江山态度，风月情怀——白玉蟾美学思想研究

蔡军波

（郑州工业应用技术学院 基础教学部，河南 郑州451100）

江山态度，风月情怀
——白玉蟾美学思想研究

蔡军波

（郑州工业应用技术学院 基础教学部，河南 郑州451100）

作为南宗第五祖的白玉蟾，在长期的云游修道生涯中，他将自身修炼与审视秀丽的山川结合起来，体验自己内心神秘的道教审美感受。这种感受蕴涵着丰富的道教美学思想，涉及道教审美人格理想、审美心理、自然审美论、道教伦理美学和道教文艺美学等方面。他将道家的这种主观性与其宗教目标相结合，形成了一整套以“求道”为乐的美感判断准则。以求道成仙为乐，在乐中获得审美体验，白玉蟾正是这种强调主观美感论的倡导者。白玉蟾的美学思想成就使其成为宋代道教美学的大家，代表了宋代道教美学思想的高峰。

审美人格；神仙美论；乐；美

一、风月情怀般的艺术成就

作为南宗实际创始人的白玉蟾因其博览群书、道艺双全而超迈群俗。能诗善赋，出言成章，文不加点，工书擅画。他放浪不羁，和光同尘，一心向道，矢志不渝；他好游山水，结交广泛，风月情怀，松筠志节；他三教融通，潜心修炼，布施宣道，济世利人。白玉蟾著述颇丰，从文体格式来看，不仅有修炼内丹与雷法的诗词文赋，也有许多写景叙怀的散文游记，文笔流畅优美，思想生动丰富。白玉蟾所传下来的著作，文体多样。白玉蟾的诗、词、曲、赋中除了许多关于内丹修炼的外，也有叙事写景的。《全宋词》收录白玉蟾词135首，是宋代道士留传大量词赋作品的一个。他受四方云游和道士生活的熏陶，其作品清隽飘逸，在词赋上表现尤为明显。

杨慎《词品》卷二谓其《念奴娇·武昌怀古》云：“此调雄壮，有意效坡仙乎。”又称其他所作“亦有思致，不愧词人”[1]。陈廷焯《白雨斋词话》卷二：“葛长庚词，一片热肠，不作闲散语，转见其高。其《贺新郎》诸阕，意极缠绵，语极俊爽，可以步武稼轩，远出竹山之右。”卷六：“两宋词家，各有独至处，流派虽分，本原则一。惟方外之葛长庚，闺中之李易安，别于周秦姜史苏辛外，独树一帜，而亦无害其为佳，可谓难矣。然毕竟不及诸贤之深厚，终是托根浅也。”又：“葛长庚词，风流凄楚，一片热肠，无方外习气。余尤爱其《水调歌头》云：‘江上春山远，山下暮云长。相留相送，时见双燕语风樯。满目飞花万点，回首故人千里，把酒沃愁肠。回雁峰前路，烟树正苍苍。漏声残，灯焰短，马蹄香。浮云飞絮，一身将影向潇湘。多少风前月下，迤逦天涯海角，魂梦亦凄凉。又是春将暮，无语对斜阳。’”[2]杨、陈二人都言白玉蟾的词无方外习气，对他的评价可谓非常中肯。两宋是词盛行的时代，白玉蟾也不可避免受到文化背景的影响。作为一代宗师，白玉蟾的诗词融入了很多现实生活的元素，既有宣扬教理、教义的，也有写景抒情的，“只将水竹烟云兴，说与风花雪月知。日落三杯无事酒，人闲八句自然诗。”[3]白玉蟾不仅深谙词赋，在书画上也有很高的造诣，在宋末元初文名甚盛，“大字草书，视之若龙蛇飞动，兼善篆隶，尤妙梅竹而不轻作。间自写其容，数笔立就，工画者不能及。”[3]如《天朗气清诗帖》是白玉蟾的传世名作，其原文是：“天朗气清，三光洞明。金房曲室，五芝宝生。天云紫盖，来映我形。玉童侍女，为求天灵。九帝高气，三光洞明。得尔飞盖，飞入紫庭。”“他的《天朗气清诗帖》上承张旭和怀素，下开明代草书风气，其书点画流走，笔势矫健，可以称得上是黄庭坚后一人。”[4]329现存的另一幅作品《足轩铭》先藏于北京故宫博物院。白玉蟾擅画竹梅和人物肖像，对画也颇有心得，他有一首《画中众仙歌》，列举了历代名家大作，王献之的牛，萧贲的鹤，僧繇的石，顾恺之的兰花，吴道子的猿，季成的虎，韩干的马，张臻的竹，钱觐的松等，白玉蟾将众人比作画中之仙，他们的作品都自成一家，皆有心得，“古人去后无人学，学者往往得皮壳。鬼神却易狗马难，匠世未能窥一斑。见君丹青与水墨，笔下剜出心中画。一发才精百发精，留取后世不死名。”[3]鬼神易画乃是其皆人之所想象之物，而狗马难画是有可对比之物，白玉蟾的这一说法没能超出前人，而他将画之所出归于心这一点与他讲求心的作用可谓是一脉相承的。他认为画乃由心而出，需“以此发明真性命”[3],当中自然就包含着作者对道的体悟，即是道的体现，作画之人对道的体悟即可从画中看出。白玉蟾的绘画作品知名者有《竹实来禽图》《修篁映水图》《紫府真人象》《纯阳子像》等。

