曾巩“尊孟”思想及诗学意义

于广杰

（南开大学 文学院，天津 300071）

北宋的“古文运动”接续中唐韩愈的道统思想，推动文风变革只是其中一义，其本旨则是不断完善儒学的道统理论和内圣之学，实现儒学的复兴。宋儒清理了汉儒传注训诂的治学方法，直接与先秦儒者对话，在内圣这一点上，他们找到了孔子之后的又一位儒家圣人——孟子。孟子在儒家道统序列中的地位，由此出现了一次引人瞩目的升格运动①周予同先生《群经概论》一书中，认为在唐宋时期，存在着一个《孟子》升列经部的孟子升格运动。此运动起于唐代宗宝应二年（76年）礼部侍郎杨绾上疏建议把《孟子》和《论语》《孝经》并列为兼经，增为科举考试中明经的科目之一。韩愈则把孟子列入儒家道统。孟子升格运动声势壮大于北宋中期后，定型于南宋。。此次孟子升格运动承袭中唐韩愈，肇兴于欧阳修，大成于其门下士王安石、曾巩、王回等人。论者以为，孟子是孔子之后传承道统的儒家圣贤，其心性论开拓了儒家内圣之学的境界，而这正是北宋以来学术由“外王”向“内圣”转变所急需的思想学术资源。在某种程度上，宋代道学的兴起正是孟子心性论的展开和深化。不惟如此，孟子作为战国百家争鸣时期儒学的旗帜人物，其辟异端、辨义利的思想方法和斗争策略也为后来的文人士大夫提供了借鉴。其浩然自得的人格精神则成为北宋以来众多文人学士修养追慕的儒家人格范型。曾巩是宋代道学的代表人物之一，他根底于经术，以继承道统为己任，对两宋江西学术的影响甚巨。他推尊孟子，在北宋孟子升格运动中与王安石都是非常关键的人物，可惜的是众多学术史、思想史著作很少提及。因此有必要将曾巩与孟子的学术渊源做一次梳理，这不仅有助于厘清一段学术发展的史实，也有助于从思想源流的角度探讨曾巩文艺思想形成的内在原因。

一

北宋前期推尊孟子较力的是“古文运动”的领袖欧阳修。他说：“孔子之后，唯孟轲最知道。”并效法孟子“专言仁义”以胜杨墨之道的思想方法，提出“修其本以胜之”的辟佛之路。欧阳修在《诗》《易》研究中所表现出的怀疑批判精神，无疑也受到孟子疑《书》和“以意逆志”的启发，为宋儒解经平添了一股舍弃汉儒传注，独立思考的学术新风。曾巩的好友王安石、王回兄弟也非常推崇孟子。曾巩在《与王介甫第三书》中痛悼王回说：“然今天下同志者，不过三数人尔，则于深父之殁，尤为可痛”［1］257。引王回为传承孔、孟之道的同道知己。王安石有《孟子》一诗“陈魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥”［2］1243。千载而上直以孟子为隔代知音。又《扬雄三首》其一：“孔孟如日月，委蛇在苍旻。光明所照耀，万物成冬春。……壤壤外逐物，纷纷轻用身”［2］294。王安石以“孔孟”①曾巩《为治论》曰：“不得其时，守此道以俟后世者，孔孟是也。”《书与客言》：“师所汲汲而不为孔孟，与彼之自守其可哉？”并称，确实将孟子推到了一个非常高的地位。尔后王安石秉政，立《孟子》于学官、升《孟子》为兼经，则是其推尊孟子最为有力的一笔。曾巩受知于欧阳修，在学术上受其影响很大。他在《上欧阳学士第一书》中称赞其文“深纯温厚”［1］231，将欧阳修视为当代的孟子。他的好友王安石、王回兄弟，曾巩与他们志同道和。曾巩最先受欧阳修的赏识，曾多次上书向欧阳修举荐他们。曾巩《与王介甫第三书》曾提到他与王安石讨论《孟子》一书的作者问题。由此可见，他们平时对孟子及其思想、著作是有着深入交流的。曾巩《初夏有感》诗曰：“我身今虽落众后，我志素欲希轲卿”［1］20。又《读书》曰“既多又须择，储精弃其糠。一正以孔孟，其挥乃韩庄［1］54。”又《读孟子》：“千载士椎无比拟，一编吾喜窃窥观。苟非此道知音少，安有兹人得志难。机巧满朝论势利，疮痍连室叹饥寒。先生自是齐梁客，谁祚商岩渭水看？”［1］725曾巩在诗歌里充分表达了他以孟子为儒家圣者，志期孟子的思想。从曾巩诗文引用《孟子》的义例来看有三种情况。一是以《孟子》作为论证其观点的经典，如《公族议》引《孟子》论证先王公族的亲亲之义。一是以孟子列于孔子之后，申明儒家道统的序列。再有就是对孟子人格精神的仰慕和赞叹。总之，曾巩与欧阳修、王安石、王回等人一道，是北宋前中期大力推尊孟子的人物，其对孟子思想的阐发、对其人格精神的推崇、对其学术方法和策略的领悟和运用，深刻地影响了以后的文人学士。

