论齐泽克的新马克思主义理论

何李新

(1．四川大学 文学与新闻学院，四川 成都610065;2．绵阳师范学院 新闻与传媒学院，四川 绵阳621000)

斯拉沃热·齐泽克被特里·伊格尔顿誉为欧洲近10年来最重要的思想家之一。他在黑格尔哲学、精神分析理论、神学和文化研究等诸多领域留下了令人印象深刻的足迹。国内自2002年季广茂翻译《意识形态的崇高客体》(1989)以来，陆续出版了齐泽克的大量著作，为中国的齐泽克研究奠定了坚实的基础。以吴冠军、季广茂为代表的年轻学者掀起了一股不小的齐泽克热潮。齐泽克的著作混杂(hybridity)了大量的德国唯心主义、拉康精神分析的理论术语以及大众文化的通俗文本，呈现出一种典型的后现代狂欢化风格。但齐泽克本人一直拒绝这种指认，始终强调自己是一个“毫不畏惧的马克思主义者”，只有在马克思主义的发展谱系下，才能真正理解齐泽克的理论定位。“对于后现代主义的种种征候，西方马克思主义者及时做出了理论上的回应”［1］，尤尔根·哈贝马斯和弗雷德里克·杰姆逊都是其中的典范，齐泽克则是代表了西方马克思主义对当代资本主义社会现实及其文化逻辑的最新思考与回应。

现在的问题是:他的理论建构到底属于一种后马克思主义还是新马克思主义。尽管在很多时候这两个名词经常被混用，指称当代西方左派理论的发展现实。后马克思主义的代表人物欧内斯特·拉克劳在为齐泽克《意识形态的崇高客体》所写的序言中，毫不吝惜溢美之词;沃伦·布莱克曼在《象征的冒险:后马克思主义与激进民主》(2013)中，直接将齐泽克归于激进民主一脉。但实际上，自《意识形态的崇高客体》之后，齐泽克与拉克劳等人已经渐行渐远，尤其是在《偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话》(2000)一书中，齐泽克丝毫没有隐瞒对后马克思主义的不满。在他看来，后马克思主义者所推崇的激进民主并没有其宣扬的那般激进，仍然是一种局限在资本主义意识形态坐标下的有限抵抗，无力产生真正革命性的政治行动。在这一点上，齐泽克明显倾向于阿兰·巴迪欧激进的毛主义(Maoist)，并一再回到马克思、列宁的经典文本中去寻找革命的灵感和动力，重铸唯物主义、阶级斗争、政治经济学批判、共产主义等一系列概念和话题。就此而言，齐泽克与开创“历史—地理唯物主义”的大卫·哈维不无相同之处，两者都避开了“后马克思主义话语/文化建构”的陷阱，从一种内在批判的角度坚持并发展了马克思主义未竟的潜力。具体来说，针对当代资本主义发展的全球化、虚拟化现状，齐泽克通过融合黑格尔唯心主义、拉康精神分析学和马克思主义经典传统，致力于建构一种革命的新马克思主义理论。

一、是否存在真正的资本主义或社会主义

无论承认与否，资本主义霸权的存在都是当今所有人无法回避的最大现实。正如齐泽克所言，马克思在1848年《共产党宣言》中对资本主义社会繁荣发展的预言性描述，似乎前所未有地契合这个时代。“今天的全球资本主义是一种否定之否定。”［2］在经历了民族资本主义、跨国资本主义/殖民主义阶段之后，现在面对的是一种没有殖民国家的殖民——掌握权力的是全球化的公司。毫不夸张地说，齐泽克最深刻的洞见都源于对当代资本主义社会症状的诊断。这种激进理论志趣的形成，与齐泽克复杂的人生经历和独特的身份背景密切相关。

“在聚集齐泽克著作的基本的理论结点上，我们遇到了身份的问题。”［3］齐泽克成长于彼时还属于南斯拉夫的斯洛文尼亚，少年时酷爱好莱坞电影和英语侦探小说。当他选择哲学作为终身志趣的时候，已经完全不满足于当时共产党僵硬的意识形态和右翼保守的民族主义，而转向海德格尔以及法国结构主义、后结构主义理论。齐泽克1981年来到巴黎，师从拉康的女婿让-阿兰·米勒，研究拉康的精神分析理论、并发展了其对拉康晚期著作的理解。20 世纪80年代末，齐泽克经历了前南斯拉夫的解体，出于政治策略的考虑，他参加了1990年斯洛文尼亚独立后的4 人总统选举。齐泽克此时已成为斯洛文尼亚拉康学派的领军人物，随着他1989年第一部英语专著《意识形态的崇高客体》的出版，齐泽克逐渐从西方学术的边缘走向中心，在其后数年间发表了大量著作、文章，广及哲学、神学、精神分析、文化批评等各个领域，并通过遍布世界各地的演讲，迅速成长为一颗耀眼的学术明星，以至于杰姆逊不得不说他“发出了一种不平常的声音，我们将在今后数年内反复聆听。”

