论《文子》的礼学思想*

张海英

(1.四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610065; 2.湖南大学 期刊社，湖南 长沙 410082)



论《文子》的礼学思想*

张海英1,2

(1.四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610065; 2.湖南大学 期刊社，湖南 长沙 410082)

《文子》具有丰富的礼学思想，对礼的起源、本质、作用及礼的弊端、制礼的原则等都有独到的思考，其礼学思想上承老子，下启庄子，是先秦道家礼学思想发展的重要一环。《文子》认为礼是人类社会发展到末世的产物，其本质在谦和敬。礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段，但道德是本，礼是道德派生出来的，对于治理天下来说，是末之又末的手段，其作用仅及于一乡的范围。末世不可缺少礼，但礼破坏了人美好淳朴的天然本性，礼的出现带来了诈伪。制礼应该遵循简单易行的原则，因人情而制，因时变而制。

《文子》；礼学；道家

《文子》具有丰富的礼学思想，对礼的起源、本质、作用及礼的弊端等都有独特思考，其礼学思想上承老子，下启庄子，是先秦道家礼学思想发展的重要一环。但《文子》的礼学思想一直为学界所忽视，究其原因，首先是道家礼学思想总体上就不如儒家礼学之被推重，其次是《文子》一书多年来被判定为“伪书”。随着20世纪70年代河北定县竹简《文子》的出土，“伪书”说可谓不攻自破，《文子》一书得到大多数研究者的认同，《文子》研究的新成果不断出现，但《文子》的礼学思想至今尚无人关注，本文拟就这方面进行一些粗略探讨。

一 礼的本质

礼在先秦时期曾被广泛探讨，那么什么是礼呢？作为道家创始人的老子并没有回答这个问题，《文子》则给出了一个非常明确的定义：

何谓礼？曰：为上则恭严，为下则卑敬，退让守柔，为天下雌，立于不敢，设于不能，此之谓礼也。*《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第193页。

《文子》关于礼的定义，明显带有道家思想的特色。与儒家强调刚健，提倡“天行健，君子以自强不息”不同，道家强调退让守柔，老子说：“弱者，道之用。”*《老子·四十章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第110页。道的作用是柔弱的，但正因为柔弱，所以能创生万物而不疲劳，而可以永恒的创造下去，“绵绵若存，用之不勤”。老子更由“弱者，道之用”而体认出处世的态度应以“弱”、“柔”、“下”为主，“见小曰明，守柔曰强”*《老子·五十二章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第140页。，“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”*《老子·六十七章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第170页。退让低下，柔弱自处，才能最终达致刚大自主的人格，完成自己个体生命的价值，*徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第212-213页。所谓“柔弱胜刚强”*《老子·三十六章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第89页。。《文子》继承老子，也特别重视柔弱辞让之道，《九守》之一即是“守弱”，从自然界的飘风暴雨不终日和现实社会中“矜者不立，奢者不长，强梁者死，满足者亡”的现象总结出圣人也要“执雌牝，去奢骄，不敢行强梁之气”的道理。在道家看来，大道本身就具有退让守柔的特征，《文子》把这一特性引进礼的概念，一再强调谦下柔和，“立于不敢，设于不能”，不逞强梁之气，可谓抓住了礼的本质特征。

