“蜀学”五事论稿——读谢无量先生《蜀学会叙》札记*

李冬梅，舒大刚

(四川大学 古籍整理研究所，四川 成都 610065)



“蜀学”五事论稿
——读谢无量先生《蜀学会叙》札记*

李冬梅，舒大刚

(四川大学 古籍整理研究所，四川 成都 610065)

从阐释谢无量《蜀学会叙》入手，初步总结出“蜀学”的五个特征：一是独特的古史体系，即以“天皇、地皇、人皇”为内涵的“三皇”体系，和以“蚕丛、鱼凫、柏灌、杜宇、开明”为世系的“五帝(王)”体系。二是大禹所创《洪范》之“五行”、《连山》之“阴阳”等观念，为后世儒家奠定了哲学基础。三是有别于中原“仁义礼智信”的“五常”观念，蜀学自严遵以下构建了“道德仁义礼”(或“道德仁义礼智信”)为核心的价值体系。四是在孔子“六经”、汉人“五经”和唐人“九经”的构架上，蜀学每每有所突破，率先构建起“七经”和“十三经”的经典体系，并为正统儒学所接受。五是蜀中自古流传的“皇人”信仰、仙道传统，造成了老子入蜀修仙的传说，也成就了张道陵入蜀创教的功绩。

蜀学；三皇五帝；五常七德；阴阳五行；老子入蜀

巴蜀地区因其独有的地理位置，使巴蜀文化形成了独特的个性和古史传承体系，它既与中原文化有血肉联系，同时又有自己鲜明的地域特征。20世纪初，谢无量先生《蜀学会叙》 (又有《蜀学系传》)曾探源索隐，勾深发微，为读者展示了巴蜀文明的别样风神。其文摭拾传世文献，参酌历史传说，对巴蜀的历史渊源、文化特征、经典体系、学术创造和思想成果等，都进行了简要概述，提出了“蜀有学，先于中国”的论断。这在当时无异石破天惊，振聋发聩。不过因其说过创，不合时宜，以致该文的学术价值一直未引起学人重视。为了从此文获得了解和研究巴蜀上古学术文化的参考与启迪，兹特掇取数事，加以疏证，用发其覆，以见其概。其有不妥，幸识者教焉。

一 古史体系：“三皇五帝”与“大禹”

谢先生在《蜀学会叙》开篇即说：“天造蜀国，于万斯年。垂学播文，圣哲代作。传曰：‘蜀肇人皇之际，爰及神农降巴黔，禹兴乎广柔，名施焕诸夏，制作侔天地，蔑以加已。’”

——说自开天辟地以来，蜀人经历了万年以上的历史衍变。蜀人历史上创造了许多学术和文化，圣贤睿哲代有其人。又说蜀人的历史可以追溯至人皇之世，神农和大禹都降生于此(或在这一带活动过)，他们的盛名光辉华夏史册，他们的创造堪与天地同久。这些夸赞感情充沛，肯定程度很高，读之令人兴起，但是他这样说有没有历史依据呢？这里单举“三皇五帝”和“大禹”籍贯问题，加以考察。

“三皇五帝”无疑是中国上古史的传说时代，也可视为上古帝王和古先神圣的概称。巴蜀文献和中原文献对此都有记载，但是在具体称名上却互有差异。《华阳国志·蜀志》：“蜀之为国，肇于人皇。”这是今传文献中对蜀人始祖(即人皇)的明确记载，然其根据却远远早于此者。宋人《太平寰宇记》卷七二：“按《世本》、《山海经》、扬雄《蜀王本纪》、来敏《本蜀论》、《华阳国志》、《十三州志》，诸言蜀事者虽不悉同。参伍其说，皆言‘蜀之先肇于人皇之际’”云云。罗泌《路史》卷四也说：“蜀之为国，肇自人皇。”罗苹注指出其所依文献也是：“《世本》、扬雄《蜀纪》、《华阳志》、《本蜀论》等语。”

可见“蜀出人皇”之说渊源有自，早在战国以前成书的《世本》中就已经如此记载了，当时中原还没有关于“三皇”是何许人也的具体记录。《史记·秦始皇本纪》二十六年，李斯等奏曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”司马贞《索隐》：“泰皇，当人皇也。”王符《潜夫论》卷八：“闻古有天皇、地皇、人皇。”又可见人皇是与“天皇”“地皇”相配对，这个系统实起于巴蜀。

中原文献言“三皇”的具体名目，则与巴蜀大异。大致而言，中原以具体人名释“三皇”(如“伏羲、女娲、神农”等，但并不一致)，巴蜀则是以“三才”言之(如“天皇、地皇、人皇”)，前者趋于实指，后者则多神话，时代早晚显然可见。如《周礼》等中原文献，只提“三皇五帝”集合名词，如《春官》“外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书”，郑玄注：“楚灵王所谓‘三坟’‘五典’。”但三皇五帝具体是哪几位人物，却并不清楚。至汉、魏而下，乃实称其名，而又每每互异：伏生《尚书大传》(佚文)举“燧人、伏羲、神农”；应劭《风俗通义·三皇》引《春秋运斗枢》“伏羲、女娲、神农”；班固《白虎通义·号》列“伏羲、神农、祝融”；皇甫谧《帝王世纪》称“伏羲、神农、黄帝”。都不一致，于是王符《潜夫论》卷八乃曰：“世传三皇五帝，多以为伏羲、神农为三皇。其一者或曰遂(燧)人，或曰祝融，或曰女娲。其是与非未可知也。”可见中原各说意见不一，是信是疑，莫可肯定。说“蜀出人皇”的《世本》《山海经》，显然比伏生(《尚书大传》)为早，继之者扬雄(《蜀王本纪》)也在应劭(《风俗通义》)、班固(《白虎通义》)等人之前。可见以“三才”言“三皇”比以人物释“三皇”起源更早。

蜀人的“三皇”观念后来进入中原，逐渐成为中原祀典的内容之一。首先是道教经典，他们弥缝了巴蜀三皇与中原三皇的矛盾现象，将二者统一起来，以“伏羲、女娲、神农”等为“后三皇”，而以“天皇、地皇、人皇”为“中三皇”，这实际上是承认了中原“三皇”晚于巴蜀“三皇”的缘故。但道教为将人类历史与天地生成结合起来，又在“中三皇”前添加一组“初三皇”，即开天辟地的盘古氏(或“天地初开”的浑沌氏)，其理论依据则是《易经》“易有太极，是生两仪”和《老子》“有物混成，先天地生”的信仰，特别是《列子》所谓“天地之初，有太易，有太初，有太始，有太素”的构架，用以模拟天地万物生成的原始状态。天地之体，其数本四，而所用者三，存一不用者，一者太极，非实指实形的数，故只称“初三皇”。

