朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系——兼论朱陆之异同

乐爱国

(厦门大学 哲学院，福建 厦门　361005)

朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系——兼论朱陆之异同

乐爱国

(厦门大学 哲学院，福建 厦门361005)

摘要：朱熹强调“性”与“心”的不同，并较多讲“性即理”，但是，朱熹又讲“心即理”，并对“心”多有研究，从而表明朱熹讲“性即理”不仅与讲“心即理”可以并行不悖，而且与陆九渊讲“心即理”也属大同小异。因此，朱陆的差异不在于朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”，而在于朱熹所谓陆九渊“不知有气禀之杂”，从而造成工夫论上的差异。

关键词：朱熹；心即理；性即理；陆九渊；气禀

学术界多因朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”而分别称之为“理学”与“心学”，将二者对立起来。其实，这一观点自1934年出版的冯友兰《中国哲学史》提出以来，一直受到各种各样的质疑。尽管在朱熹那里，“心”与“性”是根本不同的，但在事实上，朱熹不仅讲“性即理”，而且与陆九渊一样，也讲“心即理”。因此，朱陆的差异不在于朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”，而在于朱熹所谓陆九渊“不知有气禀之杂”[1]2977。因此，朱陆之间并非“理学”与“心学”之对立，而只是大同而小异。这恰恰是以往朱子学研究所忽略的。

一、问题的提出

把朱熹学术界定为“理学”，并与陆九渊“心学”对立起来，可以追溯到王阳明。王阳明《象山文集·序》说：“圣人之学，心学也。”[2]245并且认为，朱熹《大学章句》讲格物致知是“析心与理而为二”而与“心学”相对立；陆九渊“接孟子之传”，“其学之必求诸心”，所以“陆氏之学，孟氏之学也”。对于王阳明以为朱熹“析心与理而为二”，贺麟并不赞同。他于1930年发表的《朱熹与黑格尔太极说之比较观》指出：“朱子有时认心与理一，有时又析心与理为二。有时理似在心之外，如‘人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理’等语的说法。有时理又似在心之内，如‘心统性情，(性即理，情属气)及‘所觉者心之理也’等处。”[3]

与贺麟不同，1931年出版的吕思勉《理学纲要》对朱陆之异多有讨论，指出：“朱陆之异，象山谓‘心即理’，朱子谓‘性即理’而已。惟其谓‘性即理’，而‘心统性情’也，故所谓性者，虽纯粹至善，而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私。惟其谓‘心即理’也，故万事皆具于吾心，吾心之外，更无所谓理，理之外，更无所谓事，一切工夫，只在一心之上。二家同异，后来虽枝叶繁多，而溯厥根源，则惟此一语而已。”[4]117显然，吕思勉明确把朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”看作朱陆的最根本的差异。冯友兰于1932年发表的《宋明道学中理学心学二派之不同》也明确指出：“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。……若以一、二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。”“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”[5]在冯友兰看来，朱陆的差异在于朱熹讲“性即理”为理学、陆王讲“心即理”为心学而根本不同。这一观点后来被纳入1934年出版的《中国哲学史》，对民国时期乃至后来的朱子学研究产生重大影响。

