康有为对韩非的身份归属与对法的矛盾心态

2015-03-18魏义霞

哈尔滨工业大学学报（社会科学版） 2015年4期

魏义霞

（黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，哈尔滨150080）

在考辨中国本土文化“学术源流”的过程中，康有为对先秦诸子备加关注，韩非也在其中。就关注程度和整体评价而言，他对韩非可谓是论述最少，评价最低。这与康有为对韩非的身份归属和传承谱系的认定有关，更与他对韩非思想——特别是对法的矛盾心态密不可分。

一、老子后学

康有为探究了韩非的身份归属和传承谱系，断定韩非是老子后学。他声称“老子开出韩非子”［1］282，并在对老学流派进行划分时始终为韩非保留一席之地。康有为肯定老子之学（老学）多变，并且“流派甚繁”，对老学流派的划分并不统一，具体分法从五派、四派到三派再到二派，不一而足。下仅举其一斑：

老学，苏、张（指苏秦、张仪——引者注）、鬼谷一派，申、韩一派，杨朱一派，庄、列一派，关尹、尹文一派。［2］

老子后学，流派甚繁：庄、列主上清虚。杨朱讲求纵欲。田骈、慎到，《庄子·天下篇》言之，其学大抵主因申、韩二家，专言权术。关尹、尹文，专事养魄。［3］177

老子之学，苏、张、鬼谷为一派，申、韩为一派，杨朱、庄、列为一派。［3］180

老子后学两派：一派清虚，庄、列是也；一派治国，申、韩是也。［4］105

老子之学，分为二派：清虚一派，杨朱之徒也，弊犹浅；刻薄一派，申、韩之徒也。［4］108

在上述引文中，无论康有为将老学分为五派（第一段引文）、四派（第二段引文）还是三派（第三段引文）、二派（第四、五段引文），韩非均在其中。换言之，无论对老学如何划分，康有为在追溯老子后学或老学的流派时无一例外地提到了韩非。韩非的这种待遇是极为特殊的，即使是与老子并提的庄子亦不能如此。康有为给予韩非的特殊地位在老学分为二派时淋漓尽致地表现出来。可以看到，在康有为将老学划分为二派时，由于流派和人物有限，老子后学人数寥寥：杨朱在前一种分法（第四段引文）中没有了位置，而杨朱只有老子后学这一种身份；后一种分法（第五段引文）则挤掉了与老子并提的庄子以及列子，唯一不变的则是韩非的永远在场、岿然不动。这一切都似乎在说，康有为认定韩非属于老子后学是坚定不移的，韩非在老学中的地位也非同一般。事实正是如此。

在将韩非归为老子后学的基础上，康有为进一步指出，韩非直接传承了申不害的思想，韩非的全部思想与申不害一样都从老子的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”［5］第五章这四句话中演绎出来。对于这一点，他一而再、再而三地宣称：

申、韩皆祖老氏也。［6］

申、韩之学皆出老子。［7］75

《老子》“天地不仁”四句，开申、韩一派。［3］176

其实，早在康有为对老子后学进行派别划分时就将韩非与申不害紧紧地捆绑在一起，不论他将老学分为五派、四派还是三派、二派，均将韩非与申不害归为同一派之中。不仅如此，与老学的其他流派或者频频更替人物，或者人物极不确定形成强烈反差，申不害、韩非永远同时出现在同一派之中。因此，在上述引文中，韩非总是与申不害如影随形，以至于康有为用了固定称谓——“申、韩一派”、“申、韩之徒”指称两人的关系或由申不害、韩非组成的老学这一派别。

