新世纪以来我国学界的诠释学诉求＊

2015-03-18李清良张丰赟

湖南大学学报（社会科学版） 2015年5期

李清良，张丰赟

（湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410082）

尽管“中国诠释学”研究已在汉语学界展开十余年，仍有不少学者认为这种研究并无必要，不过是崇洋媚外心态和民族主义情绪的矛盾产物。但这并不是一种实事求是的观点。最能说明问题的就是，自20世纪90年代中期尤其21世纪以来，许多并没有明确主张或专门从事“中国诠释学”研究的中国学者，基于对现代中国学术的深刻反思，也自觉地提出了“回归中国”和“回归古典”的诠释学诉求，以突破一直普遍流行的“以中解西”和“以今解古”的诠释模式。这些诠释学诉求的实质是要求建立现代中国的“诠释之道”，而对其作出理论上的阐明和支持正是“中国诠释学”研究的根本任务。这就说明，进行“中国诠释学”研究实是现代中国学术发展的内在要求。

一基于诠释学反思的诠释学诉求

我国当代学者的诠释学诉求，都是在对现代中国学术进行诠释学反思时提出的。

早在1996年，我国文学理论界的著名学者曹顺庆就已著文指出，现代中国学术最严峻的问题是存在着相当严重的“失语症”。［1］比如中国现当代文艺理论就“长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语’状态”，也就是说我们的文学理论建设根本没有一套自己的话语体系和学术规则，而主要是借用西方文论的话语体系，以致没有了这套话语体系，我们对于文学理论的基本问题就几乎无法思考、表达和沟通。他认为，正是这种文论“失语症”，导致我国文论界从根本上丧失了解读传统和现实的能力，也丧失了提出任何创造性理论和主张的能力；要改变此一局面，就必须摆脱西方话语的控制，恢复中国学术的自主发展和诠释能力，其中最关键的是“要接上传统文化的血脉”，自觉地以中国传统话语为基础重建中国文论话语。此论一出，立即在我国文学研究界引起了巨大反响，许多学者纷纷加入了讨论和反思，持续时间长达十余年。［2］

曹先生的上述论说虽然着重从学术话语角度切入，但明显属于一种诠释学反思，因为他所谓现代中国学术必须有一套自己的学术话语，正包括要有能够接上中国传统文化“血脉”的诠释规则与诠释系统。如所周知，当时汉语学界尚未正式提出创建中国诠释学的主张，要到两年之后汤一介先生方才试探性地提出“能否创建中国的解释学”。这说明，中国学界的诠释学反思与诉求实际上在“中国诠释学”研究兴起之前就已出现。

进入新世纪后，随着一场声势浩大的中国哲学合法性大讨论的出现，我国学者对于现代中国学术的诠释学反思更为自觉。彭永捷认为，在近百年来的中国哲学研究中，占据主流的乃是一种“汉话胡说”的学术范式，即“不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料”，由此导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：尽管学者们非常认真地从实用主义、意志主义、新实在论、唯物史观以及现象学乃至后现代主义等不同角度来研究和诠释中国哲学史，但结果却不过是在中国传统思想资源中找到了西方哲学理论的注脚，而并不是“中国哲学”本身的历史，“国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了”，就此而言，现代中国实际上“已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力”。［3］为此，他提出要创建“汉语哲学”，即“运用汉语自身的思想语汇”来进行哲学思考、创造、写作和表达，是将哲学融入中国思想自身的传统而不仅仅是用汉语来表达西方哲学；简言之，即是要从“汉话胡说”的模式转变为“汉话汉说”的模式。［4］

彭永捷与曹顺庆所针对的学科不同，但他们的基本思路是一致的。他们都是从学术话语角度对现代中国学术的诠释模式进行反思，所谓“汉话胡说”即相当于“失语症”。他们所提出的诠释学诉求也颇为类似，创建“汉话汉说”的“汉语哲学”也好，重建中国文论话语也罢，都是试图摆脱西方话语霸权，建立基于中国文化传统、适合中国学术自身的学术话语与诠释模式。据了解，彭永捷形成上述看法并没有受到曹顺庆的影响。这说明，他们的所思所欲不是一家之私见，而是表达了当前汉语学界一种具有普遍性的感受和主张。