宋人罗泌著《路史》，参用道、儒两界文献，正式将蜀之三皇，与中原三皇、道之三皇资料统统抄入，以成开篇《前纪》之首二卷。罗苹于该书卷一“初三皇纪”之“纪三灵而复著夫三皇也”下，注曰：“诸书说三皇不同，《洞神》既有初三皇君、中三皇君，而以伏羲、女娲、神农为后三皇。《周官》《大戴礼》《六韬》《三略》《文》《列》《庄子》、不韦《春秋》有‘三皇’之说，而刘恕以为‘孔门未有明文’。孔安国曰：‘伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》。’世遂以伏羲、神农、黄帝为之三皇。斯得正矣。至郑康成注《书中候勅省图》，乃依《春秋运斗枢》，绌黄帝而益以女娲，与《洞神》之说合。然《白虎通义》乃无女娲而有祝融，《甄曜度》与《梁武帝祠像碑》则又易以燧人，盖出宗均《援神契注》与谯周之《史考》。纷纭不一，故王符云：‘闻古有天皇、地皇、人皇，以或及此，亦不敢明。’至唐天宝七载，始诏以时致祭天皇氏、地皇氏、人皇氏于京城内”云云。于“三皇”之渊源、异说、流衍，以及正式成为皇家信仰的过程，言之甚明，唯其对“三皇”始于蜀地则未能指明，是为遗憾。

如果从地域上看，种种有关三皇的传说也以巴蜀为中心。《华阳国志》既明言“蜀肇人皇”，是人皇原在蜀地矣。《路史》卷二“天皇氏”又说：“天地成位，君臣道生。粤有天皇，是曰天灵。”“被迹无外，无热之陵。”罗苹注引《遁甲开山图》：“天皇出于柱州，即无外山也。”郑康成注：“无外之山，在昆仑东南万二千里。”说明天皇出于昆仑山东南(“万二千里”盖极言其远，非实指)，正当巴蜀之地。

又“地皇氏”：“天皇氏逸，地皇氏作，出于雄耳、龙门之岳。”(《遁甲开山图》)雄耳，《古微书·春秋命历序》又作“熊耳”，在蜀地。《华阳国志》谓蜀王杜宇“自以功德高诸王，乃以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧，南中为园苑”。刘琳《校注》考证，熊耳即今四川青神县南岷江上之青神峡，在蜀国南境。三国蜀人秦宓有曰：“三皇乘祗车出谷口，今之斜谷是也。”裴松之注：“《蜀记》曰：‘三皇乘祗车，出谷口。’”褒斜谷既然是三皇乘车出入之口，则此“龙门”当即今汉中境内褒斜谷口。“雄耳、龙门之岳”，即北起汉中，南至雅安境内的广大地域，俱为古蜀人领地，也为地皇氏的出生之地。可见上古巴蜀自是“三皇”(天皇、地皇、人皇)神话的产生与流传之区。

唐人《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》：自从盘古开天地，“天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇”。此“三皇”是继开天辟地的盘古之后的人类始祖或始君，即前述之天皇、地皇、人皇“中三皇”。《太平御览》卷七十八引《春秋纬》云：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分为九州长天下也。”晋王嘉《拾遗记》卷九云：“(频斯国)有大枫木成林”，“树东有大石室，可容万人坐，壁上刻有三皇之像：天皇十三头，地皇十一头，人皇九头，皆龙身”。所谓十三头、十一头、九头者，当然不能看成是实际的人物形像，也不都是纯粹的神话传说，而是十三部落、十一部落、九部落之历史的神话反映。

由此看来，“三皇”一词虽见于《周礼》等中原文献，但何为“三皇”，却以“天皇、地皇、人皇”的列举为早出，这个系统则出于巴蜀文献。李斯等奏“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”云云，实因秦并巴蜀后受巴蜀文化影响；秦始皇根据“三皇”与“五帝”传说，各取一字形成“皇帝”的最高称号，从而影响中国政治体制两千余年。汉以后儒生以“伏羲、女娲、神农”等释三皇，俱属后起。至唐司马贞《史记·补三皇本纪》据《河图》、《三五历纪》、《太平御览》引《春秋纬》说“天皇、地皇、人皇”为三皇，以及唐代诏“以时致祭”三皇于京师，更是晚出。由此可见，起于蜀地的“三皇”传说正式进入中原后，逐渐融入中华文化，并为中国古代政治制度建设做出了贡献。

后来由于巴蜀与中原的交流日多，中原文献所载“三皇”人选也影响到巴蜀，在西南地区也有了伏羲、女娲、神农等传说。谢先生《叙》就说：“神农降巴黔。”《渚宫旧事》卷五：“凿齿以为神农生于治中，《召南》咏其美化，《春秋》称其多(阙)汉之风不同”云云。而在今天的古郡阆中，也普遍存在洪水滔天、伏羲女娲兄妹滚石合婚的“遗址”，亦有故矣。

如果从认识论的角度考察，巴蜀“三皇”与中原“三皇”，适可互补。如前所述，蜀地“三皇”多与天地开辟、物我相待的角度思考问题，《路史》卷一讲“初三皇”时说：“一者，形变之始也。清轻而骞者为天，浊重而坠者为地，冲粹而生者为人。天地壹缊，万物化醇；男女会精，万物化生，而庶汇繁矣。”其相继而起的天皇、地皇、人皇为代表的“中三皇”，正好构成了“天、地、人”三才一统的哲学构思，实受“自太极而两仪，自两仪而三才”的宇宙生成论之影响，对于中华文化而言实具有形而上的价值。中原对于“三皇”的解释，则多从人类的生产与生活形态出发，盖燧人者，始用火者也；伏羲(又作伏牺)者，始驯兽者也；神农者，始稼穑者也；即使是女娲，也是从造人开始的，对于中华文化实具有形而下的意蕴。只有将巴蜀“三皇”与中原“三皇”两种解释结合起来，才能完成中华文化之形上、形下的互补和完善。