除了谦下守柔，《文子》还认为礼必须恭严卑敬，概言之，就是强调一个“敬”字，不仅为下的要卑敬，为上的也必须恭敬有礼，所谓“礼者民之所敬也”*《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第193页。，但其着重点，还是在于下对上的恭谨尊敬，这一点从《文子》的另外一些论述可以看出，譬如《道德》说“修其德则下从令，修其仁则下不争，修其义则下平正，修其礼则下尊敬，四者既修，国家安宁”，“君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道”，*《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第193页。提倡礼的目的，主要是为了别尊卑贵贱，维持下对上的尊敬，避免因无礼引起的混乱。《老子》反对世俗虚伪之礼，自然也不会提及为礼时必须恭严敬畏，但《文子》在这一点上突破了老子的思想，为道家礼的本质特点注入了新的内容，并对以后的庄子、稷下道家、曷鸟冠子等的礼学思想有很大影响，使得庄敬成为道家礼的一个明显特征，在《管子》、《曷鸟冠子》等书中不断被强调。“管子四篇”是稷下道家的代表作，其《内业》云：“是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”*《管子·内业》，(汉)刘向校，(清)戴望校正：《管子校正》，长沙：岳麓书社，1996年，第337页。用清净之心守住敬，用庄敬之态守住礼，做到了内静外敬，才可以复归人的平正本性。《曷鸟冠子》追溯了上世成鸠庄严隆重的祭祀之礼：

成鸠既见上世之嗣失道亡功倍本灭德之则，故为之不朽之国定位牢祭，使鬼神亶曰，增规不圆，益矩不方。夫以効末传之子孙，唯此可持，唯此可将。将者养吉，释者不祥。土单以全牺，正以齐明，四时享之。祀以家王，以为神享，礼灵之符，藏之宗庙，以玺正诸*《鹖冠子·王钅夫》，黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，北京:中华书局，2004年，第201-204页。。

斋明盛服，以全牛全羊祭天祭祖，祭祀神灵的信物恭恭敬敬地收藏到祖庙里，还要用印章封起来，其场面之盛大，仪态之恭敬，完全可与儒家的祭祀之礼相媲美。在持礼的恭敬这一点上，儒家与道家似乎并无多大区别。即便反礼如庄子，也盛赞“昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜”*《庄子·让王》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第988页。，-如既往的强调一个“敬”字。

二 礼的起源

道家认为，远古时期无知无识、懵懂蒙昧的状态是人类最理想的状态，人们无欲无求，生活简单，没有纷争和不满，因此也就不存在仁义礼乐对人的约束,所谓“气蒸乎天地，礼义廉耻不设，万民莫不相侵暴虐，由在乎混冥之中也”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第354页。。天地之间一团和气，人和万物都按照自己的本性自由自在的生活，在这样的世界是不需要礼的。那么，礼又是什么时候产生以及为什么会产生呢？这个问题在先秦时期就引发了大多数哲学家的思考。孟子就说：“(人)逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序。”*《孟子·滕文公上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第259页。《礼记》也认为：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”*《礼记·曲礼》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第19页。在儒家看来，礼是圣人制定的，目的是规范人的日常人伦，使人和禽兽区别开来。礼的产生标志着人类脱离了一般动物的行列，是人类进步的表现。不过道家并不认同此种说法。老子就说过：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”*《老子·三十八章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第93页。礼的世界距大道流行的理想世界已经好几个层次，礼的出现说明人与人之间的忠诚信任已经很少，也意味着人世间各种祸乱已经到来，这不是人类的进步而是人类的倒退，不是人类的福音而是人类的灾难。《文子》继承了老子的这种思想，认为礼是人类社会发展到末世的产物，“及至世之衰，用多而财寡，事力劳而养不足，民贫苦而忿争生，是以贵仁。人鄙不齐，比周朋党，各推其与，怀机械巧诈之心，是以贵义。男女群居，杂而无别，是以贵礼。性命之情，淫而相迫于不得已，则不和，是以贵乐。”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第355页。随着社会的不断向前发展，人类日益失去自身美好的天性，而转向对外在物质世界无限制的追求，这种对外物无止境的追逐带来了因物质不够引起的争夺，为解决这种矛盾和纷争，于是仁义礼乐都出现了。因此，在《文子》看来，礼的出现是人类社会堕落的产物，是为了纠正人类社会出现的各种弊端而产生的。