进而言之，康有为视界中的“老子后学，流派甚繁”，人物众多，那么，哪一派才是正宗？哪些人才是嫡传呢？对此，康有为有过定论，即“老子传申子为的派”［1］283。这表明，尽管老学“流派甚繁”，然而，只有申不害、韩非组成的“刻薄一派”才是嫡传。考察康有为的思想，可以得出两个基本认识：第一，康有为坚信申不害、韩非是老学嫡传这一观念没有动摇过，因为深思熟虑，故而人物选择也最为坚定，没有像对其他派别的认定那样摇摆不定。第二，韩非与申不害是一派的，正如申不害是老子的嫡传一样，韩非之学直接从申不害那里开出，思想源头是老子，并且是老子嫡传。这个认定不仅印证了康有为对老学不仁、开愚民之首的评价，而且注定了康有为对只袭老子不仁之学的韩非的深恶痛绝。

值得注意的是，韩非属于老子后学，直接从申不害那里开出是康有为对韩非最基本的身份确认，却不是对韩非身份的唯一认定。事实上，康有为还从其他方面为韩非寻找传承谱系，以至于并不止于申不害一人，作为老子后学的杨朱、商鞅等人都成为韩非的理论渊源。正是在这个意义上，康有为反复强调：

韩非有《解老》、《喻老》之篇，是老氏学，故太史公以之与老子同传。此为杨氏学。杨朱为老子弟子，即老氏学。故韩非兼收老、杨之学者。［7］60－61

韩非学于申、商，而并攻之，然以军功为吏。［7］61

第一段引文重申了韩非是老子后学，却没有了与韩非形影不离的申不害，取而代之的是杨朱。康有为一再强调杨朱是老子后学，老子后学也是康有为所认定的杨朱的唯一身份。与此相一致，他在这里重申“杨朱为老子弟子，即老氏学”。尽管如此，康有为对韩非之学的界定是“韩非兼收老、杨之学”。一个“兼”字的出现，表明老子与杨朱之间似乎不是师承关系，而更像并列关系。在第二段引文中，康有为重申了韩非与申不害的师承关系，却没有像他一贯的做法那样进一步向两人共同的祖师——老子追溯，而是让商鞅与申不害一样成为韩非之师。申不害和商鞅二人无论是否同门都不可能是从属关系而应该是并列关系，接下来的“并攻之”似乎印证了这一点。至此可见，这两段话为韩非认定的具体师承关系有别，却有一个重要的共同点，那就是：一方面，瓦解了老子→申不害→韩非的传承轨迹和次序，也淡化乃至消解了韩非由于与申不害密不可分而来的老子后学的嫡传身份。另一方面，由于与杨朱、申不害的关系，韩非尚属老学范围。

二、法家代表

如果说上面的说法尽管呈现出差异却都以这种或那种方式肯定韩非与老子、申不害之间的联系的话，那么，康有为还有韩非是荀子门人，本为儒家的说法。在这个视界中，韩非的身份归属、传承谱系和学术经历均与墨子完全相同：先学习儒术，属于孔子后学；后来叛孔子之道，力攻孔子。所不同的是，墨子从孔子处“偷得半部《春秋》”，韩非从荀子处学孔子之道；墨子独立创教处处与孔子为敌，韩非则学刑名法术，以老学为归宿。康有为对韩非的这一身份和归属十分重视，这方面的说法同样不一而足。下仅举其一斑：韩非、李斯皆荀子门人，是孔门叛道者。［8］

荀卿纯儒者也，而其弟子李斯乃至焚诗书、坑儒士，韩非乃至以孝弟、贞廉、诚信为虱。［9］

韩非学于荀子，本为儒家。然《解老》、《喻老》专言刑名法术，归宿在老学，故攻儒、墨也。［7］60

韩非子学荀子，后学刑名、法术，专攻文学。［1］283

在这里，康有为一面肯定韩非出于荀子，本为儒家；一面强调韩非的思想掺杂了刑名法术，专攻儒、墨，并且以老学为归宿。正因为如此，他对韩非的定位是：“孔门叛道者”。这表明，在康有为看来，韩非从来都不属于儒家的纯正学派，更令人不能容忍的则是挟刑名法术以攻儒。正因为如此，相对于儒家而言，老子后学则是康有为给予韩非的主要归属。