至于“五帝”所指，中原文献至少有以下五种说法：一是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜(《大戴礼记》《史记》)；二是庖牺、神农、黄帝、尧、舜(《战国策》)；三是太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼(《吕氏春秋》)；四是黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧(《资治通鉴外纪》)；五是少昊、颛顼、帝喾、尧、舜(伪《尚书序》)。说明纵然“五帝”集合名称早见于中原文献，但其具体所指也一直没有确定。

世传巴蜀文献，亦有自己的“五帝”组合，而且相对确定。扬雄《蜀王本纪》：“蜀王之先名蚕丛、柏濩、鱼凫、蒲泽、开明，是时人萌椎髻左言，不晓文字，未有礼乐。”(《文选·蜀都赋》刘逵注引)说明巴蜀有自己的五帝(或五王)，而且在服饰、语言和礼乐上，皆与中原正统有异，故在已经华化的扬雄看来，古蜀皆属“左言”和“不晓”“未有”之列。《华阳国志·蜀志》所述亦同：“有周之世，限以秦巴，虽奉王职，不得与春秋盟会，君长莫同书轨。周失纲纪，蜀先称王。有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。……次王曰柏灌。次王曰鱼凫。……后有王曰杜宇，教民务农，一号杜主。……七国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑。……会有水灾，其相开明决玉垒山以除水害。帝遂委以政事，法尧舜禅授之义，遂禅位于开明，帝升西山隐焉。……开明立，号曰丛帝。”“王”“帝”，都是华言对蜀语的译写，为蜀地最高君长。刘琳《校注》：“蜀人语言与华夏族异，所谓‘帝’‘王’皆中夏译语，非其本称。”*刘琳：《华阳国志新校注》，成都：四川大学出版社，2015年，第102页。虽然如此，但是蜀人有着自己的政统及其称号，则是可以肯定的。及巴蜀与中原交流日深，中原之五帝也与巴蜀发生了联姻，如《史记·五帝本纪》即载：“黄帝……娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳。高阳有德盛焉。黄帝崩，葬桥山，其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。”西陵相传在今四川盐亭，江水即今岷江，若水即今雅砻江，俱在蜀中。《大戴礼记》《帝王世纪》也有相似记载。于是文献乃有“蜀王，黄帝后世也”(《史记·三代世表》及《系本》)和颛顼“封其支庶于蜀”(《华阳国志·蜀志》)等说法。

至于“大禹”的族属，汉以后亦多说，然考诸早期文献，实与巴蜀有关。《史记·六国表序》：“禹兴于西羌。”皇甫谧注：“《孟子》称‘禹生石纽，西夷人也’。传曰‘禹生自西羌’是也。”皇甫所引“孟子”之说，不见于今传《孟子》书中。不过唐代注家对此并不怀疑，说明另有依据。如张守节《史记正义》说：“禹生于茂州汶川县，本冉駹国，皆西羌。”杨倞注《荀子·大略》“禹学于西王国”说：“大禹生于西羌，西王国，西羌之贤人也。”也许禹生于蜀的说法，自是战国、秦汉以来的公论，非出一时之杜撰。《三国志·蜀书·秦宓传》秦宓就说：“禹生石纽，今之汶山郡是也。”裴松之注引《帝王世纪》：“有莘氏女曰志……生禹于石纽。”又引谯周《蜀本纪》曰：“禹本汶山广柔县人也。生于石纽，其地名刳儿坪。见《世帝纪》。”后世学人还纷纷考证，必欲为上述引文找出《孟子》脱文所在：明陈耀文《经典稽疑》卷上于“舜卒鸣条”下：“《史记·六国表》云‘禹兴于西羌’，皇甫谧曰：‘《孟子》称“禹生石纽，西夷人也。”’疑在此条之下，而今无此语。故知书之逸遗者多矣，可胜惜哉！”明陈士元《孟子杂记》卷二也在皇甫谧上述引文后加按语说：“《离娄》下篇‘文王，西夷之人也’，无‘禹生石纽’之说。《华阳志》云‘禹生于石纽村’。《寰宇记》云‘石纽在茂州汶川县北’。《路史》注亦引《孟子》云‘禹生石纽’。岂别有据邪？”征诸地方史志，石纽、刳儿坪、禹庙等，都能在今四川汶川、北川境内找到历史遗迹。可见禹兴西羌为蜀人，自是战国以来相承的传说，禹所创造的种种文化成果，视为蜀学之早期成就可矣。

二 文化渊源：《洪范》与《连山》

谢先生说：“然余所闻，邃古之先，天下有学，盖由蜀。”又说：“蜀有学，先于中国。国人数千年崇戴为教宗者，惟儒惟道，其实皆蜀人所创，彬乎遐哉！”又说：“儒之学，蜀人所创。其最古经典，蜀人所传。为二别：一、原始儒学禹创;一、易学商瞿传。儒家者流，明尊卑贵贱之等，叙仁义礼智之德，察于吉凶祸福之乡，称天以为治。其原盖出于禹。‘河出图，洛出书，圣人则之’。伏羲因《河图》画卦，禹受《洛书》乃制《洪范》，《洪范》于人事详已，儒者所法，故禹纯然儒学之祖。《易》广大而不可测，深切著明，莫如《洪范》。箕子曰：‘天锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙。’(《洪范》初一至六极六十五字，刘歆以为即《洛书》本文也)《洪范》于儒家众说，范围而不过，实自禹起。盛若仲尼，而曰：‘禹，吾无间然矣。’王制至禹始备，儒者称先王，大抵自禹以下。(详见量所造《“禹书”及“洪范”证闻》)儒家尊六艺曰经。经莫大于《易》，《易》自伏羲而降，群圣相授。余经孔子所述，皆有所删定，不得与《易》并。原夫伏羲画卦，神农重卦之象(重卦之人，传者异词，今从郑玄等说。《隋志》亦有《神农重卦经》)。其后有《连山》、《归藏》、《周易》，曰‘三易’。《连山》禹制之，汉时藏于兰台(或曰神农号连山氏。然桓谭亲见《连山》数万言，当是禹所为。久佚。后传刘炫伪本，亦亡。惟扬雄《太玄》有云‘《益》拟《连山》者’)”云云。