陈戍国先生曾探讨过礼的起源，他赞成礼的起源多元说，“礼源于宗教，礼源于交换(包括Potlatch),礼缘情、欲而制，礼以义起，礼起于俗，都自成一说，因为它们各符合礼制史的部分实际。”*陈戍国：《中国礼制史(先秦卷)》，长沙：湖南教育出版社，1991年，第9-15页。《文子》认为礼起源于道德不能发挥作用、人类失去自身美好淳朴天性的时候，可作为礼起源多种原因的一个补充。不过究其最终原因，似可勉强归入情、欲说，因为人在纯朴无为的本性失去后，各种欲望就产生了，因欲望产生的争斗只能以仁义礼乐这些不得已的最末手段加以约束。当然最理想的状况是民复于善，反其性初，但既已至衰世，则这种理想的世界道家认为是一去不复返了。

儒家的荀子关于礼的起源倒与《文子》有相似的看法，《荀子》说：“礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。’”*《荀子·礼论》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第253页。荀子认为人天生就有各种欲望，欲望无穷导致对外物的争夺，而礼起源于对人类纷争的限制和平衡。不过荀子也认为礼的出现是人类进步的表现，所以他又说：“礼者，人道之极也。”*《荀子·礼论》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第260页。

三 礼的作用

道家以“道”为最高的本体和万物存在的终极依据，认为人类社会如果能按照大道的规律生存发展，就能和谐有序的长久存在，达到无为而无不为的理想境界。但人类社会的发展早已偏离了道家设想的理想世界，各种邪恶现象充斥现实社会，所以道家虽然一方面反对礼，强烈抨击礼的各种弊端，但另一方面也不得不承认礼在现实社会中的巨大作用。

与老子的超越性和理想性相比，《文子》更具现实性和功利性。与孔子的“有道则现，无道则隐”不一样，《文子》主张“有道则隐，无道则现”——天下有道，隐逸修身，淡漠世事；天下无道，则愤而出世，匡扶天下，表现出一种不拘泥于一己小利的积极救世情怀。因之，在《文子》看来，理想的圣人形象，并非如老子所言“圣人不仁，以百姓为刍狗”*《老子道德经河上公章句·虚用第五》，王卡点校，北京：中华书局，1993年，第18页。其实文子也说“圣人不仁，以百姓为刍狗”，(见《文子·自然》)，可见他也认同老子的说法，不过文子在继承老子这一思想的同时，又有所发展和变化。，而是时刻关心天下治乱和百姓安危，日夜不忘为天下百姓兴利除害：“圣人之从事也，所由异路而同归。存亡定倾若一，志不忘乎欲利人也……圣人之心，日夜不忘乎欲利人，其泽之所及亦远矣。”*《文子·精诚》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第90页。“夫至人精诚内形，德流四方。见天下有利也，喜而不忘；天下有害也，怵若有丧。”*《文子·精诚》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第93页。“圣人不耻身之贱，恶道之不行也，不忧命之短，忧百姓之穷也”*《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第329页。。秉着这种现实的、功利的目的，《文子》对于礼在现实社会中的作用就有非常清醒的认识：“圣人之道曰，非修礼义，廉耻不立，民无廉耻，不可以治，不知礼义，法不能正；非崇善废丑，不向礼义，无法不可以为治，不知礼义，不可以行法；法能杀不孝者，不能使人孝，能刑盗者，不能使人廉。”*《文子·上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第464页。不知礼义，老百姓就会不知廉耻，而没有羞耻之心，老百姓就会无恶不作，即使严刑峻法也无济于事。如果不能正常的行法，天下必定大乱，要维持天下的有序，礼就不可缺少。对于礼在现实社会中的作用，即便高蹈如道家，也无法不承认。《文子》视礼为治国的四经之一：“故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也，此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也。君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道。”*《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第193页。礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段，没有了礼，社会就会混乱不堪，礼的重要性于此可见一斑。

