道教文化养生及其现代价值＊

詹石窗

（四川大学 道 教与宗教文化研究所，四川 成 都 610064）

中国道教不仅蕴聚着别具一格的生存理念，而且提供了丰富多彩的生存技术。如果要把道教的生存理念与生存技术进行一番总结的话，那么我们可以用“养生延年”四个字来概括。这四个字中，“养生”表示生存原则、方法、路径，“延年”表示基本的生活目标、一种长续健康的状态。

由于内容广泛并且具有实用性，学术界数十年来对“道教养生”开展了很多研究，也取得了可观成果。对于道教养生所产生的精神积淀，一般会用“养生文化”来指称。这个概念，人们已经比较熟悉。笔者这篇文章把“养生文化”的顺序来个颠倒，成为“文化养生”，这绝不是玩文字游戏，而是经过一番认真思索之后提出来的。早在十年前，笔者就曾在相关学术专著里阐发了“文化养生”概念，本文拟在此基础上再做深入一步的探讨。

一 道教文化养生内涵

笔者曾撰《道教科技与文化养生》一书指出：

如果说“养生文化”是养生技术的精神积淀形式，那么“文化养生”则是文化资源向养生技术的转化形态。依此类推，道教文化养生也就是道教文化资源向道教养生技术的转化形态。［1］

这段话旨在试图说明何为“文化养生”与“道教文化养生”。当时的出发点是实用性，因此整段解释是围绕“养生技术”展开的。现在看来，这种表述是不完善的。“养生文化”不仅只是一种技术形式，它还应该包括如何养生的思想理念、实施养生实践的手段、器具以及被赋予养生意义的组织、环境等。而“文化养生”应该是对人的健康有帮助的一切具有积极内涵的文化存在。根据这种思路，那么上面的表述可以调整为：

如果说“养生文化”是养生观念与实践技术的积淀，那么“文化养生”则是一切有益于健康生活的文化资源向养生理论与实践技术转化的综合形态。依此类推，道教文化养生也就是一切有益于健康生活的文化资源向道教养生理论与实践技术转化的综合形态。

要明白这段话的涵义，需要对“养生”这个概念有所了解。大家知道，最早提出“养生”概念的是《庄子》。该书有《养生主》一篇，一开始就提出了“保身”、“全生”、“尽年”的思路。如何达到这三种状态呢？《养生主》指出，应该“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”。

对上述三句话，宋代林希逸在《南华真经口义》卷四中这样评估：“此数句正是其养生之学，庄子所以自受用者。”［2］（P708）照林希逸的这种说法，庄子的养生要旨可以用这三句话来概括。

晋代郭象认为：“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。”［3］（P317）意思是说，人如果能处中庸而无善恶，一切顺其自然，刑名之事就会远离自己而去。至于“缘督以为经”这句话，郭象把“缘”解释为“顺”，把“督”解释为“中”，把“经”解释为“常”，他说：“夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣。”［3］（P317）照郭象这种说法，养生前提是顺中道、忘善恶、远刑名。由此不难看出，庄子提出的“养生”，主要是从精神涵养角度谈的。

关于“养生”意涵问题，汉代荀悦《申鉴·政体》有一段话颇值得注意：

故在上者，先丰民财以定其志，帝耕籍田，后桑蚕宫，国无游民，野无荒业，财不虚用，力不妄加，以周民事，是谓养生。［4］

根据上述两文献，笔者以为：“养生”并非只是个人的事情。广义的“养生”不仅是要个人树立顺应天道的观念，掌握一定的养生实践技术，而且要考虑整个社会国家的人都得以安养，这叫做“全民养生”。要达到“全民养生”的目的，国家不仅要保障物质财富的丰盛，而且应该保障社会和谐、环境生态有序。