在长期的云游修道生涯中，他将自身修炼与审视秀丽的山川结合起来，体验自己内心神秘的道教审美感受，蕴涵着丰富的道教美学思想，涉及道教审美人格理想、审美心理、自然审美论、道教伦理美学和道教文艺美学等方面，可以说，白玉蟾的美学思想成就使其成为宋代道教美学的大家，代表了宋代道教美学思想的高峰。

二、“真快活”的神仙美论

道教以长生不死、得道成仙为主要目标，“神人”“仙人”“真人”是道教至真、至善、至美的理想人格的集中体现。凡人通过潜心苦修而与道合，通过飞升、尸解、度化等方式长生久视、逍遥快活成仙。现在为我们所熟知的一些古代神仙故事如嫦娥奔月、八仙过海等，寄托了人们对修道成仙、长生不死的渴望和对真、善、美的追求。以长生久视为追求，以逍遥自由为“至美至乐”（《庄子》），这一既有宗教色彩，同时也有美学思想印迹的理想人格，正是修道者所梦寐以求的。《庄子》对这种理想人格作了非常优美的描述。

所谓“真人”：

登高不栗，入水不濡，入火不热……其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣……其心志，其容寂，其颡頯凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极[5]。

所谓“至人”：

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外[5]。

所谓“神人”：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟[5]。

从上述对“真人”“至人”“神人”的描述来看，神仙都居住在缥缈的仙境中，具有超出凡人的神异能力，超脱生死，逍遥无及，后世的道教美学便将这种理想化的美好人格加以宗教神秘化，成为修道者所向往追求的“神仙”。修道者通过自己的艰辛修炼，不仅可以感受到生理上的美好变化，同时也可以在修道的过程中获得宗教的审美体验。

从美的本质论和审美感知论的角度来看，道教美学思想有很强的主观性，它根据审美主体的人格和心灵来作判断标准。“道教美学思想根源于道家，因而其美感论也就带有道家美感论极为强调主观性的特点。道教将道家的这种主观性与其宗教目标相结合，形成了一整套以‘求道’为乐的美感判断准则。”[6]60以求道成仙为乐，在乐中获得审美体验，白玉蟾正是这种强调主观美感论的倡导者，他的一首《快活歌》给出了最好的说明：

快活快活真快活，被我一时都掉脱。撒手浩歌归去来，生姜胡椒果是辣。如今快活大快活，有时放颠或放劣。自家身里有夫妻，说向时人须笑杀。向时快活小快活，无影树子和根拔。男儿端的会怀胎，子母同形活泼泼。快活快活真快活，虚空粉碎秋毫末。轮回生死几千生，这回大死方今活。旧时窠臼泼生涯，于今净尽都掉脱。……一个闲人天地间，大笑一声天地阔。衣则四时惟一衲，饭则千家可一钵。三家村里弄风狂，十家街头打鹘突。……收来放去任纵横，即是十方三世佛。有酒一杯又一杯，有歌一阕又一阕。日中了了饭三餐，饭后齁齁睡一歇。放下万缘都掉脱，脱得自如方快活。……心酸世上几多人，不炼金液大还丹。忘形养气乃金液，对景无心是大还。忘形化气气化神，斯乃大道透三关。……人生何似一杯酒，人生何似一盏灯。蓬莱方丈在何处，青云白鹤欲归去。快活快活真快活，为君说此末后句。末后一句亲分付，普为天下学仙者，晓然指出蓬莱路[3]。

