻易地察觉，整部《穆斯林的葬礼》在逻辑和结构层次上的建构，都着实依赖于韩新月对“四岁换母”这一事件的模糊记忆，若是新月能够知道“换母”这一客观事实，整部作品的情节也就无法继续展开。而是否人类四岁时的记忆就真的处于混沌、模糊之中呢?这只能留给心理学家去探讨了。对于作者霍达而言，这一情节的提供也必先来源于其经验，若没有这种感知以及对四岁孩子记忆层面的经验性认识，她也不敢轻易地构建一部后来的茅盾文学奖获奖作品。所以，就作者对情节的虚构而言，其所依托的仍旧是记忆中的经验。然而，梦境有时甚至可以左右人的记忆，变成人自认为的一种“真实”来掌控人的思想意识，从而成为一种“主观性的客观”被“此在”拿来言说。这一点在每个人的意识里都会存在，梦境其实本身就作为时间中的一部分渗透在人的过去之中，甚至可以这样说，梦本身就作为一种真实的事件存留于人的客观历史中，因为梦作为一种本体而言，它真实地出现在整个人类的历史中，每个人都会在自己的历史中做梦。同上述情况一样，可能我们还能很清晰地将一两年内的梦与现实区分开来，但是一二十年前经历的事件到底是梦还是现实，则很难理清。所以对于马赛尔·普鲁斯特而言，其所追忆的似水年华，其实早已潜在地被定义成了非真实性的存在，在这种情形之下，若再对作者和叙事者进行严格的区分，也就显得没有太大的意义。

第二种是旁言，也就是经他人的口述所组合成的记忆。这种情况下， “我”并没有参与过这段事件，而这段事件却真真切切地成了“我”的记忆。旁言的作用同样有程度上的区分，首先它亦能营造出一种似真非真、似假非假的感觉来，从而起到打乱记忆的效果。试想我们自身又能储存得下多少亲身经历呢?而往往是通过别人对“我”的回想而让“我”感知到了自己的过去。通过这种旁言的干预，在“我”脑中就会轻易呈现出一段旁人所描绘的图像，但在这幅图像里，有多少成分是来自于“我”的亲历，又有多少是来自于他者的言说，恐怕连作为主体的“我”都无从知晓。但是唯一可以确信的是，这种旁言的干预所造成的只是记忆的局部性混乱，在这种干预的背后，实际存在着一个“我”，这种打乱了的图像里包含着“我”自己亲历亲为过的成分，而这种成分能占到“我”记忆图像中的多少，“我”却不一定能了然于心。

旁言还具有另外一层作用，即它能够直接左右人的记忆。同梦境一样，旁言对记忆的直接操控，也会使其变为人记忆中所谓的“真实”，即上文所说的“主观性的客观”真实。这一点在马赛尔·普鲁斯特对斯万的描写中表现得非常明显。就像文中说的: “这一切回忆重重叠叠，堆在一起，不过倒也不是不能分辨，有些回忆是老的回忆，有些是由一杯茶的香味勾起来的比较靠后的回忆，有些则是我从别人那里听来的回忆……”［3］(P185)作者是否真的能够将回忆看得真切，我们在这里不必再讨论，只是像类似“斯万的经历”这种全部源自于他人言说所构成的记忆，实际上是让“追忆者”完全受限于他人，而他人的言说又有多少是真实成分，“追忆者”自己则更难辨认。同时，在对斯万进行内心刻画时， “追忆者”也只能凭其自身的经验来往里填充话语，所以这样看来，这一类型的追忆也就不存在客观真实性。

第三种记忆的失真，来自于追忆者自身记忆的混合型特征。经由记忆的混合从而造成脑中“像”的模糊，在这样的状态下，当一二十年之后再来回忆时，同一地点发生的不同事件极有可能发生时间上的错位，抑或是毫无关联的事件也会出现张冠李戴的现象。例如十几年前明明是发生在“A”身上的事件，在“我”此时的回忆中可能就混淆在了“B”的身上。这种记忆的混合现象颇似弗洛伊德在《梦的解析》中所呈示的诸多案例。在对梦的解析中，白天对你造成过影响的人，经常在夜梦之中变换成其他形态来混淆你对真实的感觉，而经由深度的分析，我们会发现那些梦的材料都来源于我们的现实经验。然而，我们总以为这种混乱是梦的专利，现实不可能呈现这样的状态，因为现实让人清醒，殊不知现实也如梦一般，它会透过记忆的混合而变幻出不同的装束，从而“还原”出不那么客观的“真实”来。同时，这种记忆的混合还体现为一种主观意识上真与假的混合，因为人从回忆中除了进行主观性提取以外，还会引入自身对回忆的期待。这种期待可能在“追忆性”的文本中表现得更为明显，即“追忆者”在笔下渗入了对原有事态的期望值，进而在行文中也就很难避免将原有真实的失望面完整呈现。在这种期待之下，客观真实中不存在的事件很可能会被主观性创造出来，而这种主观性的创造在客观真实面前无异于一种谎言。这种被创造出来的“谎言”乍一看仿佛与真实时间无关，似乎可以摆脱其经验性，但其实这种“谎言”只是不属于那一段客观真实所发生的时间，但仍然属于时间之内，是人在时间的经验性之中所凝结下来的期待。同样地，这种期待中所创造出来的“假”随着时间的流逝，也将混合进“我”的真实感应之中，到最后也会成为“追忆者”所谓的“真实”。

将以上的经验形式带入《追忆似水年华》的阅读中，我们能够很轻易地发现作者的经验性特征。对这种“经验性的作者”的探讨，也可以延伸至《诗与真》、《忏悔录》，甚至所谓的自传之中。这说明，再真实的文本也不过介乎于真实与虚构之间，因为“追忆者”靠记忆讲述，记忆却不可能提供他客观的真实，更不用说那些虚构的作品了。但对“经验性的作者”的论证，却又从另一个角度印证了虚构作品的时间性。因为作品中所虚构的人和事虽不源于作者记忆中的客观真实，其实质却是由身处时间中的作者的记忆所提炼，亦是经验性的存在。对于作者(而非叙述者)而言，经验性决定了其作品的虚构性质，甚至作者有时会故意用其经验来将绝对的客观真实加以伪造，意在掩盖其真实性。这种掩盖有时是为了美化自己，有时是为了引起他人的关注;有时是为了迎合大众，有时则是为了造成社会反响。不过，这些都依旧是其经验的呈现，是一个作者对他人和社会的认知所形成的经验。

总之，通过神学诗学的时间性，我们看到了作者作为“时中之在”的经验性，这种经验的性质贯穿于作者创作过程的始终，使得文本浸透在时间之中，沦为“时中之在”。对待文本，我们理应观察其所呈现出的经验性的一面，而同时，经验性又不代表真实性，所以像类似自传之类的“真实性”文本，就不能运用客观的眼光去看待，这也使得文学的内蕴更加丰富。

［1］刘光耀. 诗学与时间——神学诗学导论［M］. 上海:三联书店，2005.

［2］(美)福克纳. 喧哗与骚动［M］. 李文俊译. 上海:上海译文出版社，2004.

［3］ (法)普鲁斯特. 追忆似水年华(第1卷)［M］. 李恒基，徐继曾译. 南京:译林出版社，2013.