延伸至道教文化养生问题上来，我们可以看出，实际上道教也是主张“全民养生”的。例如《灵宝无量度人上品妙经》（简称《度人经》）卷四《永延劫运保世升平品》称：

众真侍座，元始天尊玄坐太空九色玄龙宝局之上。说经一徧，诸天大圣同时称善，万物民人，咸皆遂性。说经二徧，物无札疠，民息忧虞。说经三徧，人安其化，无所争求。说经四徧，时称丰乐，不识灾凶。说经五徧，万方率服，遐迩同风。说经六徧，禽鱼胎卵，各保生成。说经七徧，麟凤来仪，天地应祥。说经八徧，至德熙洽，民物还淳。说经九徧，国君王侯，永保世续。说经十徧，普天率土，咸证道妙，是时，一国是男是女，莫不倾心，皆受护度，咸得长生。［5］（P23）

这段话让我们不难感受道教的开阔胸襟。元始天尊说经十遍的功效，是不断递进的，先是“遂性”，然后是“息忧虞”、“安其化”、“称丰乐”等等。其中，最值得注意的是：说经功效不仅对人，而且对物。说经一遍时所出现的对象是“万物民人”，到说经六遍的时候出现了“禽鱼胎卵”，可见，《度人经》所要救济度化的不仅是人，也包括动物、植物，以至宇宙一切生灵，所谓“普天率土，咸证道妙”。

在《正统道藏》中，《度人经》编列在“洞真部·本文类”的首部，也就是整个《道藏》经书的首部，其思想代表了整个道教的主张。因此可以说，道教不仅具有“全民养生”的观念，而且将养生延伸到宇宙生灵，其思想观念可以称作“万物养生”。我们考察道教文化养生，就必须从“万物养生”的立场来审视。从这样的视野看问题，千百年来，道教所积淀的丰富文化就成为广义的万物养生资源。其所讨论的不仅是如何运用文化资源来为个体延年益寿服务，而且把整个人类的健康生存放在宇宙大空间来把握，不仅考虑人类社会因素，而且考虑自然环境因素。根据这样的情况，我们可以得出初步看法：道教文化养生就是道教运用一切可能的文化资源来为整个人类健康生存服务，个人养生与人类整体养生不可分离，社会养生与生态环境维护不可分离。

二 道教文化养生的形成与发展

阐述了道教文化养生概念之后，接下来我们将梳理道教基本形态发展脉络，以明晰道教文化养生的形成与发展。

关于道教起源问题，已经有很多讨论。过去几十年，学者们一般认为，道教肇始于东汉末年，其标志是“正一盟威之道”（俗称“五斗米道”）与“太平道”等道派的出现。从现代西方宗教学的一般立场看，这种观点当然没有错。长期以来，人们心目中的“宗教”包括三大要素：第一，有神明信仰和相应的经典；第二，有祭拜神明的礼仪；第三，有维持信仰的组织形式。按照这三条标准，无论是“正一盟威之道”还是“太平道”都可视为宗教。二者都诞生于东汉末，所以说道教形成于东汉，这是有理由的。

然而，如果按照中国的传统说法，道教的诞生时间应该往前推。在中国古代，“宗教”本自有特指意涵。许慎《说文解字》谓：“宗者，尊祖庙也。从宀从示。”其中的“宀”，象征安放祖先神明的屋子；“示”的上面两横代表“天”，下面的“小”代表日月星，意即《周易》讲的“天垂象，见吉凶”。由此可见，“宗”本有尊天法祖的理趣。至于“教”，许慎《说文解字》也有解释：“上所施下所效也。从攴，从孝。”上施，故从攴；下效，故从孝。此即教化之意。概括来说，中国传统意义上的“宗教”即是以“尊天法祖”为内涵的人文教化。正是遵循这样的古老传统，道教尊黄帝为先祖，尊老子为道主，尊张道陵为教主，认为道教是起始于黄帝，后经较长时间的建设而逐步完备起来的宗教形态。