刘笑敢也有类似的诠释学反思和诠释学诉求。他指出，现代中国学术尤其中国哲学研究存在着非常严重的“反向格义”倾向，即不像中国传统学术那样借用本土概念来解释外来术语，而是以西方概念来解释本土术语，并且不是将格义视为普及性、启蒙性、工具性的权宜之计，而是将其视为研究性、专业性的主流方法或正统方法。［5］［6］这一说法在中国哲学界引起了不少学者的回应和讨论。经过数年的集中探索与研究后，刘笑敢推出了专著《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，认为自魏晋以来大多数重要的中国哲学家都是以完整的经典注释或诠释方式建构自己的哲学体系，其中王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟时期，朱熹和王夫之是古代哲学诠释传统的高峰，牟宗三则是这一传统的现代代表；西方诠释学理论尤其伽达默尔的哲学诠释学为中国哲学诠释传统提供了新的理论指导和推动力，但因哲学诠释学只是存有论而不是方法论，所以对之应既有所借鉴也有所警惕。为此，他结合中国哲学诠释传统，着重从诠释“定向”（orientation）角度提出了不少创见。［7］刘笑敢的这种思考，虽然受到了提出创建“中国解释学”的汤一介先生的影响，但更主要的是基于他对中国现代哲学“反向格义”倾向的反思；而他关于诠释定向的理论探索，则明显体现了这样一种诠释学诉求，即希望为中国哲学研究寻找更为恰当的诠释方法与诠释模式。

由此可见，当代中国学者之所以纷纷提出各种诠释学诉求，实际上都不是基于诠释学理论本身的纯粹思辨，而是源于对近百年来现代中国学术的诠释学反思，是希望以更为如实、更加自适的诠释模式和话语来发展中国学术，因此这些诠释学诉求实是现代中国学术自身谋求进一步发展的内在要求。

二 “回归中国”的诠释学诉求

上述学者从不同学科、不同角度提出的诠释学诉求，其实可统称为“回归中国”的诠释学诉求。最能体现这种诉求的，是我国学者自本世纪以来不断提出的“以中解中”论。当然，对于不同的学者而言，所谓“以中解中”有着不尽相同的涵义。以下即以张立文和蒋庆的相关论说为例略加分析。

张立文的“以中解中”论可简单地概括为“自己讲”和“讲自己”。这种主张的提出，同样是基于对现代中国学术的诠释学反思。他认为，现代中国哲学研究一直以来主要采取“以西解中”的模式，也可以说是“照着（西方）讲”和“接着（西方）讲”的模式，无论是用实验主义、新实在论、康德主义，还是用唯心主义和唯物主义这两个对子，或是用现象学、诠释学、分析哲学等现代哲学思潮来解释中国哲学，都是“以西解中”，结果使中国哲学非驴非马、不中不西，也使中国哲学研究一直存在着所谓合法性危机。因此，21世纪的中国哲学再不能“照着”或“接着”西方哲学讲，而应“智能创新式地‘自己讲’”，即应自作主宰、自己走自己的路。这种“自己讲”的进路，主要包括三个层面。第一，在诠释内容上，必须而且只能是“讲自己”，即讲述中国哲学自己对于现时代“话题本身”的重新发现、对时代冲突的艺术化解、对时代危机的义理解决以及对形上之道的赤诚追求等。第二，在诠释方法上，应“以我为主”，要“六经注我”、“以中解中”。所谓“六经注我”是指，不能像以前那样以中国哲学注西方哲学，使中国哲学成为西方哲学的注脚，而应反其道而行之，以西方哲学注中国哲学，通过会通和吸收西方来发展和完善中国哲学；所谓“以中解中”，是指以中国哲学自身的核心灵魂来解释中国哲学，具体包括“具体诠释”、“义理诠释”和“真实诠释”三个层面，他称之为“哲学概念范畴和合诠释学”。第三，在评判标准上，要“自我定义，自立标准”，也就是要超越错综复杂、众说纷纭的理解和诠释，直面“话题本身”，依靠中国哲学自己的原创性能力，依据中国哲学的实际情况自己定义自己，发展自己。［8］