对于礼的作用的认识，《文子》与老庄有较大出入，而与其后的稷下道家有明显的共通之处。老子是反对世俗之礼的*张松辉：《论老子礼学思想》，《中国哲学史》2005年第5期，第25-30页。，因此他认为礼的出现，是人与人之间忠信不足的标志，有可能成为天下大乱的罪魁祸首。庄子也认为“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”*《庄子·马蹄》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第336页。，“天下将安其性命之情，之八者(指仁义礼乐等)，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷犭仓囊而乱天下也”*《庄子·在宥》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第367页。，仁义礼乐，破坏人的天然本性，使天下失其常然，不足以治世却适足以乱世。与老庄的出世不同，稷下道家不乏入世的情怀，并抱有经世的雄心，因而，援礼法入道，道德与礼法并提：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。”*《管子·心术上》，(汉)刘向校，(清)戴望校正：《管子校正》，长沙：岳麓书社，1996年，第266页。在此前提下，稷下道家强调了礼作为治国四维之首的重要地位：“国有四维”，“四维不张，国乃灭亡”，“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”。*《管子·牧民》，(汉)刘向校，(清)戴望校正：《管子校正》，长沙：岳麓书社，1996年，第1-2页。稷下道家的这种说法，与《文子》视礼为治国四经之一的说法如出一辙，究其原因，自然是二者对现实世界的积极关注。

不过，无论礼在现实社会中具有如何重要的作用，在推崇道、德的道家看来，道、德最高最根本的地位是无法否定的。《文子》秉承老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”*《老子·三十八章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第93页。的思想，自觉维护道德的最高地位。“天地之道，以德为主，道为之命，物以自正。至微甚内，不以事贵，故不待功而立，不以位为尊，不待名而显，不须礼而庄，不用兵而强。”*《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第307页。道之尊，德之贵，不须名位礼兵诸外物而尊显。 “诚能使神明定于天下，而心反其初，则民性善，民性善则天地阴阳从而包之，则财足而人赡，贪鄙忿争之心不得生焉。仁义不用，而道德定于天下，而民不淫于采色，故德衰然后饰仁义，和失然后谓调声，礼淫然后饰容。故知道德，然后知仁义不足行也，知仁义，然后知礼乐不足修也。”道德是本，礼乐是道德派生出来的，对于治理天下来说，是末之又末的手段，“礼法度数，形名比详，治之末也”*《庄子·天道》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第468页。，礼是失去道德之后所采取的一种不得已的补救方法，“所以救败也，非通治之道也”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第355页。。

为什么礼的作用与道德相比会如此之微呢？《文子》对这个问题进行过深入思考。“文子[平王]问仁义礼何以薄于道德也？老子[文子]曰：为仁者，必以哀乐论之，为义者，必以取与明之，四海之内，哀乐不能遍，竭府库之财货，不足以赡万民，故知不如修道而行德，因天地之性，万物自正而天下赡，仁义因附，‘是以大丈夫居其厚，不居其薄’。夫礼者，实之文也，仁者，恩之效也。”*《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第407页。《文子》认为，仁义礼皆非人的本性中具有，必须依靠外力才能施加于个人身上，当外力一旦失去，仁义礼的效用也就会随之消失，而行仁行义，必以哀乐取与，四海之内，可哀者众，可乐者寡，可取者少，须与者多，外力不足以产生强大持久的作用，因之能发挥的效用就非常有限。而道德却不然，它不依靠外力，无为而治，遵照人的本性，使其自然发展，“因天地之性，万物自正而天下赡”，“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之”*《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第307页。，因此道的作用远非仁义礼智所能及。

《文子》这一思想是建立在道家人性善这一理论基础之上的。先秦道家并没有明白地说人性善，《老子》和《庄子》内七篇甚至没有出现“性”字，自然也无明确的性善观念，“但他们所说的德即等于后来所说的性，而德是道之一体，则他们实际也认为人性是善的。”*徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005，第216页。性来自于产生万物的根源和世界的本体——道，因之性是美的、善的无疑。不过道家的性善论与儒家孟子的性善论又有本质区别。孟子认为，人的天性里就包含了仁义礼智诸般善的因素：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”*《孟子·告子上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第328页。仁义礼智是人与生俱来的本性，而社会上之所以会有恶，乃是因为没有扩充这种本性。