然而，事实上，对于冯友兰《中国哲学史》有关朱陆异同的观点，一直存在着来自多方面的质疑。1935年，张荫麟《评冯友兰著〈中国哲学史〉下卷》对冯友兰《中国哲学史》有关朱陆异同观点的质疑，认为冯友兰《中国哲学史》讲朱陆哲学上的重要差异在于朱子言“性即理”、象山言“心即理”，并不能推演出在修养方法上朱子注重“道问学”与象山侧重内心自知的差别：“朱陆同以为‘人之所应然的道理’是具于各人心中，那么，他们应当同以为：欲知道怎样做一个理想的人，欲明‘心之全体大用’，反求诸其心就够了，何以朱子于此更注重‘道问学’呢？更注重对外物‘用力之久’呢？”[6]1938年，贺麟在一篇讨论朱熹太极说的论文中说道：“七、八年前，当我作《朱子黑格尔太极说比较》一文时，我即指出朱子之太极有两义：(一)太极指总天地万物之理言，(二)太极指心与理一之全体或灵明境界言。所谓心与理一之全，亦即理气合一之全(但心既与理为一，则心即理，理即心，心已非普通形下之气，理已非抽象静止之理矣)。”[7]明确认为，朱熹讲“心与理一”即“心即理，理即心”。1945年，张东荪发表的《朱子的形而上学》认为，在朱熹那里，“说心、说性、说理乃完全是一回事。因而有‘心即理’与‘性即理’之言”[8]。1948年，钱穆发表《朱子心学略》，开宗明义便说：“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心而言理，亦未尝外心而言性，其《文集》《语类》，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者。”[9]实际上是将朱熹讲“性即理”与陆九渊讲“心即理”调和起来。

二、朱熹的“心即理”与“性即理”

应当说，在朱熹那里，“性”与“心”是不同的，“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”；“性是理，心是包含该载，敷施发用底”[1]88。所以，“谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可”[1]411。问题是，朱熹在讲“性即理”的同时，也讲“心即理”。朱熹早就提出“心具众理”。《孟子集注》指出：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[10]349这里明确讲“心具众理”。朱熹《大学章句》在注“明明德”时指出：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[10]3对此，《大学或问》解释说：“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉。”[11]507朱熹还说：“明德是自家心中具许多道理在这里。”[1]263“能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。”[1]265显然，朱熹《大学章句》所谓“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，实际上也是讲“心具众理”。朱熹还说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”[1]88“心之全体湛然虚明，万理具足。”[1]94“心包万理，万理具于一心。”[1]155并且赞同门人李孝述(生卒年不详，字继善)所言：“心惟虚灵，所以方寸之内，体无不包，用无不通，能具众理而应万事”；“心具众理，心虽昏蔽而所具之理未尝不在。”[12]《续集》卷十

朱熹不仅讲“心具众理”，而且讲“心与理一”。他认为，“心”与“理”“本来贯通”，“理无心，则无着处”[1]85。所以他又说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”[1]85“仁者心与理一，心纯是这道理。”[1]985并以此与释家相区分，指出：“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。”[12] 卷五十六《答郑子上》十四又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。”[12]卷五十六《答郑子上》十五因此，在朱熹那里，“心”与“理”并不是对立的，不能认为朱熹是“析‘心’与‘理’而为二”。重要的是，朱熹还明确讲“心即理”。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[1]4又说：“仁者心便是理。”“仁者理即是心，心即是理。” (此段文字分别为林恪录，癸丑[1193年，朱熹64岁]所闻，李方子录，戊申[1188年，朱熹59岁]以后所闻)[1]985另据《朱子语类》载，朱熹门人说：“……千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。……今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。……此谓格物，此谓知之至也。”朱熹说：“是如此。”(此段文字为汤泳录，乙卯[1195年，朱熹66岁]所闻)[1]408

从字面上看，朱熹讲“心即理”，只是就工夫论而言。在格物之前，“心自心，理自理，邈然更不相干”，而只有通过格物致知，直至“积累既多，则胸中自然贯通”，才能达到“心即理”，也就说，只有“仁者”，才能达到“心便是理”。但是，在朱熹那里，工夫论与本体论是一致的。朱熹《大学章句》在注“明明德”时指出：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[10]3按照朱熹所说，在本体上“心具众理”，但是由于“气禀所拘，人欲所蔽”，心“有时而昏”，通过格物致知、豁然贯通，则可以“复其初”。这个“复其初”就是回复到“心即理，理即心”。换言之，在本体上是“心即理，理即心”，由于“气禀所拘，人欲所蔽”而造成“心自心，理自理，邈然更不相干”，通过格物致知、豁然贯通，则可以回复到原本的“心即理，理即心”。由此可见，朱熹所谓“心即理”就是指本体上的“心具众理”，“心与理为一”。