原文较长，本文只节选了其中一部分。开头是得道后超脱生死，“掉脱”一切的“大快活”，中间以大量的篇幅对内丹修炼的药材、火候、抽添等作了精练的描述，最后以反复吟唱的 “快活快活真快活”结尾。白玉蟾这首长诗《快活歌》以流畅明快的笔调写出了一个“真快活”的道士形象。这种“快活”是在修道炼丹而终有所成后喜不自禁的情感流露，是超越一般感官的愉悦与快感，心理的适意、快慰的“真快活”，是通过自我修炼的心理体验。这种体验既是宗教性的，也是超越自我、精神升华的审美体验，这两种体验是在修炼的过程中交织在一起的。超越的典型形态就是所谓的审美的超越，它不仅是存在的超越，也是感性的超越，其超越所达到的是审美的世界，是关于美的自身感受，因此这样一种超越是最真实的和最高的超越。白玉蟾通过引述陈楠的话形容修仙之学：“天仙之学，如水精〔晶〕盘中之珠，转漉漉地，活泼泼地，自然圆陀陀、光烁烁。所谓天仙者，此乃金仙也，夫此不可言传之妙也。”[3]这是一种不可言传之妙，只有亲身体验才能感受到其中的快乐，其美亦无穷也。

三、“乐”即“美”的审美体验

白玉蟾十分向往庄子一样逍遥自由的人生，写有“明窗净几华胥外，蝴蝶翩翩自梦周”[3]的诗句以明心志。从审美的角度来看，庄子所追求的人生是艺术的人生，审美的人生，庄子借老聃与孔子的对话表达了自己的心声，认为“至人”能够“得至美而由游乎至乐”。那么何谓“至美”？在《知北游》中庄子对美有这样的论述：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也[5]。

在道家哲学体系中，“道”是最高范畴，天地万物都是由“道”产生的。道本无形而天地有形，那么天地之“大美”则是道之“大美”可感觉的物质化形式，天地所体现的“大美”即是道的“大美”，这种美即是“至美”，它是绝对的，不可言说的，并不含有宗教的意义在里面。后来道教用宗教理论体系将此种关于宇宙规律的哲理论述加以宗教化，成为了道教极力称颂的“道—美”，而神仙即是道的体现，因此神仙也就成了美好的象征了。人可以通过天地而感受到道的“大美”，要感受到道的“大美”则需“无为”“不作”。而在道教中，通过自身的修炼达到与道“合一”，成为长生不死的仙，“‘道—美’就在宗教信仰的意义上成了‘可见’‘可爱’的、并不虚无缥缈的极‘美’的东西了。”[7]18

审美作为一种认知活动，其特征就包含审美主体的情感体验在里面。审美主体通过对客观对象的认知，获得了审美需要，产生相应的情感，这当中包括愉悦、欢乐、悲伤等。“得至美”者能“至乐”，“至乐”者则必“至美”，二者是统一的。庄子提出了“至乐”论，他说：

今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰，至乐无乐，至誉无誉[5]。

世俗所谓乐者都是富贵、美衣美食之类，而凡人皆为这些所累而不得解脱。庄子所说的乐不是世俗的乐，在世俗看来是“大苦”之乐，是“无为”、“不作”而体道后得到的精神上的愉悦和超脱后的“至乐”，这种“至乐”也是“至美”的。道教继承发展了这种“至美至乐”的思想，主张在修道中得“至乐”，在得道时得“至美”。白玉蟾说：“了一切念，动无质碍，得大安乐，是谓之道”[3]。在他看来，“了一切念”而可“无碍”，可“得大安乐”，这即是“道”。白玉蟾极力推崇这种以“乐”为“美”的思想，在他的修道炼丹、济世度人、云游山水的生涯中处处得到体现。

寓乐于修道成仙之中。白玉蟾同庄子一样，不认为人间有甚快乐，因为人间苦乐相循环，乐无百年而苦有万劫。世人中有钱的守钱至死，无钱的亦不能免俗，都不能超出生死之外。“世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术，顺其所欲，渐次导之。”[3]道教中的长生久视之道只是引导人入道的途径，最高的目标是要达到人与道合一，超脱生死的境界。要想像神仙一样能够长生久视，永享无穷逍遥快活，则须修道。白玉蟾引张伯端的话说：“都来片晌工夫，永保无穷逸乐”[3]，相比于神仙的长生久视，修道只不过是“片晌工夫”，而得道之后可享“无穷逸乐”。在道教教义中，神仙人皆可学，问题在于肯否下功夫。“勇悟渐修，内以炼三龙四虎之精华，外以陶七鸟九蟾之造化，穷理尽性以至于命，积真累气以成精，则第神仙八百之选为无难亦。”[3]在白玉蟾看来，只要肯花功夫，成仙便不是难事，他说“勤而不遇终遇至人，遇而不勤终为下鬼”[3]，这也是他为何不畏艰难，四处访道的原因。在道教史中，修道之士多是在幽山隐水、人迹罕至的地方修炼，修道是清苦之事，须绝尘去缘，历尽风雨，但他们却能得常人所不能得，乐常人所不能乐。