《文子》也认为人性本善，但其善的内涵主要是指自然天真，美好淳朴， “以道本人之性无邪秽，久湛于物即忘其本，即合于若性。衣食礼俗者，非人之性也，所受于外也。”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第351页。人秉道而生，所以天生就具有道的美好纯洁本性，而仁义礼智是违背道的规律才产生的，不但无益于人的天性发展，还会破坏人的淳朴本性，是人性发展的障碍。就如水一样，如果保持水的本性，不去无故搅动，水是会澄清的，但如不断搅动，泥沙俱下，那么水就无法维持自身的本性保持清澈。人受外物的影响，长此以往就忘记了自己的本性。仁义礼智这些都是外加于人身上破坏人无邪本性的外物，在大道流行的至世是根本不会出现的，因此他们即使用于治世，其效用亦甚微。

对于礼在现实生活中究竟能发挥多大作用，《文子》进行了具体描述：“古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡，德厚者大，德薄者小……上德者天下归之，上仁者海内归之，上义者一国归之，上礼者一乡归之，无此四者，民不归也。”*《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第403页。修道德能治好天下，万民归心，修礼智只能管理好一个乡，与道德相比，礼的作用何其小哉！这与儒家推崇礼，认为维护天下国家的统治非礼不行的态度截然不同。孔子说：“为国以礼。”*《论语·先进》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第131页。荀子说：“礼者，政之车免也；为政不以礼，政不行矣。”*《荀子·大略》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第368页。《礼记》更说：“民之所由生，礼为大……为政先礼，礼其政之本与！”*《礼记·哀公问》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1912页。“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”*《礼记·礼运》，，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第907页。与道家视礼为治国的最末手段不同，在儒家看来，礼是治国之本，是治理天下最重要也最基本的手段，治政安君，非礼不行。儒道两家对礼作用的认识何以会如此天壤之别呢？主要原因可能是两者追求的目标不同。儒家以治国平天下为最高理想，胶着于现实社会与人生，其目标浅近而切实，因此有了礼就能解决基本的现实问题。道家以恢复人类最初的美好天性为最高境界，那种理想世界只有大道流行才能存在，不是任何人为努力能够做到，而礼是人制定出来的，它当然无法解决人类自身的问题。

四 礼的弊端

本着以追求人性自然为目的，道家就更看到礼不仅仅正面作用非常有限，而其负面作用却又不小。首先，礼破坏了人的天然本性。《文子》说：“为礼者，雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼，趣翔周旋，屈节卑拜，肉凝而不食，酒澂而不饮，外束其形，内愁其德，钳阴阳之和而迫性命之情，故终身为哀。”*《文子·上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第471页。人的本性是爱好自由、不愿约束的，可礼用各种规矩对人的外在行为甚至内在思想进行严格约束，压抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人想说的不能说，想做的不敢做，长期处于不自然的压抑状态。这种状态导致了非常严重的后果：“夫礼者，遏情闭欲，以义自防，虽情心口囷噎，形性饥渴，以不得已自强，故莫能终其天年。”*《文子·上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第471页。过分地拘于礼节，人奔放自由的天性受到扭曲，内心合理的要求不能得到满足，心力交瘁，身心疲惫，长此以往，使人不得终其天年。