从出身于前东欧社会主义国家的学人到被西方主流学术所接纳，乃至如今成为畅行全球的理论大师，齐泽克的经历可以视为一种资本主义全球胜利的镜像。不同于齐格蒙特·鲍曼等前社会主义阵营的知识分子彻底倒向资本主义意识形态，齐泽克并没有因为前东欧、苏联社会主义实践的失败，而非此即彼地放弃马克思主义。毋庸说，这种身经社会转型的独特体验使他能够辩证地理解马克思关注的核心问题——资本主义的发展。在齐泽克看来，首要的问题是祛除对社会主义与资本主义二元对立的理解，而认识到二者实际上是一体两面的。他认为马克思最大的问题是构想了一种能够超越资本主义弊端、同时又保留其发达生产力的社会主义形态。问题在于，社会主义恰恰是对资本主义僵局的一种结构性幻想，它以其“例外”(exception)的身份维持了资本主义的“普遍”(universal)现实。前东欧社会主义阵营的瓦解与其说宣告了社会主义实践的破产，不如说是资本主义尝试超越自身的失败。随之面对的是福山所断言的“历史的终结”——一个所谓后意识形态社会的来临，议会民主的协商政治与多元文化主义互为表里。但是这种“非/后”意识形态的姿态难道不正是最典型的意识形态吗?

当代资本主义社会允许女权主义、反种族歧视、生态批评、同性恋合法化等各类风起云涌的社会运动，条件是资本主义的经济基础不得触碰，任何集体化或普遍性的诉求都被斥为集权主义倾向。齐泽克面对的现实困境是，如何克服这种资本主义意识形态的敲诈，使犬儒的左派理论与实践重新激进化，以此催生出真正改变社会的政治行动。安东尼·吉登斯等人的“第三条道路”在他看来，不仅在实践上是一种倒退，而且典型地体现了当代左派对未来变革想象的无能。真正需要的不是第三条道路，而是第二条道路——冲破资本主义囚笼的道路。正是在这种意义上，雅克·德里达所谈到的“马克思的幽灵”今天仍然飘荡在世界的上空。

那么，未来如何避免被资本主义意识形态捕获的同时、又不落入传统社会主义理论的乌托邦?齐泽克迄今为止最为人诟病的就是缺乏一种具体的政治行动规划，他那些诸如占领华尔街运动中的演讲更像是媒体参与下的表演，而不是一项严肃的政治实践。甚至许多西方左派知识分子纷纷指责他对前东欧社会主义的背叛，其个人的成功恰恰是在西方资本主义胜利的背景之下获得的。这种述行与所述的自相矛盾，一定程度上削弱了齐泽克理论的可信性。齐泽克对此的回应是——这一切都来自于西方对东欧的欲望凝视。他略显讽刺地谈及，西方大学里的教授们在美化前南斯拉夫自治社会主义的同时，心安理得地继续自己舒适安全的生活。而齐泽克真正令他们烦心的是:拒绝这种被凝视的地位。在摒弃多元文化主义VS 极端民族主义的基本框架后，他选择了对马克思主义的坚守。难怪他会在不同场合略显夸张却不无挑衅地宣扬对斯大林的崇拜。

既然存在真正的资本主义，那么是否会产生一种真正的社会主义?这当然不是哀悼怀念历史上已失败的前东欧、苏联的社会主义实践。准确地说，齐泽克在前南斯拉夫僵硬的马克思主义向斯洛文尼亚的民族主义的转变过程中，发现了革命的潜力。借用杰姆逊的术语，这是一个“消失的中介者”(vanishing mediator)。东欧那些拒绝正统马克思主义的异见者，在对接踵而至的资本主义产生失望之前，的确通过抵抗行动开辟了一种开放的空间，充满了对全新生活的想象与规划——这也是为什么齐泽克一再强调要区分德国纳粹主义和斯大林主义的原因。不管两者造成的灾难性恶果有多么相似，相对于前者，斯大林主义在本质上是一种对现实生活的彻底革新;同时，也只有后者才是巴迪欧意义上的“事件”(event)。现在需要做的就是通过“行动”(act)重新抓住这种“事件”，哪怕其不可避免地伴随着对现存秩序的暴力冲击。齐泽克用本雅明的“神圣暴力”(divine violence)来形容这一动荡过程，“超越了善与恶，以一种政治—信仰悬置了伦理。”［4］这种激进的否定性在齐泽克最近的一系列著作中暴露无疑，难怪亚当·柯什称齐泽克为“西方最危险的哲学家”。