这种“以中解中”论十分强调中国的主体性。不过，其中真正作为主体的，并不是中国文化，而是关心当代社会现实、发展现代中国哲学的中国学者。因此，这种“以中解中”论还包含着“以今中解古中”即“以今解古”这一维度，也就是说，发展现代中国哲学既不能“照着”和“接着”西方讲，也不能“照着”和“接着”传统讲。在他看来，传统哲学的根本缺陷在于其思维方法不能容许多样性，而将终极价值定位为“一”，凡与之相异的都被视为异端邪说或离经叛道。［9］因此，现代中国哲学要成为创新的哲学，就必须“冲决固定的、祖宗的旧法、旧框框、旧教条、旧思维、旧价值观的网罗”，“冲决中西哲学的成法、成规的网罗”。［8］［10］由此可见，张立文的“以中解中”论的突出特点是，强调现代中国哲学的发展应以现代中国为基点、以义理创新求发展。

蒋庆也基于对现代中国学术的诠释学反思提出了“以中解中”论。他认为，人类的近代史就是西方的霸权史，尤其是西方的学术霸权几乎侵占了人类所有的学术领域；故自近代以来，中国传统学术的“基本义理被颠覆解构，解释系统被驱逐取代”，致使我国学者“已经不能按照中国文化自身的义理系统来思考问题与言说问题，中国的学术领域已经成了西方学术的殖民地”。［11］（P261－263）显然，他的这种看法与上述学者是完全一致的，区别仅在于，他的关注中心不是各个现代学科而是作为中国传统学术之核心的经学和儒学。所以他进一步指出，西方学术霸权与学术殖民在中国最突出的表现就是，“中国儒学自身的解释系统被解构，中国儒学不能按照自身的义理结构来解释自己与理解自己，只有按照西方学术的义理结构才能解释自己与理解自己，尽管可能是错误地解释自己与理解自己”。他的这种反思乃是相当地道的诠释学反思。基于这种反思，他认为，今日中国儒学的当务之急，就是要打破西方学术霸权一统天下的局面，“回归中国儒学自身的义理结构与解释系统”，即“把思考事物的逻辑、理解世界的规则、评判历史的标准、指导人生的价值以及研究学术的规范、评价学问的体系重新建立在儒学的义理结构与解释系统上”，从而“以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界。一句话，就是以‘中国解释中国’”。［11］（P263－264，278）

蒋、张两位的“以中解中”论显然并不完全相同。其区别主要有三。第一，思考立场不同。张立文是站在现代中国哲学的立场，蒋庆则是站在中国儒学和经学的立场；在后者看来，将中国儒学和经学分解为哲学、政治学、伦理学、历史学等不同学科，恰恰是被西方学术解构殖民的一种表现。第二，文明观念不同。张立文对于中西文明基本上是一视同仁、平等观之，蒋庆则直接认为强调王道、礼乐、和谐的中国文明要“远远优于西方文明”，尤其是在维护人类和谐相处与维持人类持续生存上。［12］（P28）第三，关注目标不同。张立文只是希望建立具有现代中国特色和自主创新精神的现代中国哲学，从而可以对时代冲突加以艺术化解，对时代危机予以义理解决。蒋庆则有更为宏大的关怀，他实际上是试图以中国传统文化的“王道”观念与制度来转化现代中国乃至整个现代社会。他之所以特别强调恢复并创造性地重建中国文化自身的解释系统，就是因为他认为中国文化的“王道”观念与制度只有根据中国文化自身的解释系统，“进行充满存在感与历史感的诠释解读”方能激活和彰显，因此“亡文化就在于亡其解释系统”，也可以说亡其解释系统也就是亡其文化。［12］（P9－11）由此可见，对于蒋庆而言，重建中国文化自身的解释系统而“以中解中”，实际上是重建中国乃至整个现代社会的当务之急和核心课题。这就将“以中解中”论提升到反思和纠正整个现代性观念与现代化模式的高度。