问题是，朱熹在本体上明确讲“性即理”，那末他讲“心即理”与讲“性即理”又是怎样的关系呢？朱熹《大学章句》讲“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，这里的“明德”，如前所述，指的是“心”，但是朱熹又明确赞同“明德便是仁义礼智之性”的说法[1]260，可见，“明德”又指的是“性”。因此，朱熹在讲“性”与“心”的不同的同时，又讲“性”与“心”的不可分离。他说：“性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。”“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量。”[1]88朱熹还说：“心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如‘养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣’，‘存’虽指理言，然心自在其中。‘操则存’，此‘存’虽指心言，然理自在其中。”[1]89由此可见，在朱熹那里，“性”与“心”虽各不相同，但在本体上是不可分离的。

就“性”与“心”的不同而言，讲“性即理”不同于讲“心即理”；然而，就“性”与“心”不可分离而言，讲“性即理”可以与讲“心即理”并存。所以在朱熹那里，讲“性即理”与讲“心即理”在本体上是并行不悖的。但由于“气禀所拘，人欲所蔽”，心“有时而昏”，在这个意义上只能说“性即理”而不能讲“心即理”；只有通过格物致知、豁然贯通，才能回复到“心即理，理即心”。因此，朱熹既讲“心”与“性”的不同，又在本体上讲“性即理”的同时，讲通过格物致知、豁然贯通而达到“心即理”。

三、朱熹的“心即理”与陆九渊的“心即理”

朱熹在本体上讲“性即理”，同时又讲“心具众理”，甚至讲“心与理一”、“心即理”。那么，朱熹讲“心即理”与陆九渊讲“心即理”又是怎样的关系呢？

陆九渊讲“心即理”，但并不否定“理”为宇宙所固有。他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”[13]26“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？”[13]28还说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”[13]161“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。”[13]182但是，他又认为，“心皆具是理”。他说：“‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[13]149可见，陆九渊既讲“理”为宇宙所固有，又讲“心皆具是理”，并进一步讲“心即理”。

需要指出的是，陆九渊讲“心即理”，是就本心而言。因此，陆九渊讲“心即理”与朱熹讲“心即理”，不仅同时又都讲“心具众理”，而且都是就本体而言。冯友兰《中国哲学史》早已证明“象山一派所谓之心，正朱子所谓之心”[14]940-941。由此可见，朱熹在本体上讲“心即理”与陆九渊讲“心即理”是一致的。既然朱熹在本体上既讲“性即理”又讲“心即理”，二者并行不悖，那么朱熹讲“性即理”与陆九渊讲“心即理”也可以并行而不矛盾。所以，因朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”而分别称之为“理学”与“心学”，将二者对立起来，恐有不妥。

如上所述，朱熹虽然在本体上既讲“性即理”又讲“心即理”，但由于“性”与“心”是不同的，特别是由于“气禀所拘，人欲所蔽”，心“有时而昏”，因而在这个意义上只能说“性即理”而不能讲“心即理”。与此不同，陆九渊在本体上讲“心即理”，但又说：“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺。”[13]8“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明。”[13]149还说：“仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”[13]9在陆九渊看来，人心受到蒙蔽时，“此心为之不灵，此理为之不明”，而“失其本心”，换句话说，人心会受到蒙蔽，但本心即理，则是不变的。

由此可见，在朱熹那里，讲“性即理”是无条件的，无论是在本体意义上，还是在“气禀所拘，人欲所蔽”的意义上，都可以讲“性即理”；而讲“心即理”则是有条件的，只是在本体意义上可以讲“心即理”，而在“气禀所拘，人欲所蔽”的意义上则不能讲“心即理”。与此不同，在陆九渊那里，讲“心即理”是无条件的，无论是在本体意义上，还是在人心受到蒙蔽的意义上，都可以讲“心即理”。

