苗族“蒙”和“阿卯”支系的婚姻变迁及其动力机制——以水富县三角苗族村为个案

邵维庆

（云南大学 民族研究院,云南 昆明 650091）

苗族“蒙”和“阿卯”支系的婚姻变迁及其动力机制
——以水富县三角苗族村为个案

邵维庆

（云南大学 民族研究院,云南 昆明 650091）

在田野调查基础上，文章以现代化为分析视角，以村落婚姻场域诸文化事项为分析单元，从族群理论视角探析了改革开放30余年来“蒙”和“阿卯”传统婚姻的变迁：婚恋对象发生时空位移，通婚范围突破族群藩篱和地域界限，择偶标准趋向多元化，择偶权力呈现代际更迭，婚姻仪礼由简变繁，婚姻开支从低成本维系到高成本负担，特殊婚姻习俗从“民俗优位”走向“二元并存”。文章认为，推动婚姻变迁的文化动力机制是：国家现代化“秩序建构”谋划的引领；民众自我意识的觉醒激活了婚姻变迁的主体力量；苗族文化自主适应与创新需要的催化效应。

苗族；“蒙”“阿卯”支系；现代化；婚姻变迁；文化动力机制

水富县三角村，是川黔滇3省11县的苗族从1917年开始陆续迁徙聚居而形成的，以苗族“蒙”①“蒙”，苗语西部方言川黔滇次方言苗族，自称Hmongb，当地汉族以及同村其他苗族支系他称为“白苗”或“白族”，本文用其自称的汉语音译“蒙”简称之。后文同。和“阿卯”②“阿卯”，苗语西部方言滇东北次方言苗族，自称At Hmaot，当地汉族以及同村其他苗族支系他称为“花苗”或“花族”，本文用其自称的汉语音译“阿卯”简称之。后文同。支系为主体并与少量汉族杂居的一个典型山区村落。截至2011年，该村有588户2510人，其中“蒙”377户1639人，占全村人口的65.3%；“阿卯”159户667人，占26.6%；汉族52户204人，仅占全村人口的8.1%。③资料来源：三角村村委会《三角村人口统计表》，2011年10月。清晰的族群边界，加之苗族两个支系总体聚居、少数杂居、点片状分布的空间居住格局，使村落中形成了“蒙”与“阿卯”、苗族与汉族两大类族群关系，具有鲜明的地域特色。

一、“蒙”和“阿卯”区隔“他者”的婚姻模式

“蒙”和“阿卯”有不同的语言、服饰、节日、洁净观念、位序观念和宗教信仰，对其婚恋对象、择偶标准、族际通婚、婚姻仪礼和族群关系产生了深刻影响。调查发现，改革开放前的60余年间，“蒙”和“阿卯”之间互不通婚，也不与外界通婚。截至目前，同样是国家话语中的“苗族”而又同处一村的“蒙”和“阿卯”之间通婚的家庭仅有3户，占该村苗族554户的0.5%，且3户中也仅有1户正式举办过婚礼。该村苗族与外界通婚也是20世纪90年代后才出现的，足见该村苗族两个支系其文化对抗之显著、族群偏见之剧烈、族际通婚之艰难。