但由上述可知，我国学者提出的“以中解中”论虽在具体内涵上不尽相同，却基本上形成了两点共识。第一，都将“以中解中”视为重建现代中国学术乃至整个现代社会的最为基础和核心的举措；第二，都将“以中解中”视为初始目标，最终目标则是要能以中国立场、中国观念解释西方乃至整个世界，也就是说要建立一套既以中国文化为基础又具有普遍性的现代诠释系统和诠释模式。这才是“回归中国”这种诠释学诉求的完整内容。

三 “回归古典”的诠释学诉求

新世纪以来，我国学者不仅提出了“回归中国”的诠释学诉求，也提出了“回归古典”的诠释学诉求。这种诠释学诉求主要来自两个方面的学者群体，一是以蒋庆为代表的大陆新儒家，一是以刘小枫和甘阳为代表的大力提倡古典学尤其是西方古典学的“施（施特劳斯）派”。对于前一群体来说，所谓“回归古典”实际上就是回归中国经学，其大致思路在上述蒋庆的言论中已可约略见出。以下只考察后一群体的基本主张。

刘小枫、甘阳等人提出“回归古典”的诠释学诉求，源于他们对整个现代文明的反思。他们在西方学者卡尔·施密特，尤其列奥·施特劳斯等人影响之下，高度重视17世纪末至18世纪中期欧洲知识界所爆发的“古今之争”，认为它不仅是文学艺术原则或广义的学问原则之争，“更关涉古代文明与现代文明的优劣，是古今政治原则的优劣之争”。我国在“新文化运动”时期虽然也曾有过“古今之争”，但并没有充分展开。他们的目的就是要从鲜明的古典立场出发，在今日中国重新掀起并真正展开“古今之争”。他们坚信“古典式学问不仅比现代式学问高贵，而且比现代式学问高明”，也坚信古典文明比现代文明高贵并高明，因为古典文明是追求灵魂高贵的文明，现代文明则恰恰是“把所有人的灵魂往低处拉平”的商业化文明，是“问题越来越多，而不是问题越来越少”的文明。［13］［14］

他们正是以这样一种立场来反思现代中国学术，认为“五四以来的历史歧途”恰恰在于“以西方的现代性新传统及其新学科知识来重释中国的古典传统”。即使现代新儒家，如熊十力及其学生牟宗三、徐复观、唐君毅等人，也是以符合现代观念的方式重释中国古典，“力求符合西方现代民主政制的理念”；“在90年代以后出现的‘新－新儒家’那里，乃至在当前的‘新－新－新’儒家那里，我们仍然可以看到这种解释模式”。［13］但西方的现代传统是有“病毒”的，现代中国学术接受了这种传统，“自然连带染上了其中的毒素”。其后果便是“‘道术为天下裂’——目前，无论西方还是中国，人心秩序与思想学问均已支离破碎”。［15］显然，要改变这一局面，就必须“回归古典学问，重新整顿精神教养”。

他们所说的“回归古典”，除了倡导对古典学问的重视和研究之外，还特别强调如下两个方面的内容。

其一，强调古典意识。何谓古典意识？他们并没有给出一个明确的界定，但综观其言论，大体是指与现代意识相对的一种意识，它基于悠久的历史经验而有着“更为宽阔的眼界和从容的心态”，故不受现代性意识所左右，不为“现代式政制构想”（包括各种话语体系、“主义”意识和专业领域等）所局囿，尤其是抛弃今人绝对优于古人的现代性假想，“真心实意地”心仪、敬慕古典的“精神方向”，而不是把古典当作“一堆社会科学史料”或者是“一件技术活儿的修理对象”。［13］［15］换言之，如果说现代意识乃是一种“厚今薄古”的意识，那么古典意识就是一种“崇古抑今”的意识；如果说现代意识是一种强调分殊和对立的意识，那么古典意识就是一种注重贯通和统一的意识。总之，所谓古典意识，主要是指热爱古典学问和智慧并能据此自觉抵制、深入反思和批判现代文明的意识。只有以这种古典意识为基础，才可能真正“回归古典”。当然，在“回归古典”的过程中，这种古典意识也将得到进一步涵养和加强。