其次，礼的出现带来了虚伪。礼并非人之本性，是因外力而强加于人身上的附加物。既然不是人天生具有的，它就很容易作假。庄子说过：“为天使难以伪，为人使容易伪。”如果这种作假能给人带来利益和好处，那么人就更有足够的动力来作假了。“末世之礼，恭敬而交为……礼乐饰则生诈伪。”*《文子·上礼》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第475页。礼的产生，原在表达敬意，但发展到后来，真情实意没有了，只剩下礼乐掩盖下的虚情假意。“立仁义，修礼乐，即道德迁而为伪矣。民饰智以惊愚，设诈以攻上，天下有能持之而未能有治之者也。”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年,第364页。社会提倡仁义，就会产生假仁假义以邀取功名利禄；社会提倡礼乐，也会产生虚伪的礼乐以达到个人不可告人的目的，表面上文质彬彬、冠冕堂皇的一套，掩饰了暗地里的勾心斗角和肮脏龌龊。对于这一点，后来的庄子看得更加清楚。《庄子·马蹄》说：“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。”*《庄子·马蹄》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第341页。行礼能够得到社会的认可，甚至礼仪作为一门知识，能够为掌握这门知识的人带来富贵，于是人们就开始利用礼“争归于利”了，最终结果是“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”*《庄子·马蹄》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第337页。本来应该用来维护社会安定的俗礼反而堕落为引起人性趋恶、社会动乱的原因。更有甚者，“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣智之法而盗之。……则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”*《庄子·胠篋》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第343页。这里说的“圣智之法”，自然主要是指儒家所提倡的仁义礼乐。圣人制订仁义礼乐的主观目的是好的，但到如指了统治者手中，仁义礼乐却成为极端虚伪的东西，成了欺骗百姓、盗取利益的工具。*张松辉，张景，张海英：《论南华真经的礼学思想》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2014年第3期。

五 制礼的原则

儒家重视礼的形式，认为非隆重的形式无以表达内心深厚的感情。虽然孔子也说过：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”*《论语·阳货》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第178页。认为仅有礼的外在形式而没有内在的尊敬之心是不能算礼的，但荀子说：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”*《荀子·礼论》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第259页。认为返本修古、复情归真、没有文饰的礼是礼之最下者，尚次于文胜于情之礼。儒家重视礼之形式，于此可见一斑。道家之礼重质而轻文。《庄子·大宗师》记载：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。”*《庄子·大宗师》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第274页。较之儒家丧礼的哭踊之节、丧服之繁、祭祀之多，要求孝子“居倚庐，寝苫枕块，不说(脱)绖带。哭昼夜无时，非丧事不言。歠粥，朝一溢米，夕一溢米，不食菜果”*《仪礼·既夕(礼)第十三》，陈戍国点校：《周礼·仪礼·礼记》，长沙：岳麓书社，2006年，第207页。，以致形销骨立，“扶而后能起，杖而后能行”，孟孙才处母丧居然哭泣无涕，中心不戚，可谓冒天下之大不韪，可庄子认为孟孙才善于处理丧事已达到极致了。《文子》说：“礼丰不足以放爱，诚心可以怀远。”*《文子·道原》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第44页。《文子》强调精诚，认为不精不诚，不能动人，而抱真效诚者，能感动天地。与真诚的内心相比，外在的礼的表示便无足轻重。人们之间的日常交往也贵在诚心诚意，不在于礼之丰俭。推而广之，治理天下国家，虽然不可缺少礼，但也不能繁文缛节，过分拘于形式，所谓“治国有礼，不在文辩”*《文子·微明》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第265页。。这就涉及了道家制礼的原则。《文子》说：“礼因人情而制，不过其实。”礼既然是为了表达人的感情，那么恰如其分就足矣，没必要添加过分的文饰。对道家来说，内容永远是第一位的，真正的礼根本不在乎形式，如果非得要通过外在的形式才能表达的礼，那已经不是真正的礼，而变成了庄子所说的“俗礼”，亦即《文子》所言的末世之礼。这种末世之礼很受道家诟病，《文子》说：“末世即不然，言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐扰以淫，风俗溺于世，非誉萃于朝，故至人废而不用也。”*《文子·上礼》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第407页。礼乐装饰得过于繁琐，违背了制礼作乐的初衷，故被有道的统治者弃而不用。《老子河上公章句》也说：“礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。”*《老子道德经河上公章句·德论第三十八》，王卡点校，北京：中华书局，1993年，第149页。伪饰繁多的礼远离了大道质朴无华的本质，使人难以应付。