根据以上分析可以看出，虽然在本体意义上，朱熹讲“心即理”可以与讲“性即理”并行而不矛盾，而且与陆九渊的“心即理”相一致，但是，在所谓“气禀所拘，人欲所蔽”的情况下，朱熹只说“性即理”而不讲“心即理”，因而不同于陆九渊讲“心即理”。所以，一方面，朱熹与陆九渊一样都讲“心即理”，但另一方面，二人讲“心即理”的条件是有所不同的。

四、朱陆之学的差别在于“气禀”说

朱陆在本体意义上都讲“心即理”，他们的分歧是：在陆九渊那里，人心会受到蒙蔽，但本心即理，则是不变的；而在朱熹那里，心不仅会受到蒙蔽，而且会受到“气禀所拘”，因而心“有时而昏”。可见，他们的差别在于心是否为“气禀所拘”。朱熹甚至还说：“有人生下来便自少物欲者，看来私欲是气质中一事。”[1]2019朱熹论心性，特别重视“气禀”之说，并多次批评陆九渊“不知有气禀之杂”。他说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。……看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。”[1]2977朱熹还说：“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”[12]卷五十六《答郑子上》十四这里所谓“近世一种学问”即指陆学。在朱熹看来，他与陆九渊都讲“心与理一”，也就是都讲“心即理”，他们的差别在于陆九渊“不知有气禀之性”，“不察乎气禀物欲之私”。

在陆九渊看来，心会受到蒙蔽，所以要“复其本心”，“发明人之本心”，他还明确指出：“学问之要，得其本心而已。”[13]519而在朱熹看来，心会受到“气禀所拘”，所以要格物致知。他说：“虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。”[12]卷五十六《答郑子上》十五还说：“人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。”[1]280与此同时，朱熹还批评陆九渊说：“大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者。盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。……是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此然后见得此心之真、此理之正，而于世间万事、一切言语，无不洞然了其白黑。《大学》所谓知至意诚，《孟子》所谓知言养气，正谓此也。若如来喻，乃是合下只守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固巳失之矣。”[12](卷五十四《答项平父》五)在朱熹看来，心具万理，要达到“存心”，仅仅“守此心”是不够的，还必须即物穷理。显然，正是由于陆九渊讲“蒙蔽”，朱熹讲“气禀”，因而陆九渊在工夫论上讲“发明人之本心”，朱熹则既讲“以恭敬持守为先”，又讲格物致知。

如前所述，张荫麟认为冯友兰《中国哲学史》讲朱陆哲学上的重要差异在于朱子言“性即理”、象山言“心即理”，这并不能推演出在修养方法上朱子注重“道问学”与象山侧重内心自知的差别。对此，冯友兰回应说：“朱子之实在论，则只能以为吾心中具有万物之理，而不能以为吾心中具有万物。而象山之惟心论，则正以为吾心中具有万物，所谓‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’。此点至阳明更加明显。吾心中既已具有理及万物，故一切反求诸心即可。至朱子则虽以为吾人心中已具有万物之理，而万物却不在吾人心中；故须‘格’外界之‘物’之理以与吾心中所有者相印证。‘用力之久’，而后确悟万物之理，实已具于吾心，此即所谓‘而一旦豁然贯通’者也。由此言之，则自朱子言性即理，象山言心即理之不同，可推演出二人所说修养方法之差异。”[15]315在这里，冯友兰将陆九渊的“心即理”进一步解说为“吾心中具有万物”，以与朱熹的“性即理”讲“吾人心中已具有万物之理，而万物却不在吾人心中”相区别，以推演出在修养方法上陆九渊“一切反求诸心”、朱熹则须“‘格’外界之‘物’之理”的差异。显然，冯友兰所作的解说，在今天看来是很勉强的。

