“欲仁”的“我”是谁——朱陆对为学主体的认知差异

辛晓霞

（天津理工大学法政学院，天津300384）

“圣人”理想、仁义之道是儒家孜孜不倦的追求，孔子以“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）鼓舞人们志于仁。应当说这样的言说是有语境的，毕竟还有无论如何都“不移”的“下愚”。若以“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）为语境，则能够做到“欲仁”而“斯仁至矣”的“我”并不是面向所有人的。陆九渊将“我欲仁，斯仁至矣”这一特殊语境普遍化，突出强调“苟一旦而志于仁，斯无是矣”[1]263。而志于仁便能至仁的根据就在于常人之心同于圣人之心，若能立志求仁，发明本心，便可至于圣人。朱熹则担心若突出常人与圣人的同，则很有可能使资质普通的人固执己见，以己意为准则，流于私意。由此两者在为学之方上产生了分歧。

一、志于仁而仁至

《论语》是儒家思想的源头活水，后世儒家学者的思想创建多是建立在重新诠释经典的基础之上。陆九渊关于《论语》虽没有系统的文字记录，只有只言片语被记载在《论语说》中，但从中依然可以看出他对一些儒家核心话题的理解，以及他的思想立场。

（一）同于圣人

陆九渊在解释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一句中的“志于道”时，鲜明地表达了自己关于成圣、至仁的观点。

道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。[1]263

陆九渊首先提出一个预设：道是普遍的，无所不在，无时不有，人伦世事、万物化生无不依道而行。就这一点来说，“道”一直是中国哲学中一个最根本的概念。先秦是中国哲学的滥觞，其时以儒、墨、道、法为代表的各家都有关于“道”的论说，依据他们各自不同的哲学理论建构了旨趣各异的道的体系。各家都认同道是宇宙运行、万物生长、人事变化所共同具有的理，人从事于各种事物都要遵循此道，不过各家道的内容各有不同。陆九渊认为道的具体内容就是儒家的伦理道德，君君，臣臣，父父，子子，三纲五常，是道在人间的表现，是人生行动的所当然之则和所以然之故，具有普遍必然性和绝对永恒性。

接着陆九渊提出第二个预设：人皆有道之端，即人皆可成圣。

惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人故不能备道，亦岂能尽亡其道？夫子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”田野陇亩之人，未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事，臣子之道，其端在是矣。[1]263～264

人的一言一行，都应该遵循儒家的伦理纲常，这是理所当然的。但是，并不是所有人都能自然而然地“备道”，在践履道的过程中，“圣人”与“常人”现实地存在差异。道至广至大，只有圣人能够“备道”，在每一种角色身份中都能当其位，为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，可谓“无所处而不尽其道”。常人虽无法如圣人般“备道”，不能在各自的名分上表现完美，但也不至于尽亡其道。即使是最普通的农人也都有“尊君爱亲之心”，每个人都有养育自己的父母，人自然地会爱自己的父母。爱亲源于自然亲切的血缘亲情，尊君则由爱亲之心扩充推至。有此心就能依此心做此事，此“尊君爱亲之心”所显现的就是道的端倪。在陆九渊看来，既然道是普遍存在的，人生天地之中，道必然会在人身上有所显现，因而，人不仅应该而且能够自觉遵循道，这如同通过门从房屋里进出一样自然。

道是普遍的，那么圣人和常人的区别在于备与不备，而不是备与亡。因而，可以说圣人与常人是程度上的差别而不是本质上的不同，从这个层面来讲“人同此心”就是成立的。“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此”[1]444。古往今来，常人的心是相同的，圣人的心是相同的，圣人的心和常人的心也是相同的，都只是一个心。只不过，圣人是人的本真完善状态，圣人之心即是人心之本来状态。若将此心具体化，即是仁义。“仁义者，人之本心也”[1]9。正如前文所说，从先秦以来，各家就各有自己的道，但“道”与“德”只是一个虚有的名位，其内容在各家各派那里是各不相同的。而儒家之道的实际内涵就是“仁义”，这一点为各代各派儒家所认同，陆九渊也以仁义为道，为本心。那么，体现道之端的“尊君爱亲之心”即是仁义最初的体现。但是仅仅停留于道之端是不够的，亲亲要推至“仁民爱物”，如此才能完整地实现仁，行走在成圣的路上。道之端固然为儒家所珍视，但立足于此的教化更为儒家所重视，扩充此道之端至关重要，扩充的途径就在于学。