如果要加以划分的话，那么道教发展可以表述为三个形态。相应地，其文化养生也经历了三大历史时期。

1.元初道教

可以远溯于七八千年前的伏羲氏画八卦事件，到将近五千年前的轩辕黄帝，这一阶段，逐渐树立了以“尊天法祖、修炼成仙”为教化内涵的基本信仰。《史记·五帝本纪》谓黄帝时期“鬼神山川封禅，与为多焉”［6］（P6）。其中的“鬼神山川”即表示对自然神与祖先神的崇拜，“封禅”就是祭祀天地；可见，黄帝时期“尊天法祖”的观念已经形成并在相当程度上固定为行为习俗；与此相联系的则是当时的修仙活动。《史记·封禅书》称：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。”［6］（P1394）从《史记·封禅书》前后文的描述可知，黄帝之所以铸鼎，是为了炼丹药，而炼制丹药的目的就是修仙。《史记·封禅书》关于黄帝骑龙升天的描述虽然带有传说色彩，但在本质上却表现了延年益寿、修炼成仙的生命意识。这一点与东汉以来的制度道教思想宗旨完全一致，所以能够被后世道教所接受和广泛宣传。作为严肃的史学家，司马迁所记载的诸多黄帝故事必有其缘由。因此，我们有理由把黄帝时期的“尊天法祖、修炼成仙”活动看作是“元初道教”的肇端，而“黄帝”作为那个时期最重要的符号象征，也就成为道教发生的基本标志。

关于元初道教的文化养生表征：黄帝祭祀山川鬼神、封禅天地，可视为“全民养生”需要的一种基本行动。为什么要祭祀山川鬼神？就是要为天下百姓祈求平安。从某种意义上看，“祭祀”就是人与天地神明进行沟通。许慎《说文解字》解释“祭”字时，称之“从示，以手持肉”。所谓“以手持肉”就是用手拿着肉以供奉神明，其目的就是请求神明启示。上天通过日月星的运行警戒未来将发生的重大事件，人得到神启，便有了正确、健康的生活方向。至于“封禅”，更是以十分隆重的宗教典礼祭祀天地，其目的也是确保天下长治久安，符合“全民养生”的思想旨趣。因此，黄帝铸鼎事件本身所释放出来的信息是：黄帝时期已经形成相当成熟的养生观念，且重视养生实践手段。因为铸鼎的目的是炼丹，而炼丹是为了服食长生，其文化养生的意义跃然纸上。

2.古典道教

笔者所谓“古典道教”，就是把通常大部分学者认定的“道家”看作道教理论的奠基者，从而视为道教发展的一个阶段代表。这样说并非否定学者们关于“道家”的论述，而只是从不同角度来重新审视先秦道家的理论内涵与社会作用。从学理立场看，以老子、庄子为代表，以讲说道法理论为特征的这派学者完全可以称作道家，这一点西汉时期的司马谈等人早有先见。那么，我们能不能从“教”的角度来审视道家呢？实际上，春秋至西汉以来的文化知识都还带着浓厚的古宗教色彩，儒家、阴阳家、墨家等都具有一定的宗教内涵，道家也不例外。关于这一点，我们只要揣摩一下老子《道德经》就明白了。该书第四十二章说：“人之所教，我亦教之：强梁者不得其死。吾将以为教父。”学者明白，老子《道德经》是以“道德”二字为根本的，他所谓“教”就是“道德之教”，简称之就是“道教”。老子这种“道教”当然不是凭空产生，而是有所因循的，他所因循的就是黄帝以来的上古圣人遗训。正是在黄帝以来上古遗训基础上，老子阐述了“道”的教化义理。也正是这个原因，以《道德经》为代表的先秦道家文献被汉代以来的信仰者奉为经典。所以，这一阶段的道教，也就是通常所讲的道家，可以称作“古典道教”。

在道教发展历史上，古典道教处于承先启后的位置。黄帝所创立的元初道教经由许由、夏禹、皋陶、彭祖、商汤、姜尚、管仲、孙叔敖等后继者播衍，到了春秋之际，老子《道德经》问世，标志古典道教诞生。老子之后，关尹子、亢桑子、杨朱、列子、庄子、管子、范蠡等人积极传承，古典道教大放异彩。战国秦汉时期，河上公、陆贾、张良、萧何、曹参、刘安、严君平等人大力弘扬《道德经》精神，古典道教人才济济，著述丰硕，影响逐步扩大。