康有为在老子和孔子之外为韩非寻根，最终将韩非归为法家。在此过程中，他将韩非与其他法家人物予以比较乃至相提并论，其中既无老子也无孔子。诚然，在康有为一贯将法家人物——申不害、慎到归为老子后学，并且申、韩并提。尽管如此，康有为所罗列的老子人数众多的后学中，并不包括申不害之外的法家先驱，被学术界视为法家先驱的子产、李悝和吴起则被康有为归到了孔子门下。在这方面，康有为再三指出：

政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐……其保民也，商人所在，皆有兵船保护之。商货有所失，则于敌国索之，则韩起买环，子产归之，且与商人有誓，诈虞之约是也。［10］328

李悝尽地力，行孔子井田之制，魏文侯行之，后魏文帝亦行之，至唐又行之。［11］

孔子既没，子夏、曾子、有若、子贡，皆能传其学而张之。七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫。子张居齐，子羽居楚，子贡居齐，子夏居西河，而子夏为魏文侯师，段干木、田子方、禽滑厘、李克、翟璜皆其弟子。战国名士大师，若墨翟、庄周、吴起、荀卿，皆传“六艺”于孔门。［12］

这些共同证明，尽管认定申不害是老学嫡传，

然而，老学与法家在康有为的视界中并不是包含与被包含的关系。在对老学传承轨迹的勾勒中，他肯定老子开出了法家，是指秦汉而言，以令人不寒而栗的酷吏为代表，并不包括学界通常所讲的管仲、子产、李悝和吴起等法家代表。例如，康有为下面的说法就是在法家与老子分离的维度上立论的：

同是法家，管子心最公，重民理；商君次之；至申、韩，直视民命如草芥。［4］108

韩非本法家者流，尊上抑下，刻酷少恩。［7］48

从这些引文来看，韩非是独立于老学的，并且被归到了法家。与对韩非这一身份的归属一脉相承，康有为下面的说法让老子、韩非同时出现，却属于不同派别：“智者，老、墨一派。愚者，申、韩一派。”［13］意味深长的是，在这里，韩非与老子分离了，却依然如故地与申不害站在一起。这从一个侧面印证了申、韩关系的牢不可破，也由此让人对申不害的老学嫡传身份产生怀疑——与韩非与老子的关系别无二致，康有为在将老子归为“智者”一派的同时，将申不害归到了“愚者”一派。

上述内容显示，康有为对韩非的身份归属是犹豫不定的，总的说来，与老学、儒家和法家相关，这三者之间又呈现出若即若离、似分似合的微妙关系。无论是这种飘忽不定还是投向儒、法各家，都与康有为对申不害、韩非的并提以及由于申不害的原因而归韩非为老学嫡传的说法之间呈现出巨大反差和张力。这符合康有为的一贯做派，在这方面，他对列子、庄子和公孙龙等人的身份归属无不如此。所不同的是，韩非身处战国末期，生存的时间在先秦诸子之后，故而被学界公认为先秦思想的总结者和集大成者。从这个意义上说，韩非的思想带有融合各家的特征。康有为强调韩非思想与老子、杨朱代表的道家，与荀子代表的儒家以及与申不害、商鞅代表的法家思想具有内在关联具有一定的合理性。

三、韩非与近代之法

康有为对韩非的身份归属大致框定了韩非思想的内容。正如无论将韩非归为老学、儒学还是法家，都突出韩非的思想重法一样，康有为对法的矛盾心态决定了对韩非的矛盾评价。中国近代是变法时代，也是重法时代。从逻辑上说，这样的时代应该是韩非等法家备受追捧、大展宏图的时代。事实却并非如此。