（二）志于圣人

常人虽不备道，却蕴含着道之端，道之端的扩充在于“教”和“学”，由此至于“全备”。

然上无教，下无学，非独不能推其所为以至于全备，物蔽欲汩，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。弑父与君，乃尽亡之时也。民之于道，係乎上之教；士之于道，由乎己之学。[1]264

常人虽有道之端，但若是不教不学，不仅道之端无法扩充至备道，且可能导致道尽亡，至于“弑父与君”，沦为禽兽。陆九渊对“教”和“学”的主体作了区别：“民”之至道，在于被动受教；“士”之至道，则在于“由乎己”的主动学。“民”和“士”，其道德修养的途径是不同的。“士”为先觉，“民”为后觉，士经由学而先觉，再以教觉后觉。无论是先觉还是后觉，都需要“觉”的过程。

常人的心不是本来彰明的，从“物蔽欲汩”到“觉”，其中最重要的环节是“志”。

然无志则不能学，不学则不知道。故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志。夫子曰：“吾十有五，而志于学。”又曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者未足与议也。”孟子曰：“士尚志。”与志于道一也。[1]264

无论是主动还是被动，“民”和“士”都要由“学”才能至道，“学”的关键在于“志”，陆九渊认为“志”在觉而至道中扮演着重要的角色。

“苟志于仁矣，无恶也。”恶与过不同，恶可以遽免，过不可以遽免。贤如蘧伯玉，欲寡其过而未能。圣如夫子，犹曰：“加我数年，五十而学《易》，可以无大过矣。”况于学者岂可遽责其无过哉？至于邪恶所在，则君子之所甚疾，是不可毫发存而斯须犯者也。苟一旦而志于仁，斯无是矣。[1]263

“过”是人所难免的，即使是圣人也未能无过。但至于“恶”，这是君子所厌恶的，是不能“毫发存”的。且不讨论恶与过的区别，在陆九渊看来，似乎只要“志于仁”，就一定能够做到不“存”恶与不“犯”恶，颇有“我欲仁，斯仁至矣”的意思。

就孔子本意来说，“我欲仁，斯仁至矣”强调了人进行道德修养的主观能动性。仁是人天生的本性，因此依靠自身不懈的努力，为仁就有可能实现。但正如孔子自己所感叹“唯上知与下愚不移”，“欲仁”而“斯仁至矣”并不一定适用于所有人。

陆九渊将这一特殊语境普遍化，从心本论出发，认为人心本自至善，“耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求” ，孝悌忠信等儒家伦理道德是人生而具有的。此一道德本心人人具有、千古不变，所以为学修养的工夫就在于切己自反、发明本心，这是他为学用功的下手之处。只要能发明本心，便可与圣人同，则“无恶也”，所以陆九渊强调“苟一旦而志于仁，斯无是矣”。

但正如陆九渊学生曾祖道的质疑，“此恐只是先生见处，今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣”[2]3665。固然“一旦而志于仁”，通过静坐澄心、剥落物欲，有至仁、成圣的可能性，但并不是每个人都能现实地呈现出这种可能。固执于此方法，很有可能演变成“猖狂妄行”。

象山与祖道言：“目能视、耳能听、鼻能知香臭、口能知味、心能思、手足能运动，如何更要甚存诚持敬；硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩自是吾子家风。”祖道曰：“是则是有此理恐非初学者所到地位。”象山曰：“吾子有之而必欲外铄以为本，可惜也。”祖道曰：“此恐只是先生见处，今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣。”[2]3665

