从舜帝传说论古今德治法治之异同

沈德康（湖南科技学院 人文与社会科学学院，湖南 永州 425199）

从舜帝传说论古今德治法治之异同

沈德康
（湖南科技学院 人文与社会科学学院，湖南 永州 425199）

舜在中国主流文化观念中通常被视为是至德至圣的上古圣王。但儒家之外的一些关于舜的文献对舜的圣王形象形成了挑战。此外，舜德诸端与儒家观念相契，这也暗示着虞舜的圣王形象可能出自儒家的建构。舜身上凝聚着儒家的政教观念，而封建社会的政教观念具有专制（人治）的特性，故今人继承舜德，需明古今道德、法律之异同，并以“依法治国”为根本原则，用扬弃的态度弃其糟粕，取其精华。

舜；以德治国；依法治国

孔子去古未远，犹言夏、殷之礼因文献不足而不可征。于今稽考舜帝事迹，去古远甚，尤觉渺昧，兼之世传文献所记之时甚晚，其中恐有造作，真伪着实难辨。今奉题作文，题旨虽宏，文献实缺。后生学识浅陋，姑缀此文，望方家赐教！

一 古之舜与儒之舜

稽考典籍，舜乃孝子、圣王，其德垂范千古，其政绥抚四海：

师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予闻。如何？”岳曰：“瞽子。父顽，母嚚，象傲，克谐以孝烝烝，乂不格奸。”（《尚书》）

舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。（《史记》）

尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。三年丧毕，让丹朱，天下归舜。（《史记》）

以上所言，古今不疑，皆谓舜乃至德至圣之人。然信仰、理智殊异，抛却专制社会因政治教化所需而造设之累累说教，不得不正视如下异说：

尧之末年，德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。（《古本竹书纪年》）

舜篡尧位，立丹朱城，俄又夺之。（《古本竹书纪年》）

舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。（《韩非子》）

瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而杀之。放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明。（《韩非子》）

尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修其迹，流漆墨其上，输之于宫，以为食器，诸侯以为益侈，国之不服者十三。（《韩非子》）

以上所引，言舜篡位逆上、放父杀弟、奢侈无度，皆言其“无德”。

或言舜之“无德”乃人之杜撰。试问杜撰之根由何在？若人以篡据就论、削足适履对之。试问今世所见之“至德至圣之舜”是否亦为杜撰而成？孔子、《竹书纪年》、韩非子皆言舜，然其所言之舜迥异，何也？

西人克罗齐（Benedetto Croce）有“一切历史皆当代史”①之谓，言历史书写必由书写者所处社会、时代情境所影响。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）之“效果历史”（Effective history）亦言历史书写乃“视域融合”之产物，历史乃历史对它的理解的统一体①［德］H.G.伽达默尔：《真理与方法》，上海：上海译文出版社，2004年，上册，第388-397页。。

由此可知，昔日之历史实情实难主导历史之书写，历史之书写常为书写时之现实所左右。至此可明：“上古之舜”实难详考，然“今之所见之至德至圣之舜”则恐为孔子、子长及诸儒所杜撰。故古今之信徒尊舜实乃尊儒。

《史记·孔子世家》云：

孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事……故《书传》、《礼记》自孔氏。

孔子删《诗》序《书》，绝非其所谓之“述而不作”。删则有取舍，序则生主次、附情意。况其《春秋》有“一字寓褒贬”之谓，何来一成不变之“述而不作”？孔子修礼乐、救危亡，“祖述尧舜，宪章文武”，实乃托古言志，旨在借古圣之权威而使人重其所言。所谓“述而不作，信而好古”，旨在隐己所作而使人信。后人以为孔子本圣，无需托古，然其在世之时，实非如后人之以为圣。

古人崇古之性无以复加，非托古不能行其言。孔氏之微言大义，晚清康南海早已明言。其言虽为氓众所嗤，然其中真知昭然。②康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局，1958年，第267-283页。康南海难以一己之“明理”摒扫数千年崇古尊圣之“盲信”，非理之不足，实为盲信者众。“微言大义”者，此乃政教之微妙所在：上可为而不可明言其所以为。孔子所谓“民可使由之，不可使知之”即类其言。

二 古之德与今之德

言“至德至圣之舜”出于孔氏及其门人之手，除上文所述，由舜德诸端之备之至亦略可见其杜撰（建构）之痕。舜德之备之至，举世无二，大类神话、史诗之箭垛式人物。舜之德既为孔儒所撰，实乃儒之德。儒家以修齐治平为明德之至，而舜之所作所为无不与之相合：

舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。（《史记》）

此言舜以礼让、至诚之德化民之性，人皆则而附之。舜“修身”至此，以不言之教化民成俗，可谓身教之至。儒家素重此道，孔氏有云：“其身正，不令而行”。上承“修身”，舜“齐家”之德亦非同寻常：