关于古典道教的文化养生表征：正如元初道教一样，古典道教也在诸多方面提供了丰富的文化养生信息。老子《道德经》的“长生久视”之术综合了上古天文、历法、医疗、政治、军事等多方面知识，他提出的养生理念与操作系统，既浓缩了大量的文化信息，也包含了众多的技术成分。《道德经》之后，《列子》描述的“以游为至”，“斋心服形”，《庄子》记载的“坐忘”、“心斋”法门等等，都从不同侧面展示了古典道教文化养生理念与技术思路。这一阶段的养生实践与理论创建，既继承了此前元初道教的文化资源，又彰显了古典道教在新背景下的创造与活力。

3.制度道教

这是在古典道教基础上形成的具有宗教礼仪和组织系统的道教。东汉时期，张道陵带弟子王长、赵升至江西龙虎山炼丹传教，尔后又到四川大邑县鹤鸣山创立“正一盟威之道”，俗称“五斗米道”。这个道派的最大特点是尊黄帝为上古仙人，奉老子为道主，以《道德经》为引导信徒的教义范本，他们以“符水咒说”疗病，礼拜天地水三官，经过几代人努力，逐步建立了以“二十四治”为依托的政教合一组织。以张道陵为创始者的正一盟威之道因有比较系统的宗教礼仪和教派组织，意味着制度道教正式诞生。与其差不多同时的“太平道”情况类似，因此可以看作“制度道教”形成的另一个标志，只是因为后来太平道失传，而正一盟威之道虽然几度变更名称，但却世代相袭，成为制度道教的典型代表。从这个情况来看，东汉末以来的道教就是制度道教，它以黄帝时期的元初道教为肇端，以先秦老庄为代表的古典道教为思想基础，融合多种因素而成，为中国道德文化的保存与发展做出了重要贡献。

关于制度道教的文化养生表征：与元初道教、古典道教相比，制度道教更具有自觉的生命意识。自东汉以来，制度道教以“长生不老、羽化登仙”作为修道的目标，围绕这个目标，道门中人积极探究宇宙天地与人体奥秘。一方面广泛收集上古时期各种养生益寿故事，编纂神仙传记，为世人提供文化养生的典型；另一方面，继承和改造上古的宗教仪式，成为斋醮礼仪；与此同时，道门中人还积累、发展了大量精神调养、形体修炼的功法，诸如守一、存想、胎息、啸法、五禽戏、太极拳等等。这些技术体式，既有静功，也有动功，其背后潜藏着道门中人独到的文化智慧和别具一格的操作技巧。

三 道教文化养生的主要体式、特征与当代价值

经过了将近五千年的漫长历史过程，中国道教在文化养生方面留下了极为丰富的珍贵遗产。就体式角度看，以下几种尤其具有代表性和现实价值。

1.斋醮养生

“斋醮”乃是一种祭祷仪式，其程序一般有：设坛摆供、焚香、化符、念咒、上章、诵经、赞颂，并配以烛灯、禹步等。这些程序，无一不是先民文化积淀的结果，也无一不体现道门中人的创造性转换。就拿坛场的布置来说，道教按五方位置来建构，依天、地、人三才对应模式设立三层坛场，其深层次里所贯注的“阴阳五行”理念正是先民们文化精神的延续，而举办斋醮科仪所需的香烛、法器等也都凝聚着先民的劳动，展示了文化智慧。道教将诸多文化因素，予以重新组合，创造了斋醮科仪的形式，从表层来看，这是为祭祷神明而设，但若深入探讨，就会发现，其中蕴含着养生的旨趣。斋醮科仪中的符咒、赞颂等环节，伴随着特殊的音乐、文学、舞蹈，造就了超凡入圣的氛围，引人入静，这实际上是建立了一套特殊的符号养生系统，具有“符号养生”的功能。