这里涉及儒的起源、《洪范》的制作、《连山》的制作、学术的源头、《易》学传授等问题，在历史上聚讼颇多。

儒家创自孔子，自无异议。但是关于“儒”的起源，历史上却有争议。近代以前，一直以为是“出于司徒之官”。如《汉书·艺文志》就说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于‘六经’之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”司徒之官设于尧舜，因于姬周，掌土地、人民、教化，除了其官方身份、地位外，其职掌和功能正好与后来儒家相符。但自近代以来这一说法却受到挑战，又生出种种新的说法，其最有影响者，乃章太炎、胡适和徐中舒三氏。章氏以“儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦”。故“儒本求雨之师，故衍化为术士之称”。*章太炎：《国故论衡·原儒》，1910年初版于日本东京，1915年收入《章氏丛书》，上海右文社铅印本。所引见上海古籍出版社陈平原导读本，2003年。胡、徐二氏皆以为“儒”起源于殷世，是祭司或神职人员*胡适：《说儒》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第4卷第3期，1934年12月，后收入《胡适论学近著》，上海：商务印书馆，1936年；徐中舒：《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)1975年第4期，后收入《徐中舒历史论文集》下册，北京：中华书局，1998年。。现在看来，谢先生又提出儒者始于夏人说了。

无可否认，影响后世的有经典、有纲领、有徒众的儒家学派，必然始于孔子。《庄子·渔父》就借子贡之口说：“孔氏者性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。”这样有思想主张(“性服忠信”)、有行为风范(“身行仁义”)、有文化追求(“饰礼乐”)、有学术重心(“选人伦”)，并且有特定的社会功能(“上忠”“下化”“利天下”)的学派，只有孔子具备。

但是作为官守的“儒”，在孔子之前确已存在。《周礼》有“师儒”两种掌教化的职业。《周礼·天官》“大司徒”职：“以本俗六安万民：一曰媺(美)宫室，二曰族(同族相聚)坟墓，三曰联兄弟，四曰联师儒，五曰联朋友，六曰同衣服。”郑玄注：“师儒，乡里教以道艺者。同师曰朋，同志曰友。”又“太宰”职说：“以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民。”在九种维系邦人的手段中，就有表率万民的“师”(“师以贤得民”)和博学多方的“儒”(“儒以道得民”)。郑玄注：“师，诸侯师氏，有德行以教民者；儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”“师”是有德行的人，是德育、政治教员；“儒”有六艺，是知识、技能教员。这种职业在孔子之前是存在的。

因此胡适和徐中舒先生都在殷人中寻找证据，这是有价值的。不过，在谢先生看来那还不是最早的渊源。他认为儒的职业和功能在夏代就出现了。他举出的两条最突出的证据，一是禹制《洪范》《连山》，二是禹时形成了“先王”制度，为后世儒家所继承和称道。

上古经典，莫早于《易》卦之阴阳，莫奇于《洪范》之五行。《周易·系辞传》述《易》之起源时说：“河出图，洛出书，圣人则之。”圣人是谁呢？相传即伏羲、大禹是也。《汉书·五行志》刘歆说：“伏羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。”张衡《东京赋》也说：“龙图授羲，龟书畀姒。”羲即伏羲，姒即禹姓。都说上古之世，黄河出“龙图”，洛水出“龟书”，伏羲根据龙图造成了八卦，是即《易》的起源；禹根据龟书造成了《洪范》，后来箕子向武王所陈《洪范》，即来源于大禹。《尚书·洪范》序载箕子之言说：“天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙。”洪者大也，范者法也，用今天的话说，洪范即是大经大法，是治国的“大宪章”。禹得到了“天锡”《洪范》九畴，才使民间日常伦叙得到规范和条理。根据箕子所陈，“九畴”即是九类治世理民的大原则：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”(《尚书·洪范》)刘歆认为这段文字就是禹所造。

五行是讲水、火、土、金、木五种物质的特性和功能，五事是讲人的五种感觉和思维，八政是讲政治的八个要务，五纪是讲五种天象历法，皇极是讲为君之道，三德是讲三种美德，稽疑讲处理疑难问题的方法，庶征是讲预示吉凶的气象，五福是讲人有善德将获五种福祉，六极是讲人有恶行将受六种灾殃，“九畴”涉及面相当广泛。每一种下面还有许多具体的说明，也都是先民的经验总结和政治智慧的结晶，如果这真出禹之所传，那禹肯定是具有极高智慧的。所以当武王听完箕子所陈后，非常高兴，立即“封箕子于朝鲜，而不臣也”，不把他当成普通臣子对待。

关于《连山》，首载于先秦文献《周礼》“大卜”职：“(大卜)掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”(《春官》)又：“筮人掌三《易》以辨九筮之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”(《春官》筮人)可见《连山》与《周易》是同一类型的书，一样都是由经卦、别卦组成的“易书”，而且是用来占筮的。汉人注说，《连山》是夏易，《归藏》为殷易，《周易》为周人的易。《连山》首艮，艮为山，山下山上，象山之相连无绝，一说“似山出内气，连天地也”，故称“连山”。《归藏》首坤，坤为地，万物莫不归藏于其中，故称“归藏”。《周易》首乾，乾者健也，健行不已，周还复始，故曰“周易”。《山海经》说：“伏羲氏得《河图》，夏后因之曰《连山》；黄帝氏得河图，商人因之曰《归藏》；列山氏得河图，周人因之曰《周易》。”《连山》居“三易”之首，影响于《归藏》和《周易》。

《周易》今天还在流传，义例彰彰。《连山》、《归藏》今已亡佚，谜团多多。据说二易汉代还有流传，桓谭《新论》就说：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”北魏郦道元作《水经注》还有称引，如《淮水注》引《连山易》：“有崇伯鲧，伏于羽山之野。”晋皇甫谧《帝王世纪》亦引《连山易》：“禹娶涂山之子，名曰攸女，生余(余即启或均)。”可见《连山》实有其书，而且其中还有夏代故实，应当与禹有联系，可惜后世竟然失传了。

《连山》为“三易”之首，“三易”掌于太卜，“其经卦皆八，其别皆六十有四”，“三易”是蝉联相承的，其哲学基础和表意元素，都是以阴阳二画为基础。《洪范》讲“金木水火土”五行的，五行是构成物质世界的五种最基本的物质，也是影响物质运动转化的基本属性。因此阴阳、五行学说后来成为儒家哲学，也是中国文化最基本的范畴。因此说“儒起于禹”实不为过。至于《易》学在蜀中的传授，就更是源远流长了，这里不再多赘。