舜尽事亲之道而瞽瞍底豫。（《孟子》）

舜之事父也，索而使之，未尝不在侧；求而杀之，未尝可得。小棰则待，大棰则走，以逃暴怒也。（《说苑》）

父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：“谟盖都君咸我绩。牛羊，父母；仓廪，父母。干戈，朕；琴，联；弤，朕；二嫂使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔！”忸怩。（《孟子》）

在此，连同前文所引，皆言舜孝悌、隐忍而能“齐家”。“齐家”之外，舜亦长于“治国”。舜举八恺、八元，布五教，以致“内平外成”，“尧乃知舜之足授天下”。尧崩，舜让贤于尧子丹朱，然天下诸侯皆朝舜：

天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。（《孟子》）

诸侯皆朝，此国家大治之象。然“治国”之外，舜亦能怀远柔迩以“平天下”：

四海之内，咸戴帝舜之功。于是禹乃兴《九招》之乐，致异物，凤皇来翔。天下明德皆自虞帝始。（《史记》）

（舜）能理三苗，朝羽民，徒裸国，纳肃慎，未发号施令而移风易俗。（《淮南子》）

舜时西王母献白环及佩。（《世本》）

舜时瑞事尤多，羽民等献黄布火浣之类。（《山海经》）

综上所述，舜之“至圣至德”皆由上述之“化民成俗”、“隐忍致孝”、“诸侯齐朝”、“远夷归服”诸事所成，此与儒家修齐治平之说如出一辙。墨、法二家之舜，与此有别，恐皆各取所需而致于此。故“至圣至德之舜”，恐为儒者兼取传世残简及民间口碑，托古圣以言己说。舜德之备之至，旨在令人信之奉之。信而奉之，则不假思索，以致舜之事迹虽荒诞离奇，有悖常识，然亦少有人究诘其理。

舜克己致孝，其父顽，其母嚚，其弟傲，亲人屡屡夺其命，舜则“克谐以孝烝烝，乂不格奸”。如此至孝，世间难觅，儒生敷衍至此，虽失真，然必有其因。

父母屡夺子命，而子唯逃而避之，此乃腐儒之言，只为“愚孝”张本。人之所贵者，命也。人之有命乃得以尽孝。“愚孝”之下，人命不保，如此之孝可谓真孝？若称此“愚孝”为德，则为“古人之无德之德”，实非同于“今人之德”。无德之德，何以能称为德？究其实质，乃专制国家政治教化所需。

儒教以修齐治平为进德之阶，由小及大，以上统下，忠孝互为表里，实乃先以“孝”类“忠”，再以“忠”挟“孝”，夺“孝”之天性，泯灭人性，伤天害理，为专制所用。人之孝敬父母，父母之爱子女，人性所之，自然而然；父母非杀子不可，世间罕有。亲子相戕，实多为皇族所为。何以为之？欲专有天下而独擅权柄。由此可见，专制之下，权令智昏，除却亲子相戕，君要臣死臣亦不得不死。故而，专制国家之政治教化必以“忠”挟“孝”：君杀臣理所当然，父杀子亦理所应当。此乃“缺德之德”（愚孝）仍称为“德”（孝）之根由。

古之专制社会，国之权柄执于一人或极少数人之手，以“君主意志”凌驾于“国民意志”之上，与今之“民主”、“法治”相悖，“专制”、“人治”而已。而专制国家之“法”多为慑民之法，以刑法为重，以威慑国民维护其专制；其刑法尤为突出，五花八门、残酷之至，极尽渲染之能事，旨在慑民而已。专制国家之“德”则多愚民之德，假托圣言，以教愚民，以德入法，所谓“饿死事小，失节事大”，实以戕害人命维持其对国民之思想控制。

鲁迅斥《二十四孝图》之“郭巨埋儿”、“老莱娱亲”为虚伪①鲁迅：《鲁迅散文诗歌全集》，北京：燕山出版社，2011年，第21-27页。，然“劝死保节”之类草菅人命之“愚德”更为可畏。宋、明以来，礼教森然，《方志》间多烈女、贞妇，人见之则对之肃然起敬，然其多为“愚德”之祭品。凶器能杀人，人皆知而避之，避刀斧，避凶人；愚德能杀人，人却信而趋之，人被杀而不知何以被杀。再者，执凶杀人者，遁之唯恐不及；愚德杀人，则每每公之于众、刊之于典，巧言惑众，以劝天下信徒为之死。孔子尝谓苛政猛于虎，然“愚德”杀人于无形，其恶远甚于虎狼！今之世，弃“人治”（专制）而务“法治”（民主）。法之要者，以保障人权为上。②与之相异，专制国家之法素以刑法为重，其实质乃以重刑威慑人民，侵犯人权，以维护其统治。人权之要者，以生命权为上。愚孝、愚忠夺人之命，实乃缺德。故此，今所谓有大德之人，必为保障国民之人权、民生者。