2.金丹养生

“金丹”本是一种由矿物石炼制而成的药物，后来进一步引申，把锻炼人体精气神的功夫也叫做金丹。可见，金丹学说包含着两个基本的层次：前者属于“外炼”功夫，其结果称为“外丹”；后者属于“内炼”功夫，其结果称为“内丹”。金丹修炼的文化特征是：以天地为法象，以阴阳为进退，以宇宙论为思想基础，所以有“大道”的功用。“金丹”与“大道”连称，表明这种养生延年法门在道教中的突出地位。就发展趋势看，早期金丹大道的实践具有比较明显的外丹倾向，以葛洪为代表的一批金丹家通过一系列的实践，探索外丹炼制的规律，制作诸多丹药，以供服食。根据陶弘景等人的试验，有一部分外丹对于治疗某些疾病有一定效果。由于外丹含有毒素，故服食丹药造成瘫痪，甚至死亡的事时有发生。自唐末开始，金丹大道学说朝内丹方面发展，以钟离权、吕洞宾为代表的一批道教学者注重内丹修炼。这种倾向在宋代表现得更为明显，陈抟、张伯端、王重阳等人力主内丹之学。其后，论述内丹的各种著述纷纷问世，并且形成了许多流派。其中有所谓中派、东派、西派之分。“中派”以元初由金丹派南宗合流于全真道的李道纯为代表，李道纯总结南北二宗之学，其丹法以性命双修为特色；“东派”以明代的陆西星为代表，陆氏的丹法从筑基、炼己、摄心修性入手，在见性之后则男女双修；“西派”以清代四川的李西月为代表，李西月禀承张三丰、陆西星等人的丹道学说，于炼心方面多有精到见解。金丹派别的分衍，一方面反映了先民文化因素的不同运用，另一方面则体现了在不同时期、不同环境中道教文化养生的新创造与新动向，焕发出生生不息的养生能量。

3.伦理养生

伦理本是调节人际关系的基本行为规范。推而广之，伦理也用以处理人神关系、人物关系、人与环境的关系。将伦理资源转化为形体健康手段，这就是“伦理养生”。从某种意义上讲，伦理养生就是通过道德反省，引导人遵守社会基本道德规范，集中到一点就是行善积德。在道教看来，行善积德不仅有益健康，而且能够延年益寿。《太平经》卷九十七《妒道不传处士助化诀》说：“学之以道，其人道；学之以德，其人得；学之以善，其人善；学之以至道善德，其人到老长，乃复大益善良。”［7］（P433）文中的“老长”意味着健康长寿，之所以能够健康长寿，是因为学习了道、德，最终获得了“至道善德”。可见道教是相当看重伦理道德的养生价值的。

4.治世养生

所谓“治世”就是治理社会。先民们为了更好地生存，组织成社会。有社会就要管理，将这种管理社会的智慧造福于民，且用于管理人的身体，这就是“治世养生”。这个概念包含两个方面的涵义：第一，“治世”即“养生”。作为社会管理者，能够“以百姓心为心”，以“天下为公”，完善社会管理体制，发挥各方面的积极性，提高百姓的物质生活水平、营造精神生活的良好氛围，这就是最大的“养生”，即实现“全民养生”。第二，借鉴社会治理的方式、手段，来进行身体管理，从而使个体健康生活、延年益寿，这是“个体养生”。不言而喻，“治世养生”的核心精神就在于一个“治”字，旨在达到：治国与治身并举，国安与身康两全。