三 经典体系：“五经”“七经”与“十三经”

谢先生说：“若夫其学，不自蜀出，得蜀人始大；及蜀人治之独胜者，并著以为型，而衍众人遗说。”这让我们想起儒家经典体系的形成和扩展，因得蜀学而后广，也得蜀学而后定。

儒家经典，在中原地区经历了“四经”“六经”，再到“五经”的演变，巴蜀则完成自“七经”而“十三经”的定型。

早期“四教”：孔子之前，儒家赖以删述的文献处于“传世旧法之史”(《庄子·天下》)的状态，诸书皆以类为称，还没有一个统一的集合名词。《左传》僖公二十七年(前633)，晋趙衰称赞郤縠“说《礼》《乐》而敦《诗》《书》”。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”《管子·内言·戒》：“内不考孝弟，外不正忠信，泽其‘四经’而诵学者，是亡其身者也。”房玄龄(实尹知章)注：“‘四经’，谓《诗》《书》《礼》《乐》。”这是早期“四教”，主于实用。

孔子“六经”：春秋末年，孔子(前551--前479)“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”，“作《春秋》”*语见《史记·儒林列传序》(北京：中华书局，1982年)，解详金景芳：《孔子与六经》，载《孔子研究》创刊号，1986年第1期。，“序《易》传”*此约《史记·孔子世家》文：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”《孔子家语·本姓解》亦称：“(孔子)删《诗》述《书》，定《礼》理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道。”(《四部丛刊》影印明黄鲁曾覆宋本)，将旧传“诗书礼乐”四类文献编成可供教学的《诗》《书》《礼》《乐》四经，晚年再加《易》和《春秋》，于是形成了儒家早期经典“六经”*关于孔子与“六经”关系，历史上颇多怀疑。龚自珍《六经正名答问一》(《龚自珍全集》，王佩诤校点，上海古籍出版社，1999年)：“仲尼未生，已有六经；仲尼之生，不作一经。”章学诚《校雠通义·原道》(王重民《通解》本，上海古籍出版社，1987年)：“六艺非孔氏之书，乃周官之旧典。《易》掌大卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。”似乎孔子对“六经”毫无用功之处，实为过激之辞。董治安《先秦文献与先秦文学》(济南：齐鲁书社，1994年)说：“春秋以前，所谓‘易’‘诗’‘书’‘礼’‘乐’‘春秋’，大体都是某类文献的通称，每类文献，或有性质相类的典籍，或有不同的传本。而事实上正是由于孔子的整理、编订、传授，才推动了战国儒家研习和重视，并最终导致了《易》、《书》、《诗》、《礼》、《易》、《春秋》至西汉开始普遍尊崇的特殊地位。就此而言，可以说，‘六经’实借孔子而得进一步弘扬，孔子则因整理、传授‘六经’而愈见其重要历史贡献。”尚不失为持平之论。。《庄子·天下篇》：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《天运篇》也称孔子曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》‘六经’。”秦汉之际，儒家经典又称“六艺”。陆贾《新书·六术》：“是故内法六法，外体六行，以与《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术，以为大义，谓之‘六艺’。”司马谈《论六家之要指》：“儒者以六艺为法。六艺经传以千万数。”(《史记·太史公自序》)

汉家“五经”：西汉时，《乐经》已经不用来传授生徒*或曰“《乐》本无经”，或曰“《乐》亡秦火”，但其未被博士用以教授生徒则一。又考汉代文献，《乐》尚处处使用，时时演奏。可见，《乐》并未亡佚，只是未列入博士官传授而已。参蒙文通：《经学抉原·焚书》，见《蒙文通文集》第三册，成都：巴蜀书社，1995年。，汉时博士弟子所习皆只“五经”，汉武帝所设经学博士也只有“五经博士”。《史记》《汉书》的儒林传叙述诸经传授线索，也只分《诗》学、《书》学、《礼》学、《易》学、《春秋》学五大群体。于是“五经”就构成汉代儒家经典的基本范式，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》“五经”就是当时整个儒家经典代名词。

蜀学“七经”：首次对儒家“五经”概念有所突破的是文翁在成都兴办的石室“蜀学”。文翁于景帝末“为蜀郡守，仁爱好教化，……乃选……张叔等十余人，……遣诣京师，受业博士”；“又修起学官于成都市中……县邑吏民……争欲为学官弟子。”(《汉书·循吏传》)东汉末秦宓述其事说：“蜀本无学士，文翁遣相如(当作张叔)东受《七经》，还教吏民，于是蜀学比于齐鲁。”*《三国志·蜀书·秦宓传》(北京：中华书局，1959年)。按：秦宓说文翁所遣“司马相如”，常璩说是“张叔等十八人”，秦说无征，常璩之言与班固《汉书·循吏传》合，可从。学人谓《汉书》“(司马)相如事孝景帝为散骑常侍”的记载，证明司马相如成才和成名在文翁守蜀之前。我们又从《益部耆旧传》佚文中，找到了司马相如真正的老师——临邛隐者胡安(《蜀中广记》卷一三)。说明相如学术自有渊源，非文翁所教而成。常璩也说：“(文)翁乃立学，选吏子弟就学，遣隽士张叔等十八人，东诣博士受《七经》，还以教授。学徒鳞萃，蜀学比于齐鲁。”*常璩：《华阳国志》卷三，刘琳校注本，成都：巴蜀书社，1984年。秦宓和常璩都说文翁化蜀的教材是《七经》，比之中原还多两经。“七经”具体所指历来解者异辞,有“六经”加《论语》说*《后汉书·张纯传》：“乃案《七经谶》、《明堂图》。”李贤注：“《七经》，谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》及《论语》也。”(北京：中华书局，1965年)张纯是光武时人，当时谶纬盛行，当时纬书中有《乐纬》不假，李贤注“七经谶”有《乐》家是对的；但是作为经书，《乐经》在西汉已无传授，遑论东汉呢？因此李贤以《乐经》注“七经”又是错误的。，有“五经”加《论语》、《孝经》说*杭士骏：《经解》，见《皇清文颖》卷一二，清乾隆十二年武英殿刻本。。既然《乐经》在汉代不以教学，文翁石室当然也不例外，故“六经”加《论语》说为无征。考之《汉书·平帝纪》：“征天下通知逸经……及以‘五经’、《论语》《孝经》《尔雅》教授者。”已将《论语》《孝经》与“五经”并列；晋傅咸作《七经诗》，其中也有《论语》《孝经》*王应麟：《困学纪闻》卷八“经说”：“《春秋正义》云：‘傅咸为《七经诗》，王羲之写。’今按《艺文类聚》、《初学记》载傅咸《周易》、《毛诗》、《周官》、《左传》、《孝经》、《论语》，皆四言，而阙其一。”(沈阳：辽宁教育出版社，1998年校点本)，可见“五经”加《论》《孝》之说为可信。