出于救亡图存的初衷，近代思想家积极呼吁变法维新。然而，他们在变法时并没有倚重韩非之法。例如，严复变法取之于西方，翻译孟德斯鸠的《论法的精神》便是明证。在《孟德斯鸠法意》按语中，他往往将孟德斯鸠与老子、庄子等人的思想相提并论，其中并不见韩非的影子。梁启超一面宣传西方的法律思想，一面挖掘中国传统的法学资源。他1904年作《中国法理学发达史论》，对法进行了最宽泛的界定，概括为放任主义、人治主义和礼治主义，因而将儒、道、墨诸家的法术皆归入法理学之中，其中并无与之对应的法家。这与梁启超本人对法家的认识有关——他一直坚持法家作为道家、儒家和墨家综合的产物，时间上出现较晚。在梁启超所概括的与儒家、道家、墨家“旧学派”相对的“新学派”中，包括势治主义与法治主义，其中就有法家的代表人物。尽管如此，韩非在其中并不是主角［14］1269－1281。《中国成文法编制之沿革得失》则是梁启超专门探讨中国古代的法律思想的，具体章节是：“第一章绪论”，“第二章战国以前之成文法”，“第三章李悝之成文法”，“第四章两汉之成文法”［14］1282－1288。一目了然，在梁启超所讲的古代法律中，唯独遗漏了战国末期的韩非。

康有为承认韩非与商鞅一样是中国古代最主要的法家代表，故而以法概括韩非或《韩非子》的思想主题。正是在这个意义上，他反复强调：

管、韩言法，《内经》言医，孟、荀言儒，庄、列言道。［15］

《管》、《韩》言法，《内经》言医，《孟》、《荀》言儒，《庄》、《列》言道。［16］

不可否认的是，康有为对韩非的重视是在否定的意义上发出的，他所提倡的法并非出自韩非。事实上，康有为一面指出韩非倚重刑名法术，是中国古代之法的集中代表，一面对之予以无情抨击。可以看到，在康有为将霸道与王道一样归于仁，并且赞同韩非霸道的只限于早期思想，即使是在早期，康有为所讲的法并非以韩非为主。成书于1898年的《日本书目志》专门列有“法律门”，集中反映了康有为的法律观念。从中可以看到，在他所讲的法术、制治中，并不包括韩非的思想。

首先，康有为在《日本书目志》中所讲的法律是西方的舶来品，内容包括帝国宪法、外国宪法、法理学、外国法律书、法律历史、法律字书、现行法律、刑法书、外国刑法、民法、外国民法、商法、外国商法、诉讼法、外国诉讼法、民事诉讼法、治罪法、裁判所构成法、判决例、国际法、条约、府县制郡制、市町村制和登记法及公证人规则书［10］342－343。可以看到，这里所列举的都是西方近代意义上的法律内容，并且沿用了西方的分类方法。在介绍西方的“法律门”时，康有为对法给予了最宽泛的界定，将法理解为“度”、“矩”或“制度”。对此，他解释说：“有人，则身、口、手、足必有度焉；人与人交，则语言、行坐必有矩焉。所谓法也，合人人而成家，合家家而成国，家与家交，国与国交，则法益生矣。”［10］357依照这个定义，人与己、人与人、国与国之间的所有关系和行为规范都可以称为法。

在此基础上，康有为进一步对法进行了区分，将法分为“公法”与“私法”“几何公理所出之法”与“人为之法”；旨在通过这种区分，彰显“几何所出之法”的公效性和权威性：第一，康有为关注理与法的内在关联。对于二者之间的关系，他的看法是，法依赖理，因而离不开理。理属于义理，法属于制度。因此，公法之定依赖实理之明，公法必须由实理推出：“凡天下之大，不外义理、制度两端。义理者何？曰实理，曰公理，曰私理是也。制度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。实理明则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断，然二者均合众人之见定之。”［17］如此说来，只有从实理中推演出来的公法，才有最大限度的普适性和公信力。至此，法对理的依赖归结为法对实理的依赖。这使实理对法具有了至关重要的意义，也使实理拥有了无与伦比的权威。第二，出于法对实理的依赖，康有为注重实理，推崇实理之“实”。对于实理之“实”，他进行了如下界定：