这里曾祖道提出了一个关键的问题，固然是“我欲仁，斯仁至矣”，但是“我”——“欲仁”的主体是千差万别的，可能是品德本来就高尚的君子，可能是具有潜质但还未完全显现的士、读书人，也可能是浑浑噩噩、对此根本无意识的民。“欲仁”的主体不同，则“仁至”的程度、甚至“至”与“不至”都是有待商量的。正如祖道和陆九渊就有差别，同样的为学途径，在陆九渊可能成就出咏归舞雩的境界，但在祖道则可能是“猖狂妄行，蹈乎大方”。

教学应当因材施教，同样“仁至”的途径也必须因人而异。陆九渊自己也意识到此点，认为民和士的求道途径就不同。但无论是教民，还是己学，归根结底，陆九渊主张为学用功的下手之处还是在于发明本心，自作主宰。如何保证常人不是以思虑知觉之心为本心，以作用为本心呢？固然人普遍“目能视、耳能听、鼻能知香臭、口能知味、心能思、手足能运动”，但自觉地实践孝悌忠信等伦理道德显然并不具有普遍性。若突出人与圣人的同，强调个体的道德自觉，则很有可能使资质普通的人固执己见，以己意为准则，流于私意。这正是朱熹对陆学的担心和批评所在，所以他在听完曾祖道的叙述后，感叹“陆子静所学分眀是禅”[2]3665。

二、吾之心同于圣人之心否？

朱熹在陆九渊去世以后对陆学进行了多方面的批评，其中心点是指斥陆学为禅学[3]88。通常朱熹是从为学的角度以陆学为禅，将陆门为学和修养的一些方式、方法、风格等外部特征与禅学以类比[4]404。陆九渊主张为学应先发明本心，即尊德性，其前提之一就是“人同此心”，常人之心同于圣人之心。对此，朱熹不仅不认同通过发明本心成圣，而且至于仁义的为学方法，也不认同陆九渊常人之心与圣人之心无异的观点。他认为，如果不通过穷理来树立内心的价值标准，则无论如何发明本心，其所彰明的只能是为人欲所汩没的无所规范的心，这种心是不可能合于理的。同时，不是每个人都是圣人，如果常人之心皆同于圣人之心，那么学习还有什么用处？

（一）常人与圣人的同异

朱熹认为学之所以是必要的，正在于常人之心与圣人之心不同。

熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉！[2]1920

不仅常人与圣人异，而且每个人都不同，其资质、经历、学习环境都存在差异，高者、卑者在现实中实际地存在着。因而，若是凭借各自的资质，各随所好，则不仅会出现过或不及的情况，更为严重的是，其不自知自己的过或不及而误以为与圣人无异。因为不同，所以才要通过学达到与圣人同，如果同，那么还学什么呢？朱熹的质疑实际上是学必要性的问题，他认为学的必要性在于心不同，学之所以成立正在于此。

心不同是因为“烛理未明”，而学的可能性在于理一。由于同一的理被物欲遮蔽，所以常人之心与圣人之心不同，常人之心受私欲污染已久，彻底去除私欲绝不是一朝一夕所能实现，必须依大学次序，积累用功，才能使心逐步与理为一：

故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序而不可以欲速迫切之心求也。夫如是是以浸渐经历，审熟详明而无躐等空言之弊，驯致其极然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。[2]1920

圣人之道由文字载述，圣人之学由读经而达。常人通过学习经书探求圣人的思想，又经由圣人思想了解天理，由浅入深，才能逐步做到心与理一，与圣人之心同。在朱学体系中理一保证了学至圣人的成立。

鹅湖之会（淳熙二年）前后，陆九渊主张废弃读书讲论，“脱略文学，直趋本根”。但南康之会（淳熙八年）前后，二陆已教人读书，因此，读书讲学已不再是朱陆争论的焦点，陆九渊也认同读书讲学是必要的。但陆九渊认为学的必要性在于常人之心受到了物欲不同程度的蒙蔽或污染，所以要通过或主动或被动的学使本心复归清明，同于圣人。其前提，或者说学的可能性在于心同，因为常人之心同于圣人之心，所以常人才有可能通过学复归本心。可以说，从陆学的逻辑来看，朱熹提出的心同则不需学的问题并不成为问题。人心皆同圣人之心，但是圣人之心是本自彰明的，常人之心却不是，需要发明本心，而发明本心就需要学。