中央太学传“五经”，蜀郡石室传“七经”。中原人士熟读群经称“五经兼通”云云，许慎号“五经无双”，所撰也是《五经异义》(《后汉书·许慎传》)；桓谭“博学多通，遍习五经”(《后汉书·桓谭传》)；张衡“通五经、贯六艺”(《后汉书·张衡传》)；姜肱“博通五经，兼明星纬”(《后汉书·姜肱传》)，等。而蜀学人士熟习群经，却多以“七经”誉之，如《后汉书·赵典传》注引《谢承书》：成都人赵典“学孔子《七经》……靡不贯综”；《华阳国志》卷一○下载：梓潼人杨充“精究《七经》”云云；江藩撰《两汉通经诸儒》，举“其治七经者则有：张宽、汝阴荀爽、成都赵典、梓潼杨充、涪人李譔、南阳许慈”*江藩：《经解入门》卷二，上海：华东师范大学出版社，2010年。。张宽、赵典、杨充、李譔，皆蜀人；而荀爽、许慈则皆晚出，可见“七经”教育自是蜀学传统。

自王莽时已在石头上刻制石经，东汉熹平、曹魏正始、李唐开成、赵宋绍兴、满清乾隆等朝，都有仿效，但是莽石经无考，熹平石经才七种，正始才三种，开成稍多为十二种，但是其中《论语》《孝经》《尔雅》不以称经，只号“九经”。绍兴、乾隆者晚出，更无论。唯有后蜀广政始刻之“蜀石经”是十三种，号称“石室十三经”，儒家《十三经》体系至此完成。已详拙文《“蜀石经”与十三经的结集》*舒大刚：《“蜀石经”与十三经的结集》，《周易研究》，2007年第5期。，兹不赘述。

四 核心价值：“五常”与“七德”

古之为学，在乎修身和致用，故学必广博，而识贵精要。自孔子而后诸子圣贤，皆各有所主。《吕氏春秋·不二》谓：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉(兼)，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”诸子学术都有自己的核心精神和主体价值，成熟的学术尤其如此，蜀学也不例外。当然核心价值的构成，也会随着时代演变而有所变化，但是蜀学核心价值的总体精神还是很明显的。

孔子“仁智勇”：孔子当时提出过许多价值观念，最核心的无疑是“仁”，但是如何行仁或辅仁，则有一个固定搭配，如“仁智勇”“道德仁艺”。孔子曰：“君子道者三：……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪问》)《中庸》第二十章：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。……子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’”又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”如此等等，可见“仁智勇”“道德仁艺”就是孔子思想的核心构建。

思孟“仁义礼智圣”：孟子在《尽心下》中说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”按孟子亦将“仁、义、礼、智”称为“四德”予以提倡，但就其学术渊源来说，则是将“仁、义、礼、智、圣”做一组合，称为“五行”。此说应始于子思，发扬于孟子，在战国时曾受到荀子批判。《荀子·非十二子》：“案往旧造说，谓之‘五行’，……案饰其辞而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”唐杨倞注：“五行，五常，仁、义、礼、智、信是也。”杨氏说五行又称五常，即后之仁义礼智信，不完全正确，因为仁义礼智信是汉代董仲舒的组合，战国时不是这样，而是将“圣”与四德搭配。(详李耀仙《子思孟子“五行”说考辨》*李耀仙：《子思孟子“五行”说考辨》，《先秦儒学新论》，成都：巴蜀书社，1991年。)新出土郭店楚简《五行》篇说：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之(德之)行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”(马王堆帛书《五行》略同)正是仁、义、礼、智、圣的搭配法。汉儒贾谊《新书·六术》尚曰：“天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行。”仍然保持战国时期的样式。

董氏“仁义礼智信”：至董仲舒进一步圣化孔子，以为圣者无不能、无不知，圣兼四德，是孔子的专利，不具备普世价值，故以“信”易“圣”，以为此五者可以常行不替，是与天地长久的经常法则(“常道”)，故号“五常”，曰“仁、义、礼、智、信五常之道”(董氏《贤良对策》)。于是“仁、义、礼、智、信”乃成儒家核心价值的固定搭配，影响了中国两千余年。

蜀学“道德仁义礼”：蜀学也有自己的核心价值观，据现存文献，其固定搭配的系统构建实始于汉之严遵。其《道德指归论·上德不德篇》：“天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地；阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等。故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。敢问彼人何行，而名号殊谬以至于斯？庄子曰：虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，无所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生。”这是对《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”等五德对立学说的弥缝，也是对儒、道相反状态的矫正，从而构建起兼融易、儒、道的“道、德、仁、义、礼”一体的核心价值观念。这一体系的构建，是由天地、阴阳、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等发展衍化而来，与前述蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”构建是一脉相承的。

严遵之外的蜀学中人，其学而有体系者，亦多能承袭这一结构。如：汉王褒 《四子讲德论》：“圣主冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文，屡下明诏，举贤良，求术士，招异伦，拔骏茂。”扬雄《法言·问道篇》：“道、德、仁、义、礼譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之。天也。合则浑，离则散。”(卷三)又卷四《问神篇》：“事系诸道、德、仁、义、礼。”《太玄经·玄摛》：“虚形万物所道之谓道也，因循无革天下之理得之谓德也，理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道、德、仁、义而施之之谓业也。”(卷七)或又根据董仲舒“五常”直接冠以“道德”，而成“七德”搭配：雄《剧秦美新》：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、义、礼、智。”(《扬子云集》卷四)