三 古之法与今之法

古今道德有小异，由上文可见一斑。然古今之法律亦有差异。故欲借古之道德为今所用，不得不分而辨之，弃其糟粕，取其精华，尤不可任信古崇古之情行反“法治”之事。

今之“法治”，乃现代社会之极则，国家治理之旨归，万民信仰之至道。“法律”二字，犹言社会正义、天地良心。人不可仅视之为“手段”，而应视“法治”为社会恒久不懈追求之理想③张中秋《法治及其与德治关系论》：“法治应是社会控制的一种模式，是指人们通过或主要通过法律对国家的治理而求理想社会的实现。法治既是一种治国方式和社会控制模式，又是一套价值系统，目标是建立理想的社会生活方式。”《南京大学学报（哲学人文科学社会科学版）》2002年第3期。，即视“法治”自身为“目的”。简言之，追求“法治”即追求社会之公平正义。

再者，不可误将“以法治国”（rule by law）视为“依法治国”（rule of law）。“以法治国”乃人以法律为“用”，视法律为“手段”，故其“目的”完全可能在法律之外，甚而在社会正义之外。“依法治国”则颇为不同，其视法律为最高原则；法律至高无上，国民无论贵贱，皆在法律之下，所谓“法律面前人人平等”即言其义。故“法治”之为“依法治国”而不仅为“以法治国”。④李德顺《法治文化论纲》：“‘法治’意味着唯有法才享有最高的政治权力和权威，任何个人和团体都不得超越其上；特别是执政者、治理者的管理行为，必须处处以法律为根据，才能够合法而有效。简言之，法是‘依’法治国的‘根据’，而非‘以’法治国的‘工具’。”《中国政法大学学报》2007年第1期。

由此可见，古今法律地位悬殊：古之专制国家必行人治，人治之下，君尊法卑，法律、国民皆将沦为专制君王手中玩物，故专制君主之重法（刑）则旨在以法为“用”⑤夏恿《法治是什么？》：“严格说来，古代中国并无法治，法家所谓法治，充其量只是在肯定人治或专制的前提下重视法律的作用而已。”《中国社会科学》1999年第4期。，以维护君权，故古之“以法治国”实乃“为君治国”⑥《韩非子》：“人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”。现代国家则尚“民主”、倡“法治”，国以法律为尊，故今世之法为平权、保民之法，“依法治国”之“依”意谓法律至高无上，仅需“依法”而无需“依人”。

综上所述，古今法律之异实因古今政体、治式之异。追古思今，其异既明，故“依法治国”于今尤为迫切。

道德与法律之关系，所论者甚夥，然就道德之本性而言，其与法律共享“公平正义”之基础。换言之，法若为良法，必内蕴德性⑦郁建兴《法治与德治衡论》：“法律一旦失去其固有的道德性，就根本不能称之为法律。”《哲学研究》2001年第4期。。故法律与道德，非泾渭分明、互不相干。如此而言，法律、道德则质同而形异。

如前文所言，无论古今中外，行世法律并非俱为“良法”。法之良乃人心所向，无需赘言，然“恶法”之能行世，此则非常人所能明察，即便明察之亦无奈其何。与之同理，行世之道德亦非俱为“良德”，其中必有“恶德”、“愚德”。人之弃恶，性也；然恶德、恶法犹存于世，故必有人掩其恶而存之行之。

愚德、恶法，多为专制所设，唯以统治国民、巩固君权为务。为致愚德、恶法之效，专制者必以教愚民，甚者则焚书废教，以暴慑民。故此，专制国家之教化必诉诸情感，以培养国民对愚德、恶法、独夫之信仰（盲信）。

而今民主之世，以法为尊，教育理应诉诸理性、常识，以培养国民健全理智、健康人格为上。若任崇古信古之情绪泛滥，不辨德之贤、愚，不分法之善、恶，忘乎所以，恣意妄为，以愚德、恶法为治，此之于“法治”，有损无益。