由此分疏出学的可能性与必要性两个层面的问题。学习的必要性，在陆学为心同却被物欲遮蔽，在朱学因物欲遮蔽心不同。学或者成圣的可能性，在陆学为心同理同，在朱学为理一。可以看出，学的可能性在于人皆可成圣人，学的必要性在于现实中常人与圣人有差别，这是朱陆两人都认同的，分歧在于成圣的理论保障是什么，差别的原因是什么。

其同可以说是儒家固有的传统，人皆可成圣人，成圣的途径在于学。但是基于不同的学说主张，儒家各派为此设立了可能是截然不同的前提，理论构建思路迥异，自然为学途径也大相径庭。就朱陆来说，陆九渊主张发明本心，剥落物欲，尊德性为主，朱熹主张格物致知，道问学为主。朱陆的为学之争联系着各自特定的思想体系，这毋庸置疑，不需多说，另一重要因素就在于为学主体的区分。如前文所说“我欲仁”，关键在于“我”是谁，指向的是哪些具体的为学群体。

（二）关于“我”的定位

显然，陆九渊和朱熹对“我”的定位不同，陆九渊强调“我”和圣人同的层面，朱熹强调“我”和圣人异的层面。强调同，则常人与圣人无异，生而具有先验的道德本心，只是后来为外物所诱以至放失。因此只要隔除外欲，静坐澄心，常人的本心就会恢复，人就会发现内心本来完全是道德良心。陆九渊把仁义礼智内在于心这一点夸大为人的现实道德本能，要人坚信“此心之良”。强调异，常人固然有成圣的可能性，但常人之心被物欲遮蔽，且每个人的资质材质不同，成长环境、经历也不同，无法保证其心中所发全是道德良心。

朱熹认为陆学的行为和实践表明他们主张一旦在冥思静坐中恍然有所悟，便可“胸中流出，自然天理”[2]3886，便可以无所约束，无所检省，听任心之所发，朱熹认为这种认识是非常不切实际的。

愚谓此言务为高远而实无用力之地，圣贤所以告其君者似不如是也。夫学圣人之道乃能知圣人之心，知圣人之心以治其心，而至于与圣人之心无以异焉，是乃所谓传心者也，岂曰不传其道而传其心，不传其心而传已之心哉？且既曰已之心矣，则又何传之有？况不本于讲明存养之渐，而直以扩充为言，则亦将以何者为心之正而扩充之耶？夫进言于君而其虚夸不实如此，是不惟不能有所禆补，而适所以启其谈空自圣之弊，后之学者尤不可以不戒也。[2]3397

照朱子看，常人之心远不合圣人之心，须先学圣人之道，才能知圣人之心。知圣人之心还不能使己之心与圣人心同，必以圣人之心来治自己之心，经过知心治心的功夫，才可能逐步使自己之心与圣人之心相合。其中“务为高远而实无用力之地”指出问题的关键所在，从某种层面来说，不具有实际操作性的为学工夫是没有价值的。

理论设计无论多么精深，为学工夫无论多么精当，若忽略现实，缺乏可操作性，那它普及的可能性就不大，实现目标的效果也不可能好。各个学派都希望自己的学说能够发扬光大，自己所提出的理想能够实现，那么，普遍性、受教群体的多元化是必须要考虑的因素。

现实的情况是，不仅常人与圣人有差别，常人之间也存在差别。有天赋异禀的人，也有资质普通的人，即所谓利根之人和下根之人。朱熹针对的是资质普通的人，所以坚持读书践履、循序渐进的为学工夫。陆九渊更倾向于天赋异禀的人，所以主张从发明本心彻悟心体入手。上根之人悟透本心，一了百当，这是顿悟的方法；下根之人读书讲学，循序渐进，这是渐修的方法。这是两种分别适应具有不同资质学者的教法，可以说这两种工夫在不同的范围内都具有其合理性。但是，显然资质普通的人范围更大，相对而言，天赋异禀的人不能说没有，但少之又少。那么，自然是朱学的为学工夫更具有普遍性，而陆学只能是小众的存在。