后有唐人赵蕤，在其《长短经·量才》中也说：“故道、德、仁、义定而天下正。”又《定名》曰：“故称之曰道、德、仁、义、礼、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道。德者人之所得也，使人各得其所欲谓之德。仁者爱也，致利除害，兼爱无私谓之仁。义者宜也，明是非，立可否，谓之义。礼者履也，进退有度，尊卑有分，谓之礼。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，谓之智。信者人之所承也，发号施令，以一人心，谓之信。”

宋人张商英，在其所传《黄石公素书·原始章》中也说：“夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。道者，人之所蹈，使万物不知其所由。德者，人之所得，使万物各得其所欲。仁者人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成。义者人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。礼者人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。”其书六章，一曰《原始》，二曰《正道》，三曰《求人之志》，四曰《本德宗道》，五曰《遵义》，六曰《安礼》，在篇目上也体现出这一核心价值的构思。此外，还有明代来知德，也说：“冠道德，履仁义，衣百家，佩六艺。”(《答客问》)承袭了蜀学自严遵以来融合儒道，会通道德仁义礼的传统。

无独有偶，受巴蜀文化影响的陇西李筌，在其《太白阴经》说：“夫用探心之数者，先以道、德、仁、义、礼、乐、忠、信，诗、书、经、传、子、史”云云(《数有探心篇》)，将蜀人“道、德、仁、义、礼”并重的组合，进而与儒家“礼乐忠信”和文献载体“经、传、子、史”相搭配，形成了更加广博的核心价值结构和文化体系。在唐玄宗时曾经主纂《三教珠英》的张说，在其《大唐祀封禅颂》中也有“传不云：道、德、仁、义、礼、智、信乎，顺之称圣哲，逆之号狂悖”(《张燕公集》卷十一)的表述，也是融合儒道的特殊表达。

五 文化枝辅：“道家”和“道教”

今按，此节说道教乃蜀中所创，所举例证有四：一是《道藏》首卷《度人经》反映了蜀中的皇人信仰，二是彭祖创养生学，三是老子入蜀教化，四是张道陵入蜀创教。张道陵、彭祖事，固学人所艳称，兹不复赘。而“皇人”信仰、老子入蜀事，却因事涉虚妄，不受重视，这里特拈出稽考。

今天《道藏》首经即是托名天真皇人撰《度人经》，该书或许晚出，但蜀中的“皇人”信仰，则古来有之。《山海经·西山经》载巴蜀有“皇人之山，……皇水岀焉”，又有中皇山、西皇山。据《峨眉图经》皇人、中皇、西皇三山，即今峨眉之大峨、二峨、三峨三峰。《五符经》说：“皇人在峨眉山北绝岩之下，苍玉为屋，黄帝往受真一五牙之法焉。”《路史》又曰：“泰壹氏是为皇人。开图挺纪，执大同之制，调大鸿之气，正神明之位者也。”是天地开辟后建立纲纪、制度、变化规则的一方神圣。

由于他有如此功力和功德，故自然成了学道者的祖师。《路史》又曰：“昔者神农尝受事于泰壹小子，而黄帝、老子皆受要于泰壹元君。盖范无形，尝无味，要会久视，操法揽而长存者。”“皇人”是神农、黄帝、老子学习和师法的老师，他“无形”、“无味”，却是长生久视(久视、长存)的法宝。

《录异记》还具体记载：“青城县西北二里，有老君观，门东上有一泉，号马跑泉。水味甘美，四时不绝，春夏如冰，秋冬反温。昔老君与天真皇人会真之所。其泉是老君所乘马跑成，即冲妙观也。”(《蜀中广记》卷六引)唐代名道杜光庭，还专以此传说撰成《冲妙观记》一篇。

《名号历劫记》又云：“人皇之后，五龙氏兴焉。天真皇人降下开明之国，以《灵宝真文》《三皇内经》各十四篇授之。五龙氏得此经，以道治世万二千岁，白日登仙。”曹学佺《蜀中广记》引之，并按曰：“开明氏，蜀古国号也，都南安，今之嘉定州是。”(卷七一)由于巴蜀地区有这个皇人峰的缘故，便引来长生久视的泰壹真人和神农、黄帝、老子向他学习的掌故，后世道教造作《度人经》，也是依仿于此而成的。

又因蜀中风物原有与老子其人其学相契合的基础，于是历代以来就衍生出许多老子入蜀隐居、修炼、讲经甚至炼丹的神迹。

说起老子晚年“事迹”，《史记》本传只说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”说老子晚年踪迹“莫知所终”。裴骃《集解》引《列仙传》曰：“关令尹喜者，周大夫也……时人莫知老子西游，喜先见其气，知真人当过，候物色而迹之，果得老子。老子亦知其奇，为著书。与老子俱之流沙之西，服具胜实，莫知其所终。”说老子著书后乃与尹喜“俱之流沙之西”。裴氏又说“《列仙传》是刘向所记”。然而该书《汉志》不载，其内容往往与据向歆父子《别录》《七略》修订而成的《汉书·艺文志》相悖，故陈振孙《直斋书录解题》疑其“魏晋间方士为之，托名于(刘)向”。其“西出流沙”云云者，显然是受东汉后期以来“老子化胡”说影响。东汉末襄楷上桓帝书有云：“或言老子入夷狄为浮屠(佛陀)”(《后汉书·襄楷传》)；《三国志》亦载：“老子西出关，过西域，之天竺教胡，浮屠属弟子别号合有二十九。”(《三国志·魏书》裴松之注)《列仙传》前文有“后周德衰，乃乘青牛车去入大秦，过西关”，正受其影响，“西出流沙”说实乃魏、晋间“佛老之争”的产物。

除了这个说法外，还有迹象表明，老子晚年亦有可能进入巴蜀隐居。谢先生所举宋谢显道《混元本纪》即持此说。此外还见于多种记载。首先是《蜀本纪》云：“老子为关令尹喜著《道德经》，临别曰：‘子行道千日后，以成都郡青羊肆寻吾。’今为青羊观也。”*乐史：《太平寰宇记》卷七二“剑南西道一·益州·成都县·青羊肆”引；又《太平御览》卷一九一“居处部”引同；《方舆胜览》卷五一“成都府·青羊观”引用《蜀王本纪》。(俱影印文渊阁《四库全书》本)此《蜀本纪》是何时何人的作品呢？常璩《华阳国志·序志》载：“司马相如、严君平、扬子云、阳成子玄、郑伯邑、尹彭城、谯常侍、任给事等，各集传记，以作‘本纪’，略举其隅。”说司马相如、严遵、扬雄、阳成衡、郑廑、尹贡、谯周、任熙八人都曾撰“蜀本纪”之类的书。相如、严遵、扬雄、阳成衡皆西汉人，郑廑为公孙述时人，尹贡为东汉初明、章时人，谯周三国蜀汉人，尹熙为西晋初年人。八家《蜀纪》今均亡佚，唯扬雄《蜀本纪》有佚文可考。可见老子入蜀归隐，实出扬雄《蜀本纪》，为西汉相承的旧说。