二

北宋时期儒学与佛学的思想斗争是道学家们非常关注的问题。宋代的文化政策下，佛教发展受到了政府管控，儒、佛之争已经没有了以前那种剑拔弩张的敌对关系。很多佛教高僧已经很充分的吸收儒家思想，在北宋初年形成了一股佛、儒合流的思潮，他们是佛学大德，同时也是儒学的达者。面对这种情况，道学家的排佛也转变了思路。他们更多的是从思想本身出发辩证佛学之非，从而树立儒家思想的正统地位。从柳开、穆修到“宋初三先生”，再到欧阳修、尹师鲁、苏舜钦等人都以排佛为儒学复兴的大事。他们鉴于历史上简单粗暴的暴力方法对战胜异端收效甚微，于是从孟子取经，采取思想上论辩，达到祛除疑惑，彰明儒学的目的。开其端者应该是欧阳修，他说：“是（指佛老）果不可去邪？盖亦未知其方也”［3］289。“今佛之法，可谓奸且邪矣，盖其为说，亦有可以惑人者，使世之君子，虽见其弊而不思救，岂又善惑者欤？抑亦不得其救之之术也？救之，莫若修其本以胜之，舍是而将有为，虽贲育之勇，孟轲之辩，太公之阴谋，吾见其力未及施，言未及出，计未及行，而先已陷于祸败矣。何则？患深势难与敌，非驯致而为之莫能也。故曰，修其本以胜之”［3］290。所谓“修其本以胜之”，就是效法孟子“专言仁义”以胜杨墨之道。他说：“昔战国之时，杨墨交乱，孟子患之，专言仁义，故仁义之说胜，则杨墨之学废矣，然则礼义者，胜佛之本也”［3］290。欧阳修认为孟子之胜杨墨，在于他抓住了杨墨的要害。杨墨极力提倡“兼爱”“为我”之说悖于儒家的仁义，孟子从此入手，反复厘析、申述儒家的仁义之说，釜底抽薪，从根本上阐明仁义之道优胜于杨墨之论的地方。孟子采取思想论辩，阐明己意，论证异端是非的思想方法，确实在一定程度上达到思想上正本清源的效果。欧阳修 “修其本以胜之”的主张，即是导源于孟子的这一思想方法，为宋人提出了一种迥异的排击佛老的新思路，启发宋人扔掉旧模式，寻找新方法。陈善在《扪虱新话》中说：“退之《原道》辟佛老，欲人其人，火其书，庐其居，于是儒者咸宗其语，及欧阳公作《本论》，谓‘莫若修其本以胜之。又何必人其人，火其书，庐其居也哉？’此语一出，而《原道》之语几废。”①参见：（宋）陈善，《扪虱新话》《四部丛刊》本。韩愈的方法与“三武灭佛”的粗暴做法没有本质的区别，意气用事而不能收其功效。欧阳修受孟子启发提出的“修其本以胜之”的辟佛方法显然要高明的多。