（一）语言和服饰作为区隔族际通婚的工具

三角村30平方公里的山区包括了说4种不同语言的亚群体：“蒙”的苗语西部方言川黔滇次方言、“阿卯”的苗语西部方言滇东北次方言、汉族的水富话以及普通话。[1]（P103～104）加之界限分明的村落居住格局的影响，该村苗族按照语言进行“我族”和“他族”的群体分类，经由“语言”差异强化了各自支系的内部“一致性”，运用语言构建了族际婚姻交往的语言边界，从而以语言为工具构筑了婚姻交流群体、谈情说爱范围和族际通婚的藩篱和鸿沟。调查发现，“蒙”和“阿卯”还通过突出和强调服饰在花山节识别婚恋对象、服饰在婚姻馈赠和婚姻仪礼中的功能性差异等，建构起两个支系的婚姻藩篱。“蒙”和“阿卯”的服饰除了形质款式、花纹图案和审美情趣等差别外，最突出的是“蒙”和“阿卯”的传统服装具有“仪礼性”和象征性意义方面的重要区别：“蒙”通过新郎和新娘在服饰方面的具体行为强调婚姻服饰的“仪礼性”和“伦理尊崇”的意义。婚姻仪礼中“蒙”的服饰有“重女轻男”*指该村“蒙”在婚嫁仪式中单方面强调新娘必须穿苗族服装，而新郎则可以穿汉族服装的普遍情形。、服饰“仪礼化”*通过婚姻缔结中新娘、送亲的长辈、伴娘以及“执事”均须穿着本民族支系传统服装，新娘须用“青布盖头”，迎亲途中及进入新郎家时须“打伞遮羞”等方式，对特定人群的身份进行标识和约束的仪式行为。和强调“舅权”*迎亲队伍出发前，须由新郎的舅舅举行“上红”和“装郎”。通过该仪式，使婚姻成为建构社会关系网络和尊崇血缘关系的重要场域。的特点。而在“阿卯”的婚嫁仪式中，新郎新娘的穿着则突出新婚男女的“一致性”“平等地位”以及“同辈关怀”的意义*“阿卯”强调通过新郎新娘“都穿民族服装”“展示新娘制装、挑花手艺”以及新娘“给新郎换装”等仪式，确立新婚男女新的地位关系，表达新婚夫妻社会角色转换的意义。。“蒙”和“阿卯”保持着语言和服饰方面的巨大差异，是维持其各自特定交往范围、限制婚配对象的一种制度性表达，具有区别“他者”、维持村落秩序的重要社会功能。

（二）“花山节”时空差异对恋爱男女的规制

“蒙”和“阿卯”的“花山节”有不同的时间和地点安排，为本支系未婚男女相交相识、谈情说爱提供了各自的制度性接触渠道。调查发现，三角村实际上有五个“跳花山”的场所：第一个是位于田坝村民组的村委会前的空地上；第二个位于“蒙”聚居并与汉族杂居的罗锅片区；第三个在“阿卯”聚居、少量“蒙”杂居的坪头片区；第四个在“阿卯”聚居与少数“蒙”杂居的土地、双房村民组附近；第五个跳花场位于“蒙”和“阿卯”混居的滥坝片区。在政府不统一组织举办“共同的花山节”年份里，“蒙”支系便于农历正月初一、初二、初三在村民组就近的场地跳花山，“阿卯”支系也只于农历五月初五在所居住村民组就近的跳花场过自己的花山节。

（三）“洁净与肮脏”和“阶序”观念阻隔族际婚姻

“蒙”和“阿卯”充分调动基于生活经验的洁净与秩序观念、位序和权力观念，将其植入各自的婚姻制度，以此唤起和强化支系成员的内部认同并与“他者”保持社会距离。首先，“蒙”和“阿卯”支系在表述村落社会关系、表达支系身份、建构各支系婚姻行为边界过程中毫不例外地引入了“污垢”[2]（P9～10）观念。调查表明，“蒙”把“阿卯”生活习惯方面“肮脏”“不洗脚脸”“没有厕所”“鸡屎遍地”等内容作为族群间相互通婚的第一位“不当要素”而抛弃；同村的“阿卯”则认为“蒙”信鬼神是“不吉利”的，并在族群的分类、排序观念和行为边界中把“蒙”的“鬼神”坚决加以否定。其次，“蒙”和“阿卯”把诸如村委会主任的权力竞争、谁是“正宗”、谁是“流宗”等对稀缺资源和位序竞争中的不满情绪投射到婚姻制度中，通过日常生活叙事表达对“他者”的对立、不满甚至是敌意，并利用与“肮脏”“低阶序”者保持婚姻距离的制度措施来维持村落既定的社会秩序，维护本族群的“声望”和其他物质利益。