白玉蟾的文集中有许多山水游记，都是在多年的传道云游中记录的自己的心得，他对山水的喜爱可以说丝毫不亚于对得道成仙的渴望。陈楠于武夷山修行之时，诛茅伐竹结成一庐，喻为“云窝”。白玉蟾对陈楠神仙般的隐居修行非常向往，他所作的《云窝记》可以说正是他自身的真实写照。他这样描述陈楠：“以人间一年，此洞中一日，亦不为过。噫，真乐足人矣！宜乎丹枢老者，至于人亦庐，庐亦人，与溪山相忘，与风月俱化。”[3]白玉蟾修炼内丹从某种程度上说是对心的修炼，正是基于这点，他十分强调心的作用。主张将隐山与隐心结合起来，认为隐山者主要在于道而不在于山，所隐不在乎隐山而是要隐其心，“与溪山俱忘，与风月俱化”。白玉蟾说自己与风月结缘，要还尽溪山债，正是在山水中修道，寓乐于修道之中。

道教发展至宋代，对长生的追求由炼制外丹转向了内丹的修炼，从追求生命的延续变成精神境界的超越，这是中晚唐来道教内化、突出心性的结果。白玉蟾深受禅宗思想的影响，他对世界采取了道教审美化的态度，主张“内乐”，强调主观体验。他提出“至道在心，即心是道”，把“心”提升到了本体论的高度，把“心”等同于“道”，强调“心”在道教审美体验中的作用，同时要求在“忘”字上做功夫，达到“无心”的境界，这既是净心息虑的内在修炼，也是一种与世俗审美所不同的道教审美体验状态。白玉蟾将隐山之乐和向道之心结合，把山水之好与道教修炼联系在一起，其中不仅包含了传统美学趣味，也有道教审美意蕴。“与溪山相忘，与风月俱化”，这种强调“内乐”的精神状态在白玉蟾看来这就是“快活神仙”，就是一种“美”，它融会了三教的思想在里面，是以宗教的思想和语言来阐述的美感。白玉蟾还将艺术与人生、丹道相关联，强调心境对创作的重要性，在他的文学创作之中处处得到体现。白玉蟾的思想带有鲜明的宋代美学思想的印记，他在追求的精神世界中流露出自己的真实情怀，获得了精神上的解脱，他的人生可以说达到了道教审美化的境界，也赢得了后世丹道之士的景仰。

[1]杨慎.词品[M].北京：人民文学出版社，1960.

[2]陈廷焯.白雨斋词话[M].北京：人民文学出版社，1959.

[3]佚名.道藏[M].天津：文物出版社，天津古籍出版社，1988.

[4]曹宝麟.中国书法史：宋辽金卷[M].南京：江苏教育出版社，1999.

[5]王先谦.庄子集解[M].上海：中华书局，1987.

[6]潘显一.水向石边流出冷，风从花里过来香——白玉蟾美学思想研究[J].社会科学研究，2003(3)：59-65.

[7]潘显一.大美不言——道教美学思想范畴论[M].成都：四川人民出版社，1997.

责任编辑：吴 强

Positive Attitude,Romantic Feeling—Study on the Bai Yuchan’s Aesthetic Theory

CAIJunbo
（Teaching Foundation Department,Zhengzhou University of Industrial Technology,Zhengzhou Henan 451100,China）

As the fifth ancestor of the Chan sect,in his long life of wander and practicing,Bai Yuchan combined his practicing with the survey of the beautiful landscape to experience his inwardmysterious feel of the appreciation of the beauty of the Taoism. This feel contained plentiful aesthetic ideology of the Taoism consisting of Taoist aesthetic personality ideal,the aesthetic psychology,the natural aesthetics,the Taoist ethic aesthetics and the Taoist aesthetics of literature and art.He combined the subjectivity of Taoism with the religious goals to awhole setof judgment criterion of the pleasure of the Tao.In order to obtain the pleasure of the immortal,to get the aesthetic experience in the Taoism,Bai Yuchan was the advocate of the subjective aesthetic theory.The achievementof Bai Yuchan’s aesthetic thoughtsmade itbecomemaster of the Song dynasty Taoistaesthetics,on behalf of the peak of the Song dynasty Taoist aesthetics.

aesthetic personality;aesthetic theory of immortal;pleasure;beauty

B83-06

：A

：1673-8004（2015）01-0140-05

2014-07-01

蔡军波（1982— ），男，湖北天门人，硕士，主要从事中国哲学研究。