曾巩在孟子、欧阳修辟佛思想的基础上，又提出“放而绝之”的主张。他说，“君子之禁邪说也，固将明其说于天下，使当世之人皆知其说之不可从，然后以禁，则齐；使后世之人皆知其说之不可为，然后以戒，则明。放而绝之，莫善于是。是以孟子之书，有为神农之言者，有为墨子之言者，皆著而非之”［1］184。曾巩的这一思想有明显的先秦诸子社会治理“疏导”思想的影响，而其直接的启发则是孟子。所谓“放”并不是为阐明异端思想，作义务的宣传，根本是“非之”，使世人知道这些思想相对于儒学思想的荒谬之处，这里儒家之道是称量其他思想的标准。曾巩“放而绝之”的另一面是强调儒者对“道”的自信。《孟子·滕文公上》记载孟子与墨者夷之关于“爱有差等”的辩论。孟子并未因儒、墨门户之见而决然不见墨者后辈夷之，而是采取了坦率论辩的态度。在论辩过程中，紧紧抓住墨家“爱无差等”的学说进行辨析，在自然之理和社会经验两方面论证了“爱有差等”的自然秩序，使墨者夷之诚服。孟子的这种开放坦率的姿态主要是基于儒家之道的深刻自信。曾巩的一首诗直接运用了这一典故，其《奉和滁州九咏九首·慧觉方丈》曰：“儒林孟子先生是，墨者夷之后代传”［1］27。此诗用《孟子》中与墨者论辩使之诚服悦道的事典来赞誉慧觉方丈为浮屠而笃于儒学。那么儒者的这种自信力来源于何处呢？曾巩《上欧阳学士第一书》中说：“夫世之所谓大贤者，何哉？以其明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下。其口讲之，身行之，以其余者又书存之，三者必相表里。其仁与义，磊磊然横天地，冠古今，不穷也；其闻与实，卓卓然轩士林，犹雷霆震而风飚驰，不浮也。”［1］231儒家之道所要阐明的是先王治世之道，此道因圣王先贤的践行和传述，历久不衰。荷担道义的责任感和迈往独得的探求践行精神，正是儒者得以闻道于千古之下，与圣人之心万古攸同的自信之源。这种思想在曾巩《战国策目录序》《新序目录序》中表现的非常突出。最能体现曾巩辟佛“放而绝之”思想方法的论述，是《梁书目录序》中的一段话：

盖佛之徒，自以为吾之所得者内，而世之论佛者皆外也，故不可诎。虽然，彼恶睹圣人之内哉？《书》曰思曰睿，睿作圣，盖思者所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辨万物之理，小大精粗，无不尽也。此之谓穷理，知之至也。知至矣，则在我者之足贵，在彼者之不足玩，未有不能明之者也。有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之。有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是则万物之自外至者，安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也。能尽其性，则诚矣。诚者，成也，不惑也。既诚矣，必充之，使可大焉。既大矣，必推之，使可化焉。能化矣，则含智之民，肖翘之物，有待于我者，莫不由之以全其性，遂其宜，而吾之用与天地参矣。德如此其至也。而应乎外者，未尝不与人同，此吾之道所以为天下之通道也。故与之为衣冠饮食、冠婚丧祭之具，而由之以教，其为君臣父子兄弟夫妇者，莫不一出乎人情；与之同其吉凶而防其忧患者，莫不一出乎人理。故与之处而安且治之所集也，危且乱之所去也。与之处者其具如此，使之化者其德如彼，可不谓圣矣乎！既圣矣，则无思也，其至者循理而已，无为也，其动者应物而已。是以覆露乎万物，鼓舞乎群众，而未有能测之者也，可不谓神矣乎！神也者，至妙而不息者也。此圣人之内也。圣人者，道之极也。佛之说，其有以易此乎？求其有以易此者，故其所以为失也。夫得于内者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于内矣。”［1］178