其二，提倡古典学问样式。正如“古典意识”不同于“现代意识”，古典学问的样式也不同于现代学问的样式。此点尤为刘小枫所强调。他指出，由于现代学问是以学科分化为前提，“以各种‘主义’意识作为‘问题’思考的脚手架”，现代学问的样式便表现为各种“‘主义’式话语的论析和辩驳”。由于总是从某种现代的“主义”、“观念”或“理论”出发，现代学问样式的突出特点就是“使得理解实际成了‘肢解’”。因此，尽管现代学问也需要理解经典文本，但它所关注的不是经典文本自身的整体性和经典作者本身的意图，而是现代社会的各种“主义”、“观念”和“理论”，所以“在这种学问样式中，经典文本表面上是主义话语的来源和依靠，但真正的情形恰恰是前者为后者所肢解”。古典学问的样式却与此相反，它强调对经典文本的解释乃是一种“为灵魂开启一条上升之途”的“精神涵养活动”，是在往圣先贤的教诲与带领之下“离开时代的狭小疆域，上升到古人的宽广智慧”的活动；因此它力求摆脱各种现代的“主义”、“观念”或“理论”，跟随自古及今的经解传统虔心推寻、反复体味作者原意。总之，古典学问样式可以说是一种接续古代经学传统的学问样式，其基本特点是“敬慕古人智慧”，高度重视经典文本的整体结构和经典作者的意图用心，强调“阅读的德性”。［15］［16］如果说现代学问样式乃是一种“以今解古”的学问样式，那么古典学问样式则是一种力求“以古解古”从而“以古解今”的学问样式。

需要指出的是，刘、甘等人提出这种“回归古典”的主张并不是对所有现代人的要求，而只是要求部分人尤其是部分知识精英如此，以使过分“厚今薄古”的现代社会能够达到古与今的平衡。刘小枫明确说到，他并不指望整个学界都能提高古典意识，“没这个可能，也没那个必要”，“应该指望而且能够指望的仅仅是，让古典意识在整个学界有其立锥之地，与现代意识达成平衡”。［13］。这虽然只是就古典意识而言，其实也适用于他们所说的古典学问样式。这也说明，他们虽提倡“回归古典”，但并不将古今完全对立起来，而是主张“古今交资”，即不仅可以“以今视古”，也可以“以古视今”。事实上，正如要用两只眼睛看世界，也需要用古今两种不同的意识和立场来看问题。只是由于现代社会过分强调古今断裂，有“今”无“古”，刘、甘等人才要特别突出古典意识和古典立场。

他们在提出“回归古典”时还特别强调研究西方古典学。这固然与其知识背景与兴趣有关，但也有一种学理上的考虑。甘阳解释得很明确，他说，“近百年来，中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定”，所以“任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变，背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西学在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义”［14］。也就是说，借助西方古典学来重新认识古典中国进而反观现代中国问题，乃是现代性处境中不得不然之事。据此可知，他们提倡研究西方古典学最终是为了“促进中国古典研究的复兴和发达”。所以甘阳又说，今日主张“回归古典”，实际上是“中国文明复兴的一个部分”，它意味着我们将不再根据西方现代性观念“不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统”，而是将自信地根据中国文明“去重新看待中国，去重新看待西方”。［14］也就是说，要以中国文明的立场与眼光重新解释中国、解释西方乃至解释整个世界。

将这种“回归古典”的主张称作诠释学诉求，刘小枫本人也许并不同意。在他看来，诠释学正是现代学问样式之一，与作为古典学问样式的古代解经学有着质的不同，可以说正是“源于与古代的注经学传统的决裂”。［17］他所奉为“当代解经大家”的施特劳斯也“反对任何解释学理论”。当然，施特劳斯是有解经原则的，“其原则之荤荤大者，正是从文本的表面（整体结构、形式）入手，并按照作者自己来理解作者（探求作者的意图）”；不过刘小枫认为，遵循这两条原则的文本解读正是“现代性语境中的古典学问样式”。［15］但在我们看来，诠释学实有古典与现代之分，因此既可以是解经学这种古典学问样式，也可以是西方现代诠释学这种现代学问样式，还可以是二者的结合与贯通。［18］［19］据此，将上述“回归古典”的主张称作现代性语境中的诠释学诉求应无问题。可以说，它实际上是一种反现代诠释学的诠释学诉求，也可以说它是以一种曲折的方式，表达了希望突破和超越西方现代诠释学的要求。