朱陆在为学之方上的差异除了是因为各自哲学体系不同，还有一根本原因在于对为学主体的模糊区分。事实上，不仅朱陆分歧有此原因，儒家内部许多问题的争议都与此有关。例如，明代阳明学内部，关于“四句教法”的有无之辩。钱德洪、王畿同为王门高弟，王畿坚持“四无”的立场，而钱德洪主张“四有”的立场。正如王阳明的调和态度，“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教”[5]269。阳明申明“四无”和“四有”都有局限性，王畿的看法是用来接引上根人的，钱德洪的看法是用来接引下根人的。两种看法虽然都是王门用来教人的方法，但每种方法各有局限性，所以两种方法应当相资为用，相辅相成，不可偏废。

从理论上看，朱陆的为学方法都有其合理性，但是学派命运不仅仅取决于理论的合理与否，侧重点的不同、适用范围的大小往往影响着学派的命运和前途。

三、立足现实的欲仁途径

儒家从一开始就意识到主体的差异，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）等中，君子、小人，君子、民对举，都是对这一差异的自觉认知。儒家之道是仁义，当“仁”被认定为圣人或君子的固有品格时，意味着“仁”与常人的疏离。而常人实际上是普遍的大多数，因而这也意味着“仁”在现实中实现的可能性非常有限。

（一）从小人出发设教

当孔子夸奖高足颜回能“三月不违仁”时，意味着由他所树立的“圣人”甚至“君子”的理想人格是多么不可企及。如果如颜回这般贤能、好学，尚且只能三月不违仁，那么无论是志向还是毅力逊于颜回的常人如何可能成“圣”或是“君子”？因而孔子几乎为众人设置了无法实现的目标，这无疑打击到大多数人希望通过德行修养获得提升的积极性。这样一个不能为大多数人提供希望的学派能否长久存在？孔子感叹“唯上智与下愚不移”，若是当真不可移，儒家教化的意义何在呢？人格的培养需要个体无限自觉向上的努力，归根结底教化要回到个体生命内部[6]90。儒家主张通过教化移风易俗，其前提必须是每个人都有成贤成圣的可能，其对象也应当是社会中的每一个人。儒家要想生存发展，就要对“不移”的理论作出调整。

所以，此后孟子肯定“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子认可“途之人可以为禹”（《荀子·性恶》），虽然最后还是落脚于“可以为，未必能也”（《荀子·性恶》）。但至少“可以为”为成圣留有希望。虽然孟子也认为庶民往往舍弃仁义而与“禽兽”相差不大①《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”，但倡导“重民”的孟子，基本出发点是痛惜庶民低层次的知识觉悟，并无根本否定庶民之意②孟子的“禽兽”概念，除了在山川动植、走兽飞禽以及家畜的纯自然物意义上使用外，联系到社会和价值的层面，主要是指没有被教化的民人、妄人和无才之人，总起来就是庶民。参见《孟子》书中的《滕文公上》、《离娄下》、《告子上》等篇的论述。，正是如此，教化才成为可能。教化要取得良好的效果，必须要有最普遍的适用性，这也意味着，教化的理论要从低层次的民、小人出发，而不是仅仅立足于较高层次的君子。同时，不仅要给予常人成圣的希望，也要为常人指示出至于圣人的切实可行的途径。

仁至则意味着圣，“欲仁”是儒家的不懈追求，而仁的一个主要内涵就是爱，此爱呈现在圣人就是“泛爱众”。经先秦、汉唐到宋明，从孔子师徒讲“四海之内皆兄弟”，到汉唐儒者讲“博爱之谓仁”和宋以后理学家的“民胞物与”等，博爱观念一直是儒学所认可的“仁”所固有的内涵。但是，博爱对于普通人来说是困难的，要求民众做到这一点也是不切实际的。与此相应，“亲亲”是现实、普遍呈现的，而教化就应当立足于这样的现实。