二、作为征兆的齐泽克

齐泽克的新马克思主义，在某种程度上是法兰克福学派开启的西方马克思主义的延续与更新。它与传统马克思主义最明显的不同是——在坚持政治经济学批判的同时，强调文化政治对意义的争夺。齐泽克由此逆转了马克思的批判策略:现在关键的不是盲目投身于各类伪激进的社会变革运动，而是更加深刻地思考限定行动意义的资本主义意识形态框架。理论本身已经是一种行动。因此，考察齐泽克的理论资源成为理解其政治诉求的重要一环。

尽管齐泽克首先是作为一个哲学家出现在世人面前的，但其复杂多变的思想脉络显然是哲学所无法囊括的。不少研究者已经注意并抨击齐泽克著作并没有形成一套逻辑严密的哲学体系，其写作更多的是围绕一个主题，从不同角度、语境一再重复介入论说对象。这种方式恰恰表明当代学术研究从哲学到理论的范式转变。其实齐泽克倚为屏障的拉康正是反哲学的典型。在拉康看来，哲学预设了对理性、知识的绝对信任，而这些都被拉康斥为偏执狂而极力反对，他反其道而行之，提出“真理产生于误认。”齐泽克对黑格尔、拉康和马克思的援引挪用难道不正是这一姿态的体现吗?伊恩·帕克指责“齐泽克以一种强力的方式整合众多分散的理论资源。虽然这是一种错误的方式，但在此过程中他迫使我们去思考可能应该去做什么以使其变得正确。”［5］9就知识本身而言，伊恩·帕克对齐泽克的批评无可厚非。但假如产生这种误读恰恰是齐泽克有意为之的呢?吴冠军在齐泽克《暴力:六个侧面的反思》(2008)一书的中文版序言中为此作了辩护:回归也是一种重复，在重复中产生差异。

所以对于齐泽克更为有益的阅读策略，不是从系谱学的角度追溯他与黑格尔、拉康以及马克思等理论根源的种种偏差，而应遵循拉康解读乔伊斯的方式，将齐泽克本身视为一种征兆(sinthom)——固结了快感核心的能指丛。由此齐泽克著作中的“黑格尔—拉康—马克思”构成了一个博洛米尼结(Borromean knot)，解开任何一环，都会导致整体的崩溃。换句话说，离开其中的任何一个人，都无法真正理解齐泽克。也正是在这种互释的能指丛中，齐泽克总是能发现黑格尔之中又多于黑格尔、拉康之中又多于拉康、马克思之中又多于马克思的剩余(excess)。

(一)回到黑格尔

齐泽克之所以能够迅速吸引西方学者的眼球，很大一部分源于其早期运用好莱坞电影、侦探小说等通俗文化对拉康理论的普及，包括《斜目而视:通过通俗文化看拉康》(1991)、《享受你的症状:好莱坞内外的拉康》(1992)和《不敢问希区柯克的，就问拉康吧》(1992)。这种讨巧的写作策略不可避免地给世人留下了一种错觉，齐泽克更多是作为一个文化批评家为人所提及。这恰恰错失了齐泽克理论的底色——黑格尔。实际上，在齐泽克其后的写作中关于黑格尔乃至整个德国唯心主义传统的论述越来越多，例如《延迟的否定:康德、黑格尔和意识形态批判》(1993)、《除不尽的剩余》(1996)、《自由的深渊/世界的年代》(1997)、《神话、疯癫与狂笑的人:德国唯心主义的主体性》(2009)，乃至最近的煌煌巨著《少甚于无:黑格尔与辩证唯物主义的阴影》(2012)。在2003年一次采访的结尾，齐泽克宣称“如果最终我只能选择一位思想家，那就是黑格尔。他对我来说就是全部。”［6］

即使就拉康而言，经过伊波利特和科耶夫转译的黑格尔(尤其是《精神现象学》)，已经在其关于主体、他者、欲望等内容中打下了深深的烙印。因此齐泽克一直以来用黑格尔解释拉康、用拉康解释黑格尔的策略，丝毫不显得唐突。进一步说，马克思本人的理论就有浓厚的黑格尔色彩。因此当传统马克思主义理论在20 世纪受挫后，整个西方马克思主义都有一种回到黑格尔的倾向，去检视问题的源头。从卢卡奇、阿尔多诺到哈贝马斯，他们都开具了各自不同的解决良方。齐泽克也不例外。

简单地说，齐泽克对黑格尔的持续关注(包括上溯到康德、谢林，下延至海德格尔)是为了更新激活德国唯心主义传统，以重释辩证唯物主义来为新马克思主义理论奠定坚实的基础。阿德里安·琼斯通已经在《齐泽克的本体论:一种主体的超验唯物主义理论》(2008)中，对德国唯心主义在齐泽克理论中的重要地位给予了充分的肯定。