细读这段论述，曾巩指出佛学重“内”的思想本质，于是从“内”的思想角度，深入阐发了儒家的“内圣”之学，阐明圣人内在修养的次第和境界。以此与佛家“内”的境界进行比照，以著其非。虽然，曾巩对儒家内圣的阐述还不像理学家那样精粹，但是其思路和方法确实有开创之工。其中我们除了看到孟子思想方法的启示，也可以看到欧阳修“修本”思想的影响。

三

曾巩多次提出“古之治天下者，一道德，同风俗”［1］176。“道”本来是先王平治天下的成法妙旨，后来周室衰微，礼乐征伐自诸侯出，先王之道遂分而为道统与政统，诸侯乱政导致政统混乱，百家争鸣导致道统分裂。《庄子·天下篇》说：“百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”［4］1069。曾巩对于东周以后“道”发展的认识正是从庄子“道术将为天下裂”的论述出发的。他说：

及周之末世，先王之教化法度既废，余泽既熄，世之治方术者，各得其一偏。故人奋其私智，家尚其私学者，蜂起于中国，皆明其所长而昧其短，矜其所得而讳其失。天下之士各自为方而不能相通，世之人不复知夫学之有统、道之有归也。……汉兴，六艺皆得于断绝残脱之余，世复无明先王之道以一之者，诸儒苟见传记百家之言，皆悦而向之。故先王之道为众说之所蔽，暗而不明，郁而不发。而怪奇可喜之论，各师异见，皆自名家者，诞漫于中国，一切不异于周之末世，其弊至于今尚在也。［1］176

曾巩生当庄子之后，对汉至唐道统蔑裂，道术晦而不明有历史的经验。对宋以来道统蔑裂造成的弊端有亲身体会。庄子在“礼崩乐坏”的时代悲叹“道术将为天下裂”而无力以救。只能徒见百家往而不反而发出文化的悲思。曾巩在这方面并没有受庄子文化悲观主义的影响，而是转向孟子。曾巩《王深父文集序》中以《孟子·公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者”来评价王回，不仅是出于对友人学问道德的推崇，其间也表达了对传承道学的责任意识。正如孟子所说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”［5］5574孟子“舍我其谁”的文化责任意识深刻影响了曾巩，他在《与王介甫第三书》中说：“是道也，过千岁以来，至于吾徒，其智始能及之，欲相与守之。然今天下同志者，不过三数人尔，则于深父之殁，尤为可痛。”［1］256正是出于卫道的同志情感，对于知己的凋亡也就更感悲伤。一二知己不仅是卫道的同志，而且是传承道统的生力军。他引孟子的话说：“待文王而兴者，凡民也。豪杰之士，虽无文王犹兴”［1］176。文化的复兴，道统的彰明，仰赖周文王那样的圣哲，但是更要依靠以道自任，自信笃行的儒者精神。这是豪杰之士不可推卸的文化职责。

与孟子“舍我其谁”的道统独任思想不同，曾巩则以“豪杰”相砥砺期许。他认为道术蔑裂以后，能继承道统的人不世出，豪杰之士则应该慨然自任，其间有个人的自持，也有与同志的声气相通。其《与王深父书》《王深父文集序》《王容季文集序》《上欧阳学士第一书》《答李沿书》等都表现出了一种同心相应，声气相通的群体意识，并期望大有力倡导奖拔于上，豪杰自任者砥砺自效于下的复兴道学的良好局面。曾巩诗歌当中有很多歌咏豪杰之士的篇章。如《豪杰》：