“治世养生”的理念与实践在元初道教阶段即已奠定。《列子·黄帝》篇记载，黄帝在位十五年，欢喜天下拥戴自己，于是娱乐耳目，弄得皮肤干涩晦暗；又过十五年，黄帝忧虑天下不能治理，他“竭聪明，进智力，营百姓”，耗损精气，身体虚弱，肤色枯槁难看。黄帝十分感叹地说：“朕太放纵有为了”。“养一己其患如此，治万物其患如此！”于是，黄帝放下万机，舍去宫寝，撤销侍从人员，减少美味佳肴，来到大庭馆舍闲居，清心修养，三个月不理政事。有一个白天，黄帝梦游华胥氏之国。在梦里，黄帝了解到：华胥氏之国，没有老师，没有长官，人民没有什么特别的嗜好，生活简单，自然而已。他们不知道“生”的快乐，也不知道“死”的厌恶，所以没有夭亡的事情发生。他们不知道谁是自己的亲人，也不知道哪些东西与自己疏远，没有爱憎意识。他们不知道什么是背叛、什么是顺从，没有利害冲突。他们不知道什么叫做可爱怜惜，一切都无所畏惧。他们入水不会溺死，入火不会烧焦；斧头砍到身上，不伤不损；尖锥锉到皮肤，不痛不痒；在空中飞行，如脚踏实地；在虚处就寝，像躺卧床中；云雾不会挡住视线，雷声不会乱了听觉，善恶不会扰乱心地。山谷无法阻挡脚步，他们的举动像神一样没有形迹。黄帝醒来之后，召集天老、力牧、太山稽前来，告知梦中情境。黄帝闲居静养，本来是在思考“养生治物之道”，但经过梦境后却得出了“至道不可以情求”的道理，其精神旨趣是：治身与治国的道理是一样的，都应该摆脱个人情欲的干扰，顺应自然。

《列子》所记载的黄帝故事表明，从元初道教创始者黄帝开始就在探讨治世养生问题，并且有了感悟。此后，古典道教与制度道教在这个方面有了更多的理论阐述，并且形成了“身国同构共治”的思路。例如汉代严遵《道德真经指归》卷十说：“是故建身为国，诚以赤子为容。”［8］（P366）而《太平经》则称：“上士用之以平国，中士用之以延年，下士用之以治家……大道坦坦，去身不远，内爱吾身，其治自反也。”［7］（P728）显然，这是把安国、理家与养身统一起来了，对后来的道教养生学具有重要影响。

5.文艺养生

通常讲的“文艺”就是文学艺术的统称。就文学方面看，有诗、词、曲、赋、小说、散文等不同体裁。就艺术方面看，则有音乐、舞蹈、戏剧、书法、篆刻、绘画、雕塑等等。考察经典文献，可以看到，无论是文学还是艺术，都为道门中人所雅好。《道藏》中包含大量的文学艺术作品，像《周易参同契》、《黄庭内景经》、《黄庭外景经》、《悟真篇》等基本上是用诗、词、赋的格式写成的；而许多著名道教领袖的个人文集也包含诸多文学作品，例如金丹派南宗五祖白玉蟾的《上清集》《武夷集》《玉隆集》，再如全真道创始人王重阳的《重阳全真集》《重阳教化集》《重阳分梨十化集》等皆是。此外，《道藏》中还有很多图像，而道观里的各种神仙造像，从不同侧面展示了道教艺术的别出心裁。

在一般人心目中，文学艺术乃是载道的形式，是表达思想情感的手段，与养生似乎没有太大关系。其实，按照道教关于大道“无时不在、无所不在”的精神，文学艺术也是养生的重要形式。因为在道教中，文学艺术所传达的是“大道之音”，无论是创作还是欣赏，都可以使人意念集中，进入“与道融通”的状态，从而忘记烦恼，忘记忧愁，达到“至乐”境界，这无疑是有益健康的。例如张继先的《咏窗》就是很好的养生之作：