与流行的观点截然不同，在齐泽克的笔下，黑格尔远比那个以绝对精神综合一切的形象表现得更为激进。黑格尔的颠覆性举动，在于把康德先验之物(the thing)放置到主体的内在(immanence)中。“实际上完成的仅仅是一种自反性的倒置，由此将康德认为是认识论的障碍翻转为一种正面的本体论状况。”［7］所以他才会提到“埃及人的秘密不仅仅对于我们，而且对于埃及人自身也是秘密。”说到底，黑格尔其实是一个坚持否定性差异的哲学家。黑格尔的辩证法并不是要产生一种综合性的观点，而是承认否定性差异是任何同一性的内在条件。通俗来讲，总是存在一种被压抑的例外(exception)，来证明/维系规则(rule)。而后者永远面临因为前者而解体的危险，因此“否定之否定”的辩证过程获得了新的理解，最终的结果并不是对于正题、反题的调停性综合。当反题否定正题时，仅仅是对所述(statement)内容的反驳，而“否定之否定”才是对于言述(enunciation)行为本身的超越，由此产生了一种全新的局面。这种内在的否定性也是黑格尔所说的“世界的黑夜”(the night of the world)，它常常被齐泽克用来说明从自然到文化的过渡之中，主体致命的一跃。

(二)回到拉康

当瑞克斯·巴特勒和斯科特·斯蒂芬斯在2006年编撰出版两卷本齐泽克文集的时候，他们把其中的一本命名为《实在的质询》。诚如斯言，齐泽克被很多人称为“实在的哲学家”(philosopher of the real)。这不仅是指他在写作中舍弃抽象严肃的哲学主题，喜欢以讨论诸如欧洲厕所的设计、大卫·林奇的电影之类具体真实的对象。更重要的是，这是他对拉康的“实在界”(the Real)概念的阐释与扩展。

齐泽克著作最直观的特征是充斥着大量拉康精神分析学的名词:凝视、快感、幻想、性差异……为其具体的分析提供基本的术语和概念框架。国内学界介绍他“是拉康之后最成功、最多产的精神分析理论家”并不为过。但若仔细追溯齐泽克20 世纪80年代的理论转向，可发现他是经由拉康的女婿和继承人让-阿兰·米勒回到拉康的，让-阿兰·米勒甚至成为齐泽克的精神分析师。尽管两人很快就分道扬镳，但齐泽克在不同场合都承认，当初正是让-阿兰·米勒教会他如何去阅读拉康。让-阿兰·米勒关于能指链的“缝合”(suture)、“快感的窃贼”(theft of enjoyment)等问题的独到见解，都深刻第影响了齐泽克的写作。值得注意的是，让-阿兰·米勒早年曾是阿尔都塞的学生，也是激进的毛主义者，加上齐泽克自身的马克思主义背景，也就不难理解他回归拉康的真正理论旨趣了。对他来说，马克思主义与精神分析学虽然是两种不同的阐释方法，但它们都致力于改变各自的研究对象(世界和个体)。从20 世纪20年代的赫尔施到60年代的马尔库塞、再到80年代的杰姆逊，西方马克思主义者从没有停止沟通两者的尝试。齐泽克的理论，只是这一脉络的最新版本。换言之，齐泽克努力挖掘的是一种政治性的拉康，以便为新马克思主义理论及实践注入新的活力。

当然这种研究理路在当今左派中并不陌生。欧内斯特·拉克劳及其学生亚尼斯·斯塔维拉卡基斯已经在话语理论与激进民主的框架内作了有益的尝试，尤其是后者著有《拉康与政治》(1999)、《拉康左派》(2007)。但在齐泽克看来，他们还不够激进，一个关键性的原因就是，这些研究者还停留在对拉康前中期理论的理解上。齐泽克高出同侪的理论视野就在于，他回到的不是20 世纪30年代提出镜像阶段的拉康，也不是40—50年代以能指理论为主的结构主义阶段的拉康，而是60—70年代晚期思考实在界的拉康。实在界在不同文本语境中有着各种化身:缺失(lack)、空隙(void)、快感(enjoyment)、客体a(object a)、创伤(trauma)、性差异(sexual difference)……直接导致后人很难准确把握这个拉康理论中的核心概念，这也恰恰是齐泽克矢志不渝研究的命题。