有实测之实。格致家所考明之实理是也。

有实论之实。如古时某教如何教人，则人之受教者如何；某国如何立法，则人之受治者如何。其功效高下，皆可列为表，而实考之。惟有实论之法，愈今则愈妙，因今之惟恐其不今者。如今日地球上某教士用某法教人，则人乐从，且可获益若何；某国新用某法，则某等案件每年少若干，民间获益若何；因其功效可以定其法之得失，而等第之。凡书中论事皆准此。虽其他所谓实论者尚多，然总不得虚论空论。

有虚实之实。如出自几何公理之法，则其理较实；出自人立之法，则其理较虚。又几何公理所出之法，称为必然之实，亦称为永远之实。人立之法，称为两可之实。［18］

在这里，康有为从“实测”、“实论”、“虚实”三个角度界定了实理之“实”，这三个方面具体内容尽管不同，却可以归结为一个本质，共同指向了自然科学：其中，作为第一方面的“实测之实”旨在说明，“格物家所考明”的才是实理；作为第三方面的“虚实之实”，则在自然科学中突出了几何学首屈一指的作用，他本人称之为“自几何公理之法，则其理较实”；作为第二方面的“实论之实”，虽然包括“古时某教如何教人”、“某国如何立法”等并非与自然科学直接相关的内容，但是，根据“出自几何公理之法，则其理较实；出自人立之法，则其理较虚”的原则，“几何公理所出之法”才具有“必然”、“永远”之效。循着这个逻辑，康有为确信能够从自然科学中推出人类法则，事实领域的真与社会领域的善、美完全同一，是即应当。

正是秉持这一原则，康有为从数学、几何原理中推导出《人类公理》和《公理书》，即后来的《实理公法全书》。康有为在《我史》中自称，“作《公理书》，依几何为之者”，坦言自己是根据几何公理推导出夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友关系以及礼仪、刑罚、教事和治事等社会规范的。基于这一理念，康有为写《实理公法全书》伸张平等、自主的正当性，理由是：“人类平等是几何公理”［19］148。与此同时，他声称，“人有自主之权”是“公法”，因为“此为几何公理所出之法……最有益于人道”［19］148。

由上可见，在对法的界定中，康有为推崇西方之法，并在法与理的关系中倾向由自然科学——特别是几何公理推导出来的具有“必然”、“永远”之效的公法。在这个前提下，就“古时某教如何教人”、“某国如何立法”来说，康有为给各国法律留下了一席之地。在“实论之实”的范围内，他所推崇的各国法律主要指西方法律。

其次，在推崇西方法的同时，康有为提到了中国法。在他所推崇的中国法中，并不包括韩非或法家之法，而是专指孔子制定的制度、律例。康有为宣称“‘六经’皆孔子作”，而六经都是讲法的，于是，他一再强调：

“六经”皆孔子之律例。［20］19

胥吏办一房之案，当官办一时一朝之案，儒者办天下古今之案，其任最大。天下古今之案，奉孔子为律例。若不通孔子之律例，何以办案？若能通之，则诸子、廿四史、一切群书，皆案情也。不读律，不审案，则不得为官吏；不通孔子律例，不审天下古今大小一切案，岂得为儒生？日抱案而不知律，则无星之秤尺，无以为断案之地；若仅读律而不详览案情，亦无以尽天下之变也。故通经之后，当遍览子史群书。无志于为官吏者，是甘心于下流；无志于办天下古今大案者，是甘心为愚人也。［20］19