老哺薇蕨西山翁，乐倾瓢水陋巷士。不顾无复问周公，可归乃独知孔子。自期动即重丘山，所去何啻轻糠秕？取合悠悠富贵儿，岂知豪杰心之耻？［1］6

孟子平交诸侯，慨然自任与曾巩诗中动如丘山之重的人格风采是相同的。他在《徐孺子祠堂记》一文中说：“在位公卿大夫，多豪杰特起之士，相与发愤同心，直道正言，分别是非白黑，不少屈其意，至于不容，而织罗钩党之狱起，其执弥坚，而其行弥励，志虽不就而忠有余”［1］311。豪杰之士正是要有这种抱道坚守，不屈其意的铮铮风骨，以及群相影从的群体意识。世有治乱，君有明暗，人有忠奸，豪杰之士有行藏而已。

他对古今豪杰之士也并非一味赞颂。如《洪渥传》中论豪杰之士发扬蹈厉，以异行怪语矫世，虽然有警醒世人的作用，但是有违《中庸》之道，并在诗文中反复致意。《尹公亭记》说：

人之于君子，潜心而已矣，非有待于外也。然而有表其闾，名其乡，欲其风声气烈暴于世之耳目而无穷者，所以与人同其好也。内有以得诸己，外有以与人同其好，此所以为先王之道，而异乎百家之说也。［1］299

《清心亭记》曰：

若夫极天下之知，以穷天下之理，于夫性之在我者，能尽之，命之在彼者，能安之，则万物之自外至者，安能累我哉？此君子之所以虚其心也，万物不能累我矣。……此君子之所以斋其心也。虚其心者，极乎精微，所以入神也。斋其心者，由乎中庸，所以致用也。［1］296

豪杰君子行中庸之道，化俗不矫，斋心无待于外物。其言行举止根基于俗世之中，心性命自得于涵养道德之际。这正是豪杰君子修身治国的法门。曾巩这种“自得”人格若从本源上来说，还是深受孟子“仁义礼智，非由外铄”思想的进一步发展。

豪杰之士如何处理复兴道统与行道化俗二者的矛盾，做到不异俗矫行呢？曾巩在《答李沿书》中引孟子的话说“予岂好辨哉？予不得已也”。又说：“夫道之大归非他，欲其得诸心、充诸身，扩而被之国家天下而已，非汲汲乎辞也。其所以不已乎辞者，非得已也”［1］258。同样，豪杰之士抱道化俗，非汲汲于化俗行道，也是出于“不得已”。这种不得已不是被迫，而是道体充盈，时势遇合，自然而然的过程。当然这是不是意味着豪杰之士不去主动行道为政，以求遇合呢？或者一遇到时势不合就退处林泉呢？他在《上欧蔡书》做了很好的回答：

君子之于道也，既得诸内，汲汲焉而务施之于外。汲汲焉务施之于外，在我者也；务施之外而有可有不可，在彼者也。在我者，姑肆力焉至于其极而后已也；在彼者，则不可必得吾志焉。然君子不以必得之难而废其肆力者，故孔子之所说而聘者七十国，而孟子亦区区于梁、齐、滕、邾之间。为孔子者，聘六十九国尚未已。而孟子亦之梁、之齐二大国，不可，则犹俯而与邾、滕之君谋。其去齐也，迟迟而后出昼，其言曰：“王庶几改之，则必召予。如用予，则岂惟齐民安，天下之民举安。”观其心若是，岂以一不合而止哉？诚不若是，亦无以为孔孟。［1］238

豪杰之士作为传承道统的核心力量，自然应该是笃于自信，奋然自励，不矫不俗的通达之人。曾巩所说“事物之接于我者不能累其内”“言语之接于我者不能蔽其外”［1］433，这正是豪杰之士应有的人格精神和学术品格。总之，曾巩发挥孟子“舍我其谁”的道统自任意识，将他“心性独得，非由外铄”的浩然之气内化为豪杰之士的人格精神和修养之道，深化了道统传承主体人格的建构。若从长远来讲对其后辈乡贤陆九渊“心学”的建立不无启示。