对实在界的理解，必须联系到想象界(the Imaginary)和象征界(the Symbolic)。拉康把三者的关系形象化为一种纠绕在一起的结(knot)，割裂其中任何一个，其他两个都会脱离开来。而实在界是先验的、不可能的，这不仅是说它是不可能遭遇到的，而且直面实在界的后果是毁灭性的。齐泽克在《论信仰》(2001)中对拉康的实在界进行了重新解读。他认为“这种实在、象征和想象的三分，以某种方式映射或投射到实在界本身。”［8］随之可以得到实在的实在界(例如深渊、怪物)、象征的实在界(例如无法纳入意义范畴的科学公式)和想象的实在界(例如种族主义者的幻觉)。关于实在界的悖论地位，齐泽克同样有自己的看法，一方面，实在界的确是先验的、不可能的，它开启了想象界和象征界的实践，但实在界与康德的“物”之根本区别在于，实在界的身份同时也是由后两者回溯性产生的;另一方面，实在界是不断抵御象征界的剩余(excess)产物，即实在界同时是先于和后于象征秩序的。这种看似矛盾的悖论性存在，被拉康命名为“外隐”(ex-timate)。而齐泽克对实在界的偏爱，很大程度上是因为相比其他两界，实在界的冲突是无法抹去的。这一点对于齐泽克重新解读马克思具有举足轻重的作用，阶级斗争不应被看作是一种天真的社会现实或者文化研究中话语缝合的主人能指(master－signifier)，“阶级斗争是严格的拉康意义上的实在。”［9］

(三)回到马克思

齐泽克经由黑格尔、拉康和马克思搭建的新马克思主义理论，在逻辑上具有种属关系。其中马克思占据了一个特殊的具体普遍性的地位。即它在作为一个属的同时，也是自身的种。马克思主义不仅仅是平行于黑格尔哲学、拉康精神分析学的理论，它同时也是一种包容其他两者的普遍性。虽然齐泽克始终坚持自己的马克思主义者身份，但很多研究者并不这么看。欧内斯特·拉克劳、伊恩·帕克和马修·夏普等人都认为齐泽克的马克思主义是复杂的，甚至是表演性、欺骗性的。“他试图超越马克思主义的元政治，朝向一种政治正确(politics proper)以适应全球虚拟资本主义，他的马克思仅仅是这种企图的一种陪衬罢了。”［5］117但他们忘了，齐泽克在很多地方对这种政治正确恰恰是大加伐挞的。这些争议反过来恰好说明，齐泽克并不是一个正统的马克思主义者。通过回到黑格尔和拉康，他渴望“通过一种本体论来拯救革命”［10］，尽管这项计划更多地具有深刻的哲学价值，而未能导向有效的批判性社会理论，但这些丝毫不妨碍对其新马克思主义者身份的肯定。

马克思主义是齐泽克著作背后的深层动机和推动力，其理论的推进和演变直接源于对当代马克思主义发展的反思。他的书中充满了与各类当代激进思潮和左翼思想家的对话和交锋，并由此扩展出一条独特的回归马克思的道路。一个普遍的共识是，早期的齐泽克是一个深受欧内斯特·拉克劳、克劳德·勒夫特激进民主影响的后马克思主义者，其表现为对意识形态的激进批判，民主的空位、减法政治等概念往往是其论述的重点。但随着思考的深入，他逐渐发现激进民主中对霸权的争夺并不能激发一种真正破坏全球资本主义秩序的普遍性政治行为。基于类似的原因，他拒绝了麦克尔·哈特和安东尼奥·奈格里在《帝国:全球化的政治秩序》中所构想的出路，虽然齐泽克赞同两人关于当代严肃的政治空间因为全球化进程而面临消解威胁的论断，但并不认同他们过于乐观的结论，他们从这种政治自主权的丧失中看到的是可以从任何地点、时间发起斗争的机遇。相反，齐泽克意识到这种丧失正是一种去政治化的倾向，“准确地说，全球化是正在兴起的后政治逻辑的代名词”［11］，它封闭了任何对全球化的真正政治性挑战。这促使齐泽克退而思考西方马克思主义的局限，敏锐地指出阿尔多诺、霍克海默等人集中批判德国纳粹主义和美国文化工业的同时，却不约而同对当时的斯大林主义保持沉默。这种耐人寻味的姿态，恰恰是其深刻的理论困境，掩盖了与西方自由主义思想的潜在共谋。哈贝马斯作为法兰克福学派第二代的领军人物，同样逃脱不了齐泽克的指责，他所推崇的主体间交往理性在今天看来，正是当代资本主义社会协商政治的理论基础，其理论框架的僵硬与协商政治的保守，有异曲同工之处。

因此，晚近齐泽克的思想进一步回归源头的经典马克思主义，特别是通过重复列宁来强调暴力革命的重要性，从塑造新社会的角度，积极拯救斯大林主义和毛泽东文化大革命中的乌托邦潜力。历史、总体性、阶级斗争、乌托邦等似乎早已过时的主题和概念，在齐泽克的著作中被赋予了更多正面的价值，由此，呼唤在一个后政治时代重塑政治行动。为此，他甚至回溯到神学中的圣保罗，以寻求一种可行的政治伦理。沿着马克思与神学的思考传统，《易碎的绝对》(2000)一书认为，基督教(准确地说是天主教)的神学遗产是马克思主义者应该努力维护继承的，因为当代美国就是一个新的罗马式帝国，而保罗当年所做的对新马克思主义者具有重要的启示作用。亦如保罗当年面对希腊哲学的诡辩和犹太蒙昧启示主义的重重包围，今天的人们也深陷解构主义诡辩和新世纪蒙昧主义的旋涡;吉尔·德勒兹欲望的精神分裂和佛教、诺斯替教，在西方的复兴已经完美地嵌入资本主义的意识形态中。齐泽克认为应该坚定地仿效保罗，掀起一种真正撕裂主流意识形态的革命，以建立一种更加公正的后新自由主义(post-neoliberal)全球秩序，针对当代的犬儒主义政治，他始终相信“奇迹会发生”。