六经之中，《周易》和《礼》都被康有为视为孔子专门的法律著作：第一，对于《周易》，康有为曾经将之与《春秋》并提，作为百王变法的依据。正是在这个意义上，他写道：“若泥守不变，非独久而生弊，亦且滞而难行。董仲舒曰：为政不能善治，更张乃可为理，譬病症既变而仍用旧方，陆行既尽而不舍车徒，盛暑而仍用重裘，祁寒而仍用絺绤，非惟不适，必为大害。故能变则秦用商鞅而亦强，不能变则建文用方孝孺而亦败。当变不变，鲜不为害。法《易》之变通，观《春秋》之改制，百王之变法，日日为新，治道其在是矣。”［21］30第二，康有为特意对《礼》进行阐发，作《礼运注》，阐明三世之义，作为变法维新的理论武器。

与此同时，在确信“‘六经’皆孔子之律例”的前提下，康有为特别指出，《春秋》定名分，是中国古代法的精华所在。在《日本书目志》的“法律门”中，他将《春秋》与西方法相提并论，以此证明孔学与西方法律相合，西方的自由、权利、法律皆不出孔学范围。对此，康有为说道：“《春秋》者，万身之法、万国之法也。尝以泰西公法考之，同者十八九焉。盖圣人先得公理、先得我心也，推之四海而准也。《春秋》之学不明，霸者以势自私其国，而法乱矣。泰西诸国并立，交际有道，故尤讲邦国之法，推而施及生民。应受之法，力既绌而不得尽伸，则不得折衷于理。观其议律，能推原法理，能推人性中之法，直探真源。所谓宪法权利，即《春秋》所谓名分也，盖治也，而几于道矣。”［10］357

按照康有为的说法，《春秋》是六经之首，因为《春秋》是孔子大道的集中体现，在三世进化中为万国万世定名分。名分即宪法、权利之义。为此，他专门作《春秋笔削大义微言考》，阐发《春秋》的微言大义。与此相一致，康有为强调指出，中国之乱乱于法（“法乱”），从根本上说是由于《春秋》之微言大义不明。正是在这个意义上，他一再强调：

《春秋》之指数千，皆为二千年之治法所出，但恨未能尽行之。［22］

《春秋》之学不明，霸者以势自私其国，而法乱矣。泰西诸国并立，交际有道，故尤讲邦国之法，推而施及生民。应受之法，力既绌而不得尽伸，则不得折衷于理。观其议律，能推原法理，能推人性中之法，直探真源。所谓宪法权利，即《春秋》所谓名分也，盖治也，而几于道矣。［10］357

这就是说，由于没有发现《春秋》的微言大义，才造成了当今世界的混乱不堪。对此，康有为本人的说法是：“《春秋》之义，深入人心。拨乱之道既昌，若推行至于隋、唐，应进化至升平之世。至今千载，中国可先大地而太平矣。不幸当秦、汉时，外则老子、韩非所传刑名法术、君尊臣卑之说，既大行于历朝，民贼得隐操其术以愚制吾民；内则新莽之时刘歆创造伪经，改《国语》为《左传》，以大攻《公》、《榖》，贾逵、郑玄赞之。自晋之后，伪古学大行，《公》、《榖》不得立学官，而大义乖；董、何无人传师说，而微言绝。甚且束阁三传，而抱究鲁史为遗经；废置于学，而嗤点《春秋》为‘断烂朝报’。此又变中之变，而《春秋》扫地绝矣！于是三世之说不诵于人间，太平之种永绝于中国；公理不明，仁术不昌，文明不进。”［23］4在此，康有为传达了三个重要信息：第一，孔子所作之《春秋》是法律著作，《春秋》之法的要义在“平”，故而“其本在仁”，主于公；依据《春秋》之法，“人人有大同之乐”。第二，《春秋》表明孔子之法与仁之宗旨一脉相承，可以说是仁的具体贯彻和展开，在本质上与韩非之不仁、自私截然对立。孔子之法追求自由、平等、博爱，是民主的象征和代言人；韩非之法崇尚暴力，是专制的象征和策源地。第三，以韩非为首的老学之不仁妨碍了《春秋》之法，陷中国于危难之中。这一局面从秦始皇统治中国时就已经开始，在中国推行几千年，致使中国至今仍蒙其害。