因而，孟子将此序列化为“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。“亲亲”是亲切而自然的情感，这是每一个人的真实感受。人对兄之子和邻家之子的爱存在差别，这可看作是差等之爱，这种差别是实际存在的。教化必须立足于此，由此实际出发生发他们的恻隐之心，引导他们扩充恻隐之心，从爱亲之情中扩充出爱人之心，再从爱人之心中扩充出爱物之心，推进到人与自然的和谐，从而实现仁，达到“仁者，无不爱”（《孟子·尽心上》）。实现博爱需要一个自近及远的过程，由个别的爱亲之情循序渐进地走向对一般人的泛爱，“爱无差等，施由亲始”（《孟子·滕文公上》），这比直接教导民众“泛爱众”更为可行。

儒家是入世的，也是务实的，在现实中注重修养的实际可操作性。显而易见，在现实中常人是普遍的大多数，是教化的主要对象。所以，虽然博爱一直是仁爱的根本内涵，但在实际中儒家更多地强调差等之爱的循序渐进。同时，由于强调扩充差等之爱而至仁的路径，人们对儒家仁爱的认识往往偏向爱有差等一方，仁爱通常被简单地理解为爱有差等，从而与普遍的博爱对立起来。

虽然引起误解和偏见，但意识到“欲仁”的“我”存在差异，关注于普遍的大多数，这一点对于儒家的生存发展至关重要。同为先秦显学的墨家讲“兼爱”，其意也在于普遍之爱。但是，墨家并未从人的现实情感出发，未考量施与的先后次序问题，一开始就要求普遍地爱一切人，爱他人之亲如同己亲。显然这样的要求没有孟子的“施由亲始”可操作性强，所以，虽然儒墨同讲泛爱众、兼爱，但是墨家在秦以后逐渐寝寂，而儒家却逐渐形成独尊，为官方所认可，成为中国思想文化的主体。

（二）适用与实用

同样，陆学、朱学的命运与此类似。朱熹、陆九渊所主张的为学方法是两种分别适用具有不同资质的学者的教法，就理论层面来说，这两种工夫在不同的范围内都具有其合理性。陆学直指人的本心的为学方法不失为接引上根之人的教法，但能够承当此种教法的人几乎没有，如陆九渊、朱熹般资质的人世上难得。陆学的为学方法实际上只适用于上根之人，而缺乏普遍的适用性。同时，过于突出个体意识的自主能动性必然就会忽略了伦理的规范意义，如果每个人都自做主宰，发明本心，完全不拘泥于经传文字，而直接从自己的本心用功，那么，社会规范、伦理纲常的意义何在呢？缺乏外在制约，资质平常的人必然以己意为准则，恣意妄为，陆门弟子的“狂妄”气象就是此弊端的很好说明。

与陆九渊相比，朱熹则更强调伦理关系作为外在规范对人的制约作用，主张人应通过学习、践行来了解伦理规范原则的普遍意义，切实践履，自觉服从。格物穷理、读书博览，能提供给所有人一种全面实现人格发展的方法，具有更普遍的适用性。也就是说，陆学的为学方法在理论上是有其适用范围的，但是显然格物致知、读书穷理的循序渐进的为学方法比静坐澄心、发明本心更具有实践意义，可操作性更强。如此，官方当然倾向于强调外在规范的朱学，也就不难理解朱学逐渐被官方推崇，而陆学逐渐式微的原因了。

学说的产生一方面是基于对宇宙、人生的思考与探索，另一方面也是对现实、社会的关注与关怀。理论的精妙固然重要，但“推天道以明人事”一直是中国哲学的传统，人事、现实始终是理论的立足点。解决大多数人的生命困惑与生存焦虑，这是学说的使命与责任。切实可行的修养途径，既能为普遍的大多数提供有效的提升方法，也是影响学说生存发展的重要因素。因而在设计为学方法、修养途径时要关注到不同的主体，既要以“性相近”为前提，也要立足于“习相远”。立足现实，关注于实际可操作性，解决问题的有效性，这对当今复兴儒学也具有指导意义。

[1]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

[2]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[3]向世陵.理气心性之间——宋明理学的分系与四系[M].北京：人民出版社，2008.

[4]陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[5]黄宗羲.黄宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2012.

[6]徐复观.两汉思想史[M].北京：九州出版社，2014.