三、抵抗或革命

齐泽克之所以从“激进民主转向革命先锋主义”［12］，很大程度上源于一个困扰几乎所有左派的谜团——为什么当代所谓的学院激进分子自觉不自觉地都与自由市场和政治自由主义达成毫无希望的合谋?这种姿态难道不是反过来削弱了其理论的有效性进而瘫痪了行动的可能吗?今人的确生活在一个资本主义意识形态霸权的时代，自由民主的议会政治、自由主义的学术界和大众消费主义文化三大基础领域，都形成了前所未有的共识。齐泽克用“内在的僭越”一词来形容当代左派的理论与实践，特别是当前以文化研究为名的批判理论，在他看来仅仅是一种面对咄咄逼人的资本主义的无奈退让。身份政治、差异政治、生命政治、多元文化主义等运动在抵抗的名目下，并没有真正挑战资本主义的霸权，反到成为其消极的补充。以酷儿理论为例，其宣扬的具有反抗色彩的同性恋、异装癖等行为，正逐渐成为现存社会的应有之物，甚至跃居时尚的前沿。

抵抗还是革命?对所有致力于社会变革的人来说都是一个无法回避的问题。正是这种背景下，齐泽克更倾向于革命而不是抵抗。通过“不合时宜”的革命介入，齐泽克渴望打开一个真正的政治空间，以思考革新当下资本主义乃至民主基本秩序的可能。这既包括通过意识形态批判为革命行动厘清空地，还涉及到重新激活共产主义预设(communist hypothesis)、以及在行动中革命主体的形成与组织。

(一)从意识形态批判到共产主义预设

将齐泽克归于新马克思主义的一个根本原因，是他在一个后意识形态的时代重提意识形态的话题。国内的研究也多从这一角度切入齐泽克，近年来陆续有韩振江的《齐泽克意识形态理论研究》(2009)，刘世衡的《难以摆脱的幻象缠绕:齐泽克意识形态理论研究》(2011)，莫雷的《穿越意识形态的幻象:齐泽克意识形态理论研究》(2012)3 部专著出版，相关方面的论文更是蔚为大观。这种研究倾向的形成很大程度是因为国内对齐泽克的译介多集中于早期著作，尤其是《意识形态的崇高客体》及其编著的《图绘意识形态》(1994)。但当把齐泽克迄今的著作作为一个发展的整体来把握时，会发现意识形态批判仅仅是其新马克思主义理论的奠基。

如前所述，当代各种呼吁大众参与的激进社会运动，归根到底还是局限在资本主义意义框架之内，而没有对资本主义秩序本身有任何撼动。与这种虚假的激进相反，齐泽克以退为进质询隐藏在这些运动背后的意识形态前提。虽然他在以《有人说过集权主义吗?》(2001)代表的论著中，剖析了纳粹主义和斯大林主义两种历史上典型的集权主义意识形态，但其关注的重心明显还是当代资本主义意识形态。主要包括资产阶级民主的协商政治、新自由主义经济的乌托邦(市场本身就是当代最大的乌托邦)、多元文化主义、民族基要主义、技术主义等。随着虚拟资本主义的发展，意识形态批判也必然产生变化。“在传统意识形态批判的黄金时期，标准的批判程序是从抽象(宗教、法……)概念倒推到这些概念根植的具体社会现实。今天这种批判程序似乎越来越多地被迫遵循相反的路径，从伪具象推演到实际组织我们生活经验的抽象(数码、市场……)过程。”［13］

总的来说，齐泽克为当代意识形态批判增加了两个维度:无意识和快感。就无意识而言，是对阿尔都塞意识形态质询理论的一种延伸。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所定义的意识形态，产生于一种有待启蒙的认知错误;阿尔都塞将意识形态日常化，意识形态被定位于实践领域而不仅是认知，它代表了人与周遭社会的想象性关系。齐泽克则提出了意识形态幻想的说法，正如在商品拜物教的现象中，人们即使知道其行为追随的是一种错觉，仍然执意为之。现实因为实在界的存在总是会遭遇到某种失败，而意识形态作为现实的幽灵般补充，隐藏了这种失败所造成的裂缝。换句话说，意识形态具有一种本体论的地位，齐泽克提到的穿越意识形态幻想类似于精神分析过程的结尾，最终要做的是认识到象征秩序的“大他者”(the Other)是不存在的，并坦然认同主体的征兆。这涉及到他对快感的解读，正如杰姆逊所言，从马尔库塞到吉尔·德勒兹、罗兰·巴特，快感始终是一个政治问题。齐泽克从拉康精神分析学中挪用的快感一词，指的是一种混合着痛苦的享受。意识形态之所以无法摆脱，是因为意识形态幻想结构了人“快感”的方式。纳粹主义是偏执狂式的，把对立转移到对犹太人的清洗;斯大林主义是性倒错的，将主体视为历史真理的工具。齐泽克把冲破资本主义意识形态的希望寄托在一种歇斯底里式快感上，“为什么我是你说的这样?”他通过麦尔维尔的短篇小说《抄写员巴托比》中的主人公巴托比诠释这种快感，表达对象征秩序的全然拒绝。