四结论

综上所述，新世纪以来我国学者主要是在反思现代中国学术时，提出了“回归中国”和“回归古典”的诠释学诉求。前者着重从“中西之争”的角度强调中国文化与中国文明的主体性，后者则主要从“古今之争”的角度强调古典文化与古典文明的正当性，二者虽然各有侧重，却相互交织、相互呼应，并同时包含了“以中解中”乃至“以中解西”、“以古解古”乃至“以古解今”的诠释学诉求。这说明，我国学者之所以特别提出上述诠释学诉求，正是由于现代中国一直处在“中西之争”和“古今之争”的现代性困局之中，并且迄今未能正视和恢复“中”的主体性与“古”的正当性。因此上述诠释学诉求的提出，实际上是现代中国学术在新的历史条件下恢复文化自信、走向“文化自觉”而试图摆脱其困局的表现，是现代中国学术自身发展的内在要求。

“回归中国”和“回归古典”的诠释学诉求之所以相互交织、相互呼应，就在于它们从本质上来说，都是要求在现代性语境下建立现代中国的诠释系统和诠释模式，亦即建立现代中国的“诠释之道”，以使中国学术真正回归正轨。“中国诠释学”研究的提出和兴起，最初未必是源于对上述诠释学诉求的自觉，但与后者一样，也是旨在建立现代中国的“诠释之道”，因而是现代中国学术在理论上恢复文化自信、走向“文化自觉”的表现。［19］当然，上述诠释学诉求主要是在诠释实践层面要求建立现代中国的“诠释之道”，而“中国诠释学”研究则主要是在诠释理论层面要求建立现代中国的“诠释之道”，一种既彰显中国精神又具有普遍性格、既基于古典文明又面向现代社会的“诠释之道”。但二者显然是相互统一并可相互作用的，简单地说，上述诠释学诉求从实践层面为“中国诠释学”研究提供动力与要求，“中国诠释学”研究则从理论层面为上述诠释学诉求提供阐明与支持。正因如此，“中国诠释学”研究自20世纪末正式兴起后，便逐渐与上述诠释学诉求合流，从而甫一进入新世纪就以燎原之势迅速流行开来。这说明，建立现代中国的“诠释之道”，包括对其作出理论阐明的“中国诠释学”研究，确已成为现代中国学术发展的内在要求和当务之急。

［1］曹顺庆.文论失语症与文化病态［J］.文艺争鸣，1996，（2）：50－58.

［2］曹顺庆.再说“失语症”［J］.浙江大学学报，2006，（1）：11－16.

［3］彭永捷.关于中国哲学史学科的几点思考［N］.中国社会科学院院报，2003－06－05.

［4］彭永捷.汉语哲学如何可能［J］.学术月刊，2006，（3）：49－52.

［5］刘笑敢.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例［J］.南京大学学报，2006，（2）：76－90.

［6］刘笑敢.反向格义与中国哲学方法论反思［J］.哲学研究，2006，（4）：34－39.

［7］刘笑敢.诠释与定向——中国哲学研究方法之探究［M］.北京：商务印书馆，2009.

［8］张立文.中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题［J］.中国人民大学学报，2003，（2）：2－9.

［9］张立文.和合方法的诠释［J］.中国人民大学学报，2002，（3）：22－27.

［10］张立文.创新是时代的呼唤［J］.学术月刊，2000，（1）：9－11.

［11］蒋庆.再论政治儒学［M］.上海：华东师范大学出版社，2011.

［12］蒋庆，盛洪.以善致善——蒋庆与盛洪对话［M］.福州：福建教育出版社，2014.