四

孟子道本仁义，以心总之，为学以“求放心”为宗旨。其次第方法主要有“博学反约”“志於彀，必以规矩”“反身而诚”“强恕而行”“不由外铄”。总体上来说，是存养内心的浩然之气，用心来体同然之道。曾巩的为学思想源于孔、孟，而于孟子自得无外的心性修养所得为多。他的思想对北宋很多学派都有很深的影响，是宋儒性命之学发展史上非常重要的一环。

曾巩之学本于心，达于仁，行由礼，知行合一，不仅与孟子为学的本旨相通，也有着北宋士大夫慨然行道的责任意识和实践精神。其《相国寺维摩院听琴序》说：

若夫三才万物之理，性命之际，力学以求之，深思以索之，使知其要，识其微，而斋戒以守之，以尽其才、成其德，至合于天地而后已者，又当得之于心，……然其习之有素，闲之有具如此，则求其放心，伐其邪气，而成文武之材，就道德之实者，可谓易矣。［1］211

其《与王深父书》说：

夫学者，其心笃于仁，其视听言动由于礼，则无常产而有常心，乃所履之一事耳。……非尽于此也。……介甫又谓士诚有常心，以操群圣人之说而力行之，此孔孟以下，所以有功于世也。［1］265

“求放心”源于孟子，“力行之”也是孔孟孜孜于道的重要方面。曾巩将这两个方面作为他为学履道的核心，可谓深得圣贤之意。对孟子为学“自得”“为己”的思想，曾巩也有深刻的体会。他在《答袁陟书》书中说，“辱书说介甫事，或有以为矫者，而叹自信独立之难……然介甫者，彼其心固有所自得，世以为矫不矫，彼必不顾之”［1］261。“自得”首要之义是“自信独立”，不为俗动。其《初夏有感》说，“多学只自为身兵……非同世俗顾颜色，所慕少壮成功名”［1］20。只有不摇声利心才能定。《秋怀》：“我本孜孜学诗书，诗书与今岂同术。智虑过人只自仇，闻见于时未裨一。……圣贤穰穰力可攀，安能俯心为苟屈。”［1］34这里“自仇”表现出孟子“反身而诚”“强恕而行”的为学方法。这是“自得”的途径和方法。曾巩多次在诗文中表达为学要有恒心和勤奋的思想，《熙宁转对疏》中说：“正其本者，在得之于心而已。得之于心者，其术非他，学焉而已矣。此致其知所以为大学之道也。……诚能磨砻长养，至于有以自得，则天下之事在于理者，未有不能尽也。”［1］433这里强调“磨砻长养”，要有固守磨砺的恒心，才能够有所自得。因此曾巩在《书与客言》中说：“其自守如何也？力行不倦而已矣，内顾不愧而已矣，其不志于毁誉也，以此。”［1］651曾巩承袭孟子“不由外铄”的为学思想，强调为学不应被外物所累。曾巩也继承了孟子由小积大的思想，他认为“由小积大”一在于勤，一在于“志于榖，必以规矩”，他在《菜园院佛殿记》一文中非常认真的赞誉佛教徒弘扬佛法的勤恳刻意，以及不苟成，不求速效的精神。寄托了对儒者行道为学的拳拳深意。本心植根于道，力学不倦，反身而诚，对于世俗的毁誉不屑用心，假以时日自然能够有所自得，达到有治于内，无累于外，发育万物，而和同天人之际的学问境界。

曾巩因孟子“自得”而上窥孔子“为己”的为学思想，并将他与北宋士人对于出仕问题的态度结合起来。他在《答孙都官书》中说：“凡巩之学，盖将以学乎为身，以至于可以为人也”［1］260《答袁陟书》说：“至于仕进之说，则以巩所考于书，常谓古之仕者，皆道德明备，己有余力，而可以治人，非苟以治人而不足于己”［1］261。道心充盈，自然发之于外，治国惠民也都是自然而然的事情。这种思想在北宋士人当中有比较普遍的认同。也是文人士大夫修养存性至于人格粹然的外在表现。