此外，按照康有为的说法，由于有了孔子大道——尤其是《春秋》制度和三世说，中国理应由据乱世升入太平世了。孔子之道之所以不行，中国之所以没有进入升平世，反而陷入水深火热之中，都是由于以韩非为代表的老学与孔教争盛。对此，他解释说：“老子谓：天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。于人不仁，故只为我而已，纵欲而已。苟可以为我纵欲，则一切不顾，无人亦无国，故孟子以为无君。当春秋、战国时，诸子并出，各自改制立法。如棘子成之尚质，原壤之旷生死、母死而歌，子桑伯子之任天、不衣冠而处，直躬之证父攘羊，丈人、接舆、沮溺、微生亩之石隐，关尹、田骈、慎到、环渊、彭咸、列御寇之清虚，李克、商君、韩非、申不害、尸佼之治术刑法，子华、詹何之道术，驺衍、驺忌、驺奭之谈天、炙毂、雕龙，宋牼之寡欲为人，子莫之执中，陈仲子、许行之苦行平等。若《荀子·非十二子篇》、《庄子·天下篇》所称，皆诸子之创教有成者也。而诸子之中与儒抗者，惟老、墨之最大。老学之争儒隐而久，故韩非《解老》、《释老》以督责名术治天下，人主受之，以钳制臣民，而自私其天下。其道盖自汉至于今，为中国大毒，皆为我之私中之。”［24］这个说法由孔子与老子的对立演绎为孔子与韩非的对立，由仁与不仁的对立转换成《春秋》之法与韩非之法（刑名法术）的对立。因此，康有为的上述论证主要是从治术的维度立论的，直接与法律、制度相关。由此，便不难想象康有为所推崇的孔子之律例与韩非之法的截然对立了。对此，康有为特意指出：“刑名、法术、纵横之术，施之于一时，而不能行于后世者，以其权术逐末，如乌喙、天雄，非可常服。治天下之大本，事之恒常，可博闻而世传者，儒道也。此尊儒而攻刑名、法术、纵横家者。”［7］62这再次印证了他所讲的法律指孔子之律例，与专崇刑名法术的法家思想不仅不相干，反而相对立；更是与作为中国刑名法术之极，为残暴自私之最的韩非的思想势如冰炭。这从一个侧面解释了康有为重法而贬韩的做法。

［1］康有为．万木草堂讲义·七月初三夜讲源流［G］／／康有为全集：第2集．北京：中国人民大学出版社，2007．

［2］康有为．万木草堂口说·诸子（三）［G］／／康有为学术文化随笔．北京：中国青年出版社，1999：29．

［3］康有为．万木草堂口说·诸子［G］／／康有为全集：第2集．北京：中国人民大学出版社，2007．

［4］康有为．康南海先生讲学记·古今学术源流［G］／／康有为全集：第2集．北京：中国人民大学出版社，2007．

［5］老子著，朱谦之撰．老子校释［M］．北京：中华书局，2000．

［6］康有为．万木草堂口说·学术源流（七）［G］／／康有为学术文化随笔．北京：中国青年出版社，1999：13．

［7］康有为．孔子改制考卷六［G］／／康有为全集：第3集．北京：中国人民大学出版社，2007．

［8］康有为．万木草堂口说·诸子（二）［G］／／康有为学术文化随笔．北京：中国青年出版社，1999：27．

［9］康有为．答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书［G］／／康有为全集：第6集．北京：中国人民大学出版社，2007：326．

［10］康有为．日本书目志卷五［G］／／康有为全集：第3集．北京：中国人民大学出版社，2007．

［11］康有为．南海师承记·讲孟荀列传［G］／／康有为全集：第2集．北京：中国人民大学出版社，2007：229．

［12］康有为．教学通义·六经［G］／／康有为全集：第1集［M］．北京：中国人民大学出版社，2007：37．