与此不同，把朱陆之学的差别定位于“气禀”，不仅有朱熹对陆九渊的批评为证，而且也可以由此推出朱陆在工夫论上的差异。

余论

朱熹不仅讲“性即理”，而且在本体上讲“心具众理”“心与理一”，讲“心即理”，所以与陆学大同而小异。从这个角度出发可以看出，朱陆在许多方面都不是对立的。陆九渊讲“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[13]273，这与朱熹《中庸章句》所谓“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣”[10]18是相似的。陆九渊讲“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[13]273，这与朱熹《大学章句》所谓“虚灵不昧，以具众理而应万事者也”[10]3是一致的。陆九渊讲“先立乎其大者”[13]400，要求“先发明人之本心”[13]491，这与朱熹《中庸章句》讲“凡事皆欲先立乎诚”[10]31是相通的。朱熹还明确把“尊德性”视为“大者”，而把“道问学”视为“小者”，并指出：“不先立得大者，不能尽得小者。”[1]1588朱熹还说：“大抵人要读书，须是先收拾身心，令稍安静，然后开卷方有所益。”[12]卷六十三《答周深父》这与陆九渊所谓“田地不净洁，亦读书不得”[13]463，大同而小异。

后来的王阳明虽然以为朱熹《大学章句》讲格物致知是“析心与理而为二”而与“心学”相对立，但是却接受《大学章句》所谓“虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，指出：“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”[2]15王阳明在《紫阳书院集序》中指出：“君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。”[2]239显然接受朱熹《中庸章句》注“致中和，天地位焉，万物育焉”所言“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣”。王阳明甚至也说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”[2]79由此可见，阳明学讲“心外无事，心外无理”“天地万物，本吾一体”在很大程度上是从朱熹《大学章句》《中庸章句》中引伸出来的。因此，王阳明所撰《朱子晚年定论》自谓：“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同。”[2]128并非虚言。

由此可见，仅仅以为朱熹讲“性即理”而为理学，并与陆王的心学对立起来，可能并不足以概括朱熹的全部学说，甚至可能忽略对于朱熹学说更为根本的东西，这或许也是造成对于朱熹学说多有误解的原因之一。正如钱穆所说：“不通朱子之心学，则无以明朱学之大全，亦无以见朱陆异同之真际。”[9]

参考文献：

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[12]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M].四部丛刊初编本.

[13]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

[14]冯友兰.中国哲学史[M].上海：商务印书馆，1934.

[15]冯友兰.答张荫麟先生评《中国哲学史》[M]//三松堂全集：第11卷.郑州：河南人民出版社，2001.

On the Relation Between Zhu Xi's "Mind is the Ideal" and

"Inherent Quality is the Ideal":

(责任编辑刘自强)

收稿日期：2014-11-10

基金项目：国家社科基金后期资助项目“朱熹《中庸》学研究”(12FZX005)；教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”(12JZD007)

作者简介：乐爱国(1955- )，男，浙江宁波人，厦门大学哲学系教授，博士生导师，兼任国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、中国朱子学会常务理事，教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”首席专家，主要从事宋明理学、朱子学研究。

中图分类号：B244.7

文献标志码：A

文章编号：1674-3571(2015)02-0014-05

Also on the Similarities and Differences Between Zhu and Lu

LE Ai-guo

(School of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Abstract：Toward the differentences between people's "inherent quality" and "mind",although Zhu Xi put more emphasis on the former, that is "inherent Quality is the Ideal",he also advocated that "Mind is the Ideal".It not only illustrated that in his mind these two ideals can coexist simultaneously but are much the same as Lu Jiuyuan's parapsychology.Therefore, the differences beween Zhu and Lu didn't lie in whether they adovocated the quality or mind of people,but in the controversy of moral cultivation as zhu noted Lu's "ignorance of people's intrinsic flauts of nature".

Key words：Zhu Xi; Mind is the Ideal; Inherent Quality is the Ideal; Lu Jiuyuan; intrinsic nature