曾巩对于孟子为学由博反约的思想也深有体会，他在《读书》诗中说：“百家异旨趣，六经富文章。其言既卓阔，其义固荒茫。……后生以中才，胸臆妄度量。彼专犹未达，吾慵复何望”［1］54。虽然诗中谦虚的表示自己读书的才性有限，却不是汉儒那种皓首穷一经的路数，而是根底儒术，博通百家。他在《南轩记》中说：“六艺百家史氏之籍，笺疏之书，与夫论美剌非、感微托远、山镌冢刻、浮夸诡异之文章，下至兵权、历法、星官、乐工、山农、野圃、方言、地记、佛老所传，吾悉得于此”［1］285。并自明为学之要，“吾之所学者虽博，而所守者可谓简；所言虽近而易知，而所任者可谓重也”［1］285。这不仅承袭孟子“博观约取”的思想，与宋儒贯通百家，博学约取的路数也是一致的。“博观”就是贯通百家，强调饱览沃游，打开了宋代文人的学术视野和心理世界，为他们的学术方法和思想的创新奠定了基础，“约取”即表现为一种强调总结概括的抽象思维模式，也是他们以儒学为根底，浸淫百家，为我所用的一种治学方法。此种思想是推动宋代文学创新和发展的一个重要内因。“博观约取”的思想比较细致的表现在曾巩《列女传目录序》一文中。其《列女传目录序》因刘向《列女传》“其言象计谋杀舜及舜所以自脱者，颇合于《孟子》”［1］179出发，深入阐述了孟子为学的思想。曾巩猜测刘向《列女传》所记载的“象计谋杀舜及舜所以自脱”的故事可能在先秦就有传本，刘向读书广博，采之入书。孟子早于刘向，应该能够见到，却并未将采入书中。《孟子》一书中涉及到大舜与其父的地方有五处。散见于《离娄上》《万章上》《万章下》。刘向记载的事情，孟子也在不同的篇目之中基本隐括到了，借以阐明“孝道”与“治道”的关系。孟子不同于刘向的地方正在这里，他不是以引述故事的方式喻规谏之意，而是以舜处理与父、弟关系的事情来阐明自己的思想。书写的目的不同，其使用材料和阐释方法也就不同。《孟子》的一书中大量引用《诗经》《书》《易》的词句，主要的目的还是为了证明孟子自己提出的思想观点。因此曾巩说：“凡后世诸儒之言经传者，固多如此，览者采其有补，而择其是非可也”［1］179。

“博观约取”演变为曾巩“知大略”和“尽精微”的为学思路。其《说苑目录序》论为学要“尽精微”“夫学者之于道，非知其大略之难也，知其精微之际固难矣”［1］190。在“知大略”与“尽精微”之间学者往往取向不同。《魏略》载：“诸葛亮在荆州，与石广元、徐元直、孟公威俱游学，三人务于精熟，而亮独观其大略。”此处“务精熟”与“观大略”主要是作为学习方法来谈的。曾巩对此并不是那么简单，涉及为学的根本问题。刘向读书广博，通其大略，没有在精微处下功夫，所以他在性命自得之际往往无所得，而且被名利迷惑，屈身求进，“徇物者多而自为者少”，为外物所累。这是为学取向知大略的反面例子。细绎曾巩的论述，其基本点正是来源于孟子。他为学“尽精微”主要是指学者应该以学自养，以学自乐，为学由一种外向的追求功利的手段，变成一种人格修持的内在要求。至于所学能不能有用于当代，那是另外一个问题。因此曾巩认为学者要安于行止，濡养自得，超然物累，以尽精微。为学“尽精微”与儒家经典的文本性质有极大关系。其《王容季文集序》认为先王经典言微旨远，“其体至大，盖一言而尽，可谓微矣。……世既衰，能言者益少。承孔子者，孟子而已。承孟子者，扬子而已”［1］198。儒家经典文约意丰，其旨意深幽，为学者自然应该深刻体会到文本的性质，以“尽精微”发明先王之道。儒家经典是先王之道的承载之具，并不是“道”本身，若要由经典而体悟先王之道，也必须能够“以意逆志”、以“精微”之学挖掘深微的大道。因此其《王容季文集序》说：“其言微，故学者所不得不尽心。能尽心，然后能自得之。此所以为经，而历千余年，盖能得之者少也，《易》《诗》《礼》《春秋》《论语》皆然。其曰测之而益深，穷之而益远，信也”［1］198。关于学者如何尽心的问题，除上文所论部分内容外，曾巩还提出了“以理考之”的问题。他在《答王深父论扬雄书》中说：“前世之传者，以谓伊尹以割烹要汤，孔子主痈疽瘠环，孟子皆断以为非伊尹、孔子之事。盖以理考之，知其不然也。观雄之所自立，故介甫以谓世传其投阁者妄，岂不亦犹孟子之意哉！”［1］265这个“理”主要是从孟子“知人论世”“以意逆志”出发的，从对一个人所处的客观环境以及他个人平时的操守和品格，来判断是非曲直、事件真伪和人物行为。“以理考之”体现出宋人理性思维的飞跃发展，也体现出宋人对“自得”之道德推崇和笃信，这确实是为学方法和思想的进步。但是若“自信”太过，往往也会造成偏执和荒诞。从小里说，宋人为学的虚妄和肆惮清儒批评早已提出了很多批评。而北宋党争所造成的政治危机未尝不是这些抱道君子“执理不屈，自信太过”的缘故。