宋人亦相信老子驾临成都青羊肆之说。北宋曾经四度入蜀为官的赵抃(谥清献)，在其《成都古今集记》“青羊宫”云：“老子乘青羊降其地，有台存。”(曹学佺《蜀中广记》卷二引)宋何耕有《青羊宫》诗：“一载官锦城，咫尺望琳宫。……稽首五千言，众妙一以通。静观万物理，岂假九转功。区区立训诂，亦哂河上公。痴人慕羽化，心外求鸿氵蒙。要骑白鹤背，往访青羊踪。”*《全蜀艺文志》卷一四引，刘琳、王晓波校点本，北京：线装书局，2003年。注又引赵抃：《成都古今集记》上述文字。

《蜀中广记》又引《蜀记》说：“老子西度函谷关，为关令尹喜著《道德经》，临别谓曰：‘千日后于成都青羊肆寻吾。’及期，喜往，果见于大官李氏之家。授喜玉册金文，名之曰《文始》。”此《蜀记》疑即前叙汉扬雄所撰《蜀本纪》(不过“文始”之名却为后人添加)。曹学佺还按曰：“今成都西南五里青羊宫是其处。有青铜铸成羊，其大如麋。岁二月二十有五日，四方来集，以为老君与喜相遇日也。”*曹学佺：《蜀中广记》卷七一。以上数则资料都说，老子在为关令尹喜撰写《道德经》五千言后，即西行隐居；别后千日，尹喜在成都青羊肆一个李姓人家找到了老子。老子所骑而来的青羊，即留在了成都，后人为纪念他而铸有青铜的青羊。“青羊宫”就是在其故地建立起来的(初号青羊观、玄中观，唐禧宗诏改青羊宫，前蜀王建曾改龙兴观，宋仍旧名青羊宫)，至今仍存，为蜀中道教胜迹。《蜀中广记》还于青神县载：“《志》云县东门外有青羊桥，相传老子骑青羊过此而入成都。”(卷一二)连老子入蜀线路都搞“清楚”了。考诸《蜀中广记》，在成都府城外，远至川东的丰都、川中的大足、川西的邛崃、川北的锦阳、川南的威远，都存在老子的传说，或出虚妄，或出假托，但其反映巴蜀重道贵老的传统则一。

巴蜀地区山川秀丽，区位独特，东限三峡，南阻云贵高原，西有青藏高原，北有秦岭、大巴山，形成天然的屏障。在历史上，这里民族众多，方国林立，到春秋战国时期，已经形成巴和蜀两大君长制国家，具有悠久的历史文化。加之气候温润，终年云蒸雾霭，气象万千，人文蔚然，传说丰富，早早就给人以无限神秘的遐想，极易吸引神侣仙俦，来此修炼，产生种种神话仙话就十分自然。《山海经》所谓“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉”；《大戴礼记》所谓“黄帝……娶于西陵氏，西陵氏之子，谓之嫘祖氏，产青阳及昌意，青阳降居江水，昌意降居若水”；《竹书纪年》又谓“癸命扁伐山民(一作“岷山”)，山民女于桀二人，曰琬曰琰”；《史记》有“禹兴于西羌”之录，《诗经》有“吉甫作诵”之咏，《蜀王本纪》称历代蜀王“皆各数百年不死”，《华阳国志》有“彭祖为殷太史”、“杜宇骘为上仙”等仙话，真是既神且圣，亦人亦仙。进入东周以后，又有苌弘南迁、老子西行、尸佼入蜀等传说。而究其根源，实与巴蜀自身的独特地形地貌和悠久历史文化有莫大关系。后世张道陵正是利用这一资源，入蜀创立了早期“道教”。

Disquisition on the Five Things of Shu Xue——Reading Notes of Xie Wuliang's Shu Xue Hui Xu

LI Dong-mei SHU Da-gang

(Institute of Ancient Books, Sichuan University, Chengdu 610065, China)

By explaining Xie Wuliang's Shu Xue Hui Xu, the paper summarizes the five features of Shu Xue. Firstly,it is a distinctive system of ancient history, that is the “three emperors” system which connotes“ the emperor, the queen, and the imperia”, and the decent “five emperors (kings)” system which covers “Can Cong, Yu Fu, Bo Guan, Du Yu, Kai Ming”. Secondly, the concepts of “Wu Xing” in Hong Fan and “Yin and Yang” in Hills by Da Yu laid the philosophical foundation for the later Confucianism. Thirdly, different from the five virtues of kindness, righteousness, propriety, wisdom and trustworthiness in the Central Plains, Shu Xue from Yan Zun established the value system centered on moral, kindness, righteousness and propriety or “moral and five virtues”. Fourthly, based on the structure of “Six Classics” in Confucius, “Five Classics” in Han Synasty and “Nine Classics” in Tang Dynasty, Shu Xue always found new breach and built a classic system of “Seven Classics” and “Thirteen Classics”, which was fully accepted by orthodox Confucianism. Fifthly, ancient myths about “emperor” and the traditional Taoist beliefs in Sichuan brought in fairy legend about Laozi, as well as the achievements of Zhang Ling who founded a religion in Sichuan.

Shu Xue; Three Emperors and Five Emperors (Kings); five virtues and seven morals; yin-yang and five elements; Laozi in Sichuan

2015-10-18

国家社科基金重大项目“巴蜀全书”(10@ZH005)；四川省重大文化工程《巴蜀全书》(川宣[2012]110号)

李冬梅(1977—)，女，辽宁葫芦岛人，四川大学古籍整理研究所助理研究员，博士,孔学堂签约入驻学者.研究方向:儒学文献，巴蜀文献.

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1008—1763(2015)06—0028—10