无意殷勤遮皓月，

有心特地隔红尘。

从兹虚室长生白，

占得桃源洞里春。［9］（P388）

诗人从一轮皓月的描述入手，引出了“隔红尘”的意象，通过“无意”与“有意”的对比，强化了皓月的明澈，暗示了修道者内心的纯洁。接着采用了“虚室生白”的典故，将读者引入了内功修炼的程序。《庄子·人间世》：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”这十二个字，像《诗经》的句子，精妙绝伦，但由于年代久远，当代人颇感生涩，尤其对“止止”更觉如丈二金刚摸不着头脑，于是怀疑其误抄者有之，欲更改者亦有之。其实，《庄子》行文乃是根据《周易》之“艮卦”来的。“艮卦”代表山，而山的象征意义是“止”，经卦三画表示一座山，故有一“止”，别卦两山相重，故有两“止”。在《庄子》行文中，第一个“止”做动词，表示心念应该有所停止；第二个“止”做名词，表征己心的虚空处。整句意思是说：观看密室虚空，见有光明闪烁，暗示修炼之人当清纯内心，使之不杂染，其法为收视返听，让一点灵明止于内心深处，令戒定于虚空，因虚而生明，因明而生慧，这就是“坐忘”。张继先显然是谙熟《庄子》的“止止”修炼秘法的，故而随手拈来，作为“诗眼”，透过这个“诗眼”，豁然开朗，而见“桃源洞里春”。这是道教特有的洞天福地景色的展示，又是人体内功状态的象征。明白这一点，就能够领悟张继先《咏窗》诗的文化养生内蕴。这类诗在道教中为数甚多，细细品味，的确可以诱导人的内气运转，升华精神境界。

6.环境养生

所谓“环境养生”可以理解为从生态环境和谐的视角来考虑和实践养生；换一句话来说，这就是将“养生”活动自觉地纳入生态环境系统中，使个体的生存成为自然和谐的因素。道教认为人的生存与自然环境是相互作用的，人应当顺应自然规律，营造良好环境。基于这样的认识，道教把保护生态当成修炼养生的重要内容。《太平经》说：“是以古者圣人明王之授事也，五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各畅茂，国家为其得富，令宗庙重味而食，天下安平，无所疾苦，恶气休止，不行为害。”［7］（P203－204）文中的“宜”不仅意味着攫取自然资源要适度，而且表明掌握时机的重要性。这种以“宜”为善的主张反映了道教维护资源再生的基本态度，也表现了生态颐养的实践追求。

以上所列，仅仅是道教文化养生的几种有代表性的形式。从这五个方面，大体可以看出，道教文化养生经过长时间的积淀，不仅形式多样，而且形成了个性鲜明的特点。概括起来，其特点可以表达为三句话：1）文化传承与创新围绕“养生”主旨而展开；2）“以人为本”精神与“万物养生”相一致；3）宏观把握与具体技术构成了立体文化系统。［10］

道教文化养生的价值是多方面的。作为我国的传统宗教，道教不仅为个人健康提供了一系列有效的养生思路与技术，而且关注整个人类的健康生存。道教把人类整体生存放在宇宙万物普遍联系的宏大空间中予以审视，以慈爱的精神对待宇宙天地万物，认为人类要健康生存必须注重保护动植物、保护生存环境；与此同时，道教强调社会和谐有序，这些主张无论是对个体健康还是对于人类整体生存来说都是很有裨益的。当今世界，人类由于现代科技的发明创造而获益良多，但同时也面临着种种新的困境甚至威胁。战争接连发生引起的社会动荡、环境污染、食品安全等问题的相继出现，给人类提出了警告。在这种背景下，反观道教文化养生的理论与实践技术，当有助于人类的长久生存。

［1］ 詹石窗.道教科技与文化养生［M］.北京：科学出版社，2004.

［2］ 林希逸.南华真经口义（卷四）［A］.道藏（第15册）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海书店，1988.

［3］ 郭象.南华真经注疏（卷四）［A］.道藏（第16册）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海书店，1988.

［4］ （汉）荀悦撰，（明）黄省曾注.申鉴注校补［M］.北京：中华书局，2012.

［5］ 灵宝无量度人上品妙经［A］.道藏（第1册）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海书店，1988.

［6］ 司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1959.

［7］ 王明.太平经合校［M］.北京：中华书局，1960.

［8］ 严遵.道德真经指归（卷十）［A］.道藏（第12册）［C］.北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海书店，1988.

［9］ 张继先.三十代天师虚靖真君语录（卷七）［A］.道藏（第32册）［C］.北京：文物出版社，天津：古籍出版社，上海：上海书店，1988.

［10］詹石窗.道教文化十五讲［M］.北京：北京大学出版社，2012.