另外，从曾巩的论述中，也能够隐然看出其道统意识，他将孔子、孟子、扬雄、韩愈作为道统正传。而道统之外，还有一个“叙述”先王之道的统系。他认为孔子、孟子、扬雄是三代而下能够阐明先王之意的哲人。至于子夏、左丘明、司马迁、韩愈则是能够叙述先王之迹的贤材。曾巩并没有像道学家那样提出一个完整体系的道统，而是以能阐明先王之意和能叙述先王之迹两个标准，分别列出了历代的主要传承人物。实质上这是欧阳修文人集团及后来苏轼文人集团一贯的主张，即以文统代替道统，这也是他们推尊经典，阐明己意的一种文化策略。这样既避免了陷入理学家文化理想执着一端，蔽于全局的缺陷，也为他们推动文学艺术的发展留出了足够的空间。曾巩根底经术，深味性命，在这一点上也深得欧阳修的深意。

曾巩是宋代道学的代表人物之一，他根底于经术，以继承道统为己任。在北宋孟子升格的思想运动之中，受欧阳修等人的影响，学尊孟子。并能够突破藩篱独立思考，借鉴孟子排斥杨墨之学的方法，提出“放而绝之”的思想以破除佛学对思想界和世俗的影响，复兴儒学。从孟子“浩然之气”的心性修养入手，将其引入到北宋道学人格的建构，以“豪杰”作为其人格精神的基本模式。又从孟子“求放心”的为学宗旨出发，对宋代学者的为学根本、方法、途径进行了深刻的反思，形成其简易自得，博学尽精微的治学思想。而其本质则是孟子“浩然之气”支配下的人格自立精神和怀疑批判思想。曾巩不仅从学术上表现出对孟子人格思想的尊崇，在诗文创作上也受其影响。其浑浩凛然的文气，雄辩的笔锋，精粹温润而不容反驳的语言，都有其学尊孟子的清晰痕迹。其诗歌清雄浑莽，往往有儒者正大至刚之气。

［1］曾巩．曾巩集［M］．陈杏珍，等点校．北京：中华书局，1984．

［2］王安石．王荆文公诗笺注［M］．高克勤，点校．上海：上海古籍出版社，2010．

［3］欧阳修．欧阳修全集［M］．李逸安，点校．北京：中华书局，2001．

［4］郭庆藩．庄子集释［M］．王孝鱼，点校．北京：中华书局，1961．

［5］陈善．陈善诗话［M］／／宋诗话全编．南京：凤凰出版社，1998．