与此相应，道家认为制礼必须简单易行。《庄子》说礼“唯简之而不得”，称赞孟孙才治丧“夫已有所简矣”*《庄子·大宗师》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第274页。。《文子》说：“治世之职易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第360页。简单易行，才能使礼在现实生活中发挥礼的规范约束作用。这种制礼的原则在汉代得到沿袭。《史记》记载：“孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之。”*司马迁：《史记·礼书》，北京：中华书局，1986年，第1025页。汉文帝受道家思想影响，认为礼繁文缛节，对治理国家益处不大。他的父亲刘邦在叔孙通请求制礼时则明确规定：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”*司马迁：《史记·刘敬叔孙通列传》，北京：中华书局，1986年，第2101页。制礼要令人易知，令人易行，才能应用于实践。

儒家之礼发展到后来更加复杂繁难，“礼仪三百，威仪三千”*《礼记·中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2032页。，“经礼三百，曲礼三千”*《礼记·礼器》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986页。，“三百”、“三千”之目，虽指大数，但其繁缛琐屑之处，足以令人想见，也足以使人“穷年不能究其礼”，因而脱离实践，日益僵化，形成一套束缚人的刻板程式，难以发挥“经国家，定社稷，序人民”*杨伯峻：《春秋左传注·隐公十一年》，北京：中华书局，2009年，第76页。的作用。

尚须补充的是，《文子》认为礼不是一成不变的，随着社会的发展和人类的进步，礼也应该与时俱进，有所损益，所谓“法与时变，礼与俗化”*《文子·上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年,第422页。。这与道家主“时变”的思想是一脉相承的。庄子就提出“礼义法度者，应时而变者也”*《庄子·天运》，(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第515页。。

总体而言，《文子》认为礼是人类社会发展到末世的产物，其本质在谦和敬。礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段，但道德是本，礼是道德派生出来的，对于治理天下来说，是末之又末的手段，其作用仅及于一乡的范围。末世不可缺少礼，但礼破坏了人美好淳朴的天然本性，礼的出现带来了诈伪。制礼应该遵循简单易行的原则，因人情而制，因时变而制。由上可见，《文子》的礼学思想丰富而独特，有与老庄相近的一面，但又表现出很大的不同，于礼的作用的认识，却相似于稷下道家。而其主要特征，又并没有超出道家作为一个流派其礼学思想的总体特征。

On the Thoughts of Rites in Wenzi

ZHANG Hai-ying1,2

(1.Institute of Chinese Daoism and Religious Culture Studies, Sichuan University, Chengdu 610065，China;2. Journal of Hunan University , Changsha 410082,China)

There demonstrate abundant thoughts of rites inWenzi,which involve the nature, the origin, the effect and the disadvantage of ritual, as well as the principle when setting up rites. The ideology of Wenzi played such an important role in the development of Taoist propriety ideology in pre-Qin period that it was exactly the middle tache between Lao Zi's and Chuang Tzu's. Rite is the terminal product of social development, the essence of which lies in modesty and worship. Rite, virtue, benevolence and righteousness compose the four governance tools of the saint, in which virtue occupies a kernel position. Rites were derived from virtue and were the very last approach of governance which simply functioned within certain villages. Rites were indispensable in the last phase of the society. However, rites destroyed the beautiful simple instincts of human beings and directly brought in cheating. Thus, ritual-making should follow the principle of simplification and feasibility, which centers around human feelings and social development.

Wenzi; ritual study; the Taoist

2015-09-15

教育部人文社会科学规划基金项目(14YJA720014)；中国博士后科学基金项目(2015M572484)；国家社科基金重大项目(13&ZD058)；湖南省社科基金重点项目(14ZDB27)

张海英(1971—)，女，湖南宁乡人，四川大学道教与宗教文化研究所博士后，湖南大学期刊社副编审，哲学博士.研究方向：中国哲学.

B223

A

1008—1763(2015)06—0118—07