德愚则非德，法恶则非法。就德、法之善者而言，其本质同一，相辅可矣，然须明如下之所辨：

其一，“法治”之世，须明法律乃积极之法而非消极之法。今人受古法之浸淫，常以刑法为法律之全部，以残斫人体之刑法为大法。①单玉华《法制与德治辨析》：“在中国的古代，法的调整手段主要限于刑罚。按照中国传统的法的观念，法即是刑，刑即是法。中国的第一部字书《说文解字》对法的解释就是制裁之意。中国最早的法律都称之为‘刑’，如夏朝的法律古文献称之为‘禹刑’，周朝的法律有‘刑书’、‘吕刑’之称；战国时期改刑为法，其内容依然是刑罚；商鞍在秦国‘改法为律’、‘律’的特色仍为刑罚措施；中国封建社会最典型的法律《唐律》，几乎条条涉及刑罚。”《法学家》1998年第6期。法之大者，实乃以保障人权、民生为本。②John N.Figgis：“法律从本质上讲不只是命令，它暗含着正义和权利”。John N.Figgis,Studies of Political Thought：From Gerson to Grotius （Bristol：Thommes Press，1998），PP.153.人权、民生寓人之自由、尊严、理想，人之行善及行善之基皆由此奠定③马克思：“法律不是压制自由的措施，正如重力定律不是阻止运动的措施一样。法典就是人民自由的圣经。”，故法律之于法治社会，乃最根本最重大之道德。故修下民之道德，必先绝上官之不法！上官犹不法，下民岂会守法？下民法犹不守，何谈修德？所谓上行下效、风吹草偃、身正则不令而行，言之凿凿，岂为空言？由此可明：民主社会，守法即最大之道德。④孙莉《德治及其传统之于中国法治进境》：“一个公正的社会体制比一火车皮的宣传教化更易于催发人们对善的信念和良知，一个合理的权力结构比道德一统、思想钳制更可能引领人们向善的追求和感悟，一个缜密而正当的程序机制比全面推行的道德强制更能够造就普遍良善的道德生活。”《中国法学》2009年第1期。

其二，以德辅法，不可走“以德入法”之旧路。古之专制社会，常以“德主刑辅”标榜，以此美独夫之暴。专制之“德”与今世之德有异，其德由专制者分等，有贵族道德与奴隶道德。君子、小人，非仅为官、民之谓，亦有道德、知识、操行之别。不仅道德分等，法律亦因人而异，《礼记▪曲礼》所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”即道出其等级性。故今人不可盲信古人之道德、法律，需披沙沥金，择善而从。

其三，古之专制社会之“德”有诳民之“愚德”。“愚德”之下乃有愚民，愚民以独夫为仁主，独夫之暴亦必被视为仁。故“以德入法”，乃专制君主绳民之术，非绳民之身体，绳民之思想。有鉴于此，世人需摒弃“明君”之冀⑤倪寿鹏《从德治到法治：中国廉政建设的必由之路》：“法治是一种依法治国（rule of law）的政治理论，即主张人民彻底打破清官（和明主）之梦，自己当家作主，尊重多数，保护少数，按照民主程序来立法、司法和执法，实现普遍的契约之治，构建真正的自由人联合体。”《学术探索》2012年第12期。，以法为尊，依法而行⑥法治的核心是以“无人格统治”代替传统社会的“人格统治”。。人之为人，因其有自我意志，能循理顺性以求善。若弃己之理智、天性而盲信他人，祸患必至。一人盲信，为人所欺，致一家之祸；万民盲信，为君所欺，祸国殃民。⑦倪寿鹏《从德治到法治》：“只要社会上还存在像齐宣王这样高居法律之上的统治者，无论儒家的仁政礼教还是法家的严刑峻法，都只能沦为其奴役民众的统治工具。当谁有道德、谁没有道德的话语权全由执政者说了算时，一切廉政建设都只能围绕其意志和利益来进行，绝无可能建设成功真正代表民心民意的廉洁政治。”《新农村商报》2012年9月12日第C01版。理智、常识乃人之可凭籍者；往圣可信，但不可盲信；今人可信，犹不可盲信。人死而有时，其言善恶自明，人信则信，言不逼人信；活人有欲，况王者有大欲，王者遂其大欲则必劳民扰民，劳扰之至则民丧其性，沦为独夫遂欲之器，马克思所谓“异化”即言此理。

其四，德、法本质虽同，然形式差别甚大，不可使道德法律化。今之法律具有建构性、明确性、一元性、可诉性与外在强制性，以重后果、重程序为特征。而道德与之相比，具有非建构性、模糊性、多元性、不可诉性与内在约束性诸特征，道德重动机，亦不讲究程序化。故此，今之“法治”不可使道德法律化或法律道德化。⑧埃德加·博登海默（Edgar Bodenheimer）：“如果法律规则与道德要求之间的界限是不明确的或极为模糊不清的，那么法律的确定性和可预见性就必定受到侵损。”埃德加▪博登海默《法理学：法哲学及其方法》，北京：华夏出版社，1987年，第366页。

（责任编校：张京华）

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1673-2219（2015）11-0005-04

2015—09—24

沈德康（1985—），男，四川茂县人，彝族，博士，湖南科技学院中文系教师。