问题是对意识形态中无意识和快感的发掘，是否真的能够导向一种改变社会的集体政治?实际上，无论多么深刻的意识形态批判都是远远不够的，可惜当代大部分左派知识分子均止步于此。齐泽克的理论并没有一味驻足于否定的基调，“作为最近回归共产主义的一份子，齐泽克已经参与到一种共产主义预设中，以此为超越资本主义提供一种新的希望。”［14］这种新的思考向度出现在2009年的《如何从开端开始》一文中，并在同年出版的专著《第一次作为悲剧，接着作为喜剧》(2009)中获得进一步阐释。在此齐泽克并不是无视20 世纪共产主义实践的失败，但他拒绝自由主义将其解释为太过激进、空想。恰恰相反，齐泽克认为这些实践失败的根本原因在于还不够激进，它们妥协性地闭合了初始事件所打开的解放空间。所以齐泽克才要“保卫逝去的事业”(in defense of lost cause)，在从法国大革命到斯大林主义那些失败的废墟中，检寻从整体制度上变革社会的火种，起码现在可以失败得更好。需要强调的是，“齐泽克的‘共产主义’，实是一种批判性的姿态，而非某种内在包含有实质内容的政治方案——其实质内容，‘必须要在每一个新的历史情境下被重新创造’。”［15］换言之，对资本主义意识形态的颠覆乃至对共产主义预设的坚持，都离不开主体的介入。

(二)无产阶级·贫民主体·革命政党

“西方马克思主义最典型的问题是缺乏一个革命性的主体或代理”［16］，齐泽克为此一再回到阶级这个似乎不合时宜的主题。他经常提到007 系列电影中的一再出现的经典场景，当邪恶的老板抓住詹姆斯·邦德后，总会得意忘形地向其展示制造秘密武器的工厂，最后的结果当然是随着英雄的胜利，这些地下工厂被炸得灰飞烟灭。这难道不是当代阶级状况的完美展现吗?它总是要被压抑到可见的现实之外。在后福特时代，越来越多的人被排除在资本体系之外。蓝领与白领、工作与娱乐、工厂与家庭之间的界限越来越模糊。新自由主义用差异取代了冲突、用阶层置换了阶级、并最终取消了阶级斗争。此时，该如何思考阶级和阶级斗争，进而寻找一种革命的主体?

齐泽克的一个基本倾向是重拾政治经济学，将经济重新政治化。他通过阅读《资本论》得出的结论是:马克思已经指出了任何经济在本质上都是一种政治。传统马克思主义者视阶级斗争为所有社会现象的最终所指，齐泽克认为这恰恰忽略了阶级斗争潜在的颠覆性。他从拉康的实在界出发，获得了对阶级斗争的新的定义:阶级斗争并不是给社会现象提供某种意义的实体，而是一种不能被象征化的创伤性冲突。社会象征秩序的意义构建和个体身份的想象认同，实际上都是试图压抑或抚平这种冲突的结果。阶级斗争作为一种资本主义社会的实在界，是内在固有而无法消除的，但人们依然可以通过主体对象征界的介入影响它，并进而改变整个游戏规则。

齐泽克对批判理论最大的贡献是对当代主体理论的推进。但他对主体的思考不是实证的、社会的或历史的，而是哲学的。他从黑格尔那里找到了绝对否定的主体，从拉康那里找到了匮乏的主体，从马克思那里找到了“没有什么好失去的”无产阶级，这种主体理论的背后隐藏了更深刻的政治动机。齐泽克其实延续了从马克思到卢卡奇以来寻找、命名革命之代理的努力:在今天的政治环境下，到底谁能产生一种革命性的行动?

马克思在1843、1844年接连写了《论犹太人问题》和《黑格尔哲学批判导言》两篇重要的文章。关注的其实并不是犹太人和无产阶级的现实处境，而是从思辨的角度探讨一种政治性主体的诞生，他要解决的问题是作为行动者的群众到底是谁。齐泽克同样谈及了二战集中营中的犹太人，他吸收了阿甘本“牲人”(homo sacer)的概念——他们可以被牺牲，却无法被象征秩序铭记。换句话说，他们是雅克·朗西埃所说的被排除的“没有部分的部分”(part of no part)，一种卑贱(abject)的客体，与犹太人具有相同处境的还有各种底层阶级。在后工业社会中，作为一种特殊集体的工业无产阶级的瓦解固然是一个不争的事实，但这并不意味阶级现象的彻底消失。最典型的例子就是第三世界血汗工厂里的工人、贫民窟中的平民和涌向西方富裕社会的非法移民，而且更加严重的是，当代虚拟资本主义的发展不是取消了无产阶级，而是加剧了这种现象的普遍化，每一个人都面临被无产阶级化的危险。当初列宁的问题“怎么办”，在当下显得尤为紧迫。

通过《除不尽的剩余》、《自由的深渊/世界的年代》中对谢林式自由的重新理解，齐泽克从激进民主转向了革命的先锋政治，而首要的目标就是进一步的行动(act)。齐泽克和拉康对行动的理解是不同的，前者更多时候求助的是阿兰·巴迪欧。在齐泽克的笔下有两种行动:首先是“过渡到行动”(法语passage a l’acte)，它是面对象征秩序的僵局，是在完全不能改变任何事情的情况下的一种无能的反应，电影《搏击会》(1999)中，精神分裂的杰克自残性的互搏就是一个典型的例子;另一种行动可以称之为“付诸行动”(act out)，它不是来自于个人主观意愿的选择，而具有一种迫使人不得去做的强迫性，这种行动没有任何承诺、担保，超出了现存象征秩序的框架，换言之，它标识着在现存秩序看来完全是不可能的所在，正是通过这种革命性的行动介入，将回溯性地重置整个意义坐标，将种种不可能的内在僵局翻转为新的可能性构成条件。列宁在十月革命中的表现正是这样一种革命性的行动，以至于他的妻子克鲁普斯卡娅在回忆中谈到列宁当时的举动时说，像是一种疯狂。

现在的困难变成了如何识别这种真正的行动，惟一的标准只能看事后的结果是否产生了一种全新的象征秩序。齐泽克为此越来越强调贫民主体的自我组织，他们能够以一种基础性的暴力撕裂系统创造属己的新境况。而现在需要迫切考虑的是，如何使这些无根的底层阶级的激进行动政治化，并形成一种以普遍性政治诉求为目的的集体运动。这难道又回到了朱迪斯·巴特勒等人以边缘对抗主流和中心的老路子?回答当然是否定的。后现代政治的一个基本错误就是没能重新产生一个联合的理想，而仅仅与各种碎片问题嬉戏纠缠。当黑人、女人、绿色和平组织等社会团体因为各自不同的困境，以“受害者的逻辑”要求各种补偿的时候，他们忘记了造成一切灾难的罪魁祸首正是资本主义这个“大他者”。就此而言，齐泽克对抗资本主义意识形态的政治言路始终是总体性、普遍性的，其中政党扮演了一个关键的角色。“行动和政党对于齐泽克的革命理论至关重要，两者缺一不可”［17］，政党为行动所带来的创伤性裂缝提供了一种情境的真理，从而使行动政治化。由此不难理解为什么齐泽克一再提到列宁，正是列宁前所未有地突出了政党在革命中的重要性，“今天关键的列宁主义教训是没有政党组织形式的政治，是没有政治的政治”［18］。革命政党正如基督教信仰中的上帝和精神分析过程中的分析师，其权威不在于拥有历史真理的实证知识，而仅仅是占据的真理的位置，并进而连接到集体政治的主体，为历史介入行为提供一种政治形式。

四、结 语

齐泽克的辩证唯物主义结论最终是“大他者并不存在”，他拒绝提供任何规范性的政治理论规划以及未来乌托邦的保证。欧内斯特·拉克劳曾经抱怨，与朱蒂斯·巴特勒还可以展开对话，而和齐泽克，仿佛除了暴力推翻资本主义社会，就没有什么好谈的了。在当代左派学人中，齐泽克更像是一个与整个画面格格不入的“污点”(stain)，只有通过他自己所说的“斜目而视”(looking awry)才能发现真相。其著作的意义和影响本身对于批判理论来说就是一种“创伤性”的，因为它们激进地搅乱并改变了当前的阐释和斗争的视阈。或许不应该着急问齐泽克之后会是什么，而是不断回到齐泽克，才能理解齐泽克之中超出齐泽克的东西——齐泽克的新马克思主义理论仅仅是解放的开端。

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［16］Slavoj Zizek．First as Tragedy，then as Farce［M］．London/New York:Verso Press，2009:88．

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［18］Zizek，Slavoj．Revolution at the Gate:A Selection of Writing from February to October 1917:V．I．Lenin［M］．London/New York:Verso，2002:297．