（四）宗教信仰的差别型塑不同的婚姻文化

该村“蒙”以“端公”*“端公”，“蒙”支系苗语称“夺能”，指通过“阴传”而非“习得”，具有“特异功能”，能诵读咒词、通灵画符、指引亡灵、卜卦算命、祈福求安、治病消灾、驱鬼辟邪者的汉语称呼。为核心的民间信仰与“阿卯”的基督教信仰标定了其各自的文化分类原则，对村落婚姻文化产生了深刻影响。“蒙”从先民那里承续了以“端公”信仰为核心的鬼神禁忌和祖先崇拜。“阿卯”则在迁入之前的贵州威宁、赫章，云南彝良等地时就已皈依基督教新教循道公会，而且几乎全民信教。“蒙”的民间信仰和“阿卯”的基督教信仰具有历史起源、教义主旨、戒律约束以及社会功能方面的不同。“蒙”和“阿卯”于是很自然地将其信仰体系深植于日常社会生活中，把宗教信仰的差异性标注到婚恋对象限制、择偶标准限定和婚姻缔结的宗教仪礼等诸多方面，建构了基于信仰差异的族际婚姻鸿沟和族群边界。

二、“蒙”和“阿卯”婚姻模式的变迁

以20世纪80年代“改革开放”为分水岭，三角村苗族“蒙”和“阿卯”支系的传统婚姻较之往前回溯60余年的情况而言，发生了显著、深刻而持久的变迁。

（一）恋爱男女：婚恋对象与场景的时空位移

历史上，“蒙”和“阿卯”支系的婚恋对象具有族群内部的规定性和明确的指向性。国家现代化进程中，特别是改革开放30余年来，随着社会事业发展的加速和民众交往范围的扩展，三角村苗族群体中出现了苗语-普通话群体、传统服饰-“混搭”服饰-汉族服饰*指当下广泛流行于城乡的大众化服饰。群体、打工-留守群体以及参加花山节-不参加花山节群体等多层次、多向度的人群分化，由此便打破了村落原有的婚姻场域秩序和青年男女交往的时空结构。这种婚恋对象的时空位移变更了男女交往时间和地点，扩展了男女婚恋空间，推动了族际互动和交往，为“蒙”和“阿卯”青年男女创造了更多的社会交往机会和条件。如调查发现，村里“打工一族”的青年男女往往在外出打工过程中相识相知，相互建立感情并确立恋爱关系，而在外求学、打工的青年男女根本无暇参与村里的传统节日，于是，传统花山节作为青年男女的恋爱场所逐渐成为历史。

（二）配偶选择：突破族群藩篱和制度界限

配偶选择的观念、途径、标准、范围和配偶决策权力往往反映一个社会文化的价值取向和社会发展程度。改革开放所带来的无可争议的、高扬的多元价值主义和多样化的生存方式催生了该村苗族的择偶条件遵循着从族属和信仰倚重到标准多元化的路径。通婚距离作为社会交往的动态函数，受一定群体成员观念因素的影响较为深刻，改革开放后，“蒙”和“阿卯”村民纷纷外出打工、外出求学等所诱发的观念变革和婚姻实践，导致了该村的通婚距离不断扩大，族际通婚有所增多，族际婚姻和建立跨族群社会关系网络能为村民逐渐接受，突破了原有囿于族群内婚和支系内婚的传统界限。

（三）婚姻仪礼：从简单简朴到复杂多重

婚姻仪礼承载着一个民族或族群特定的概念体系和知识经验，是婚姻制度中最具特色而又最具文化张力的组成部分。以20世纪80年代为分水岭，较之苗族迁往三角村及其周边地区所承续和遵守的“访亲、定准、定期、结婚、回门”等传统婚仪程序而言，改革开放30余年来“蒙”支系的婚姻仪礼历经了由简单到复杂的变迁过程。具体表现在“蒙”支系当下所盛行的“三回九转”婚姻礼仪环节和“簪花”“挑酒”“上红仪式”“装郎”“四言八句”“陪郎餐”“压桌子钱”“烤火与换装”“接伞仪式”“回车马仪式”“祭祖”“嫁妆进门仪式”“下红仪式”“陪娘餐”和“闹新郎”等诸多仪礼内容。同村的“阿卯”其婚姻仪礼变迁也遵循着“由简趋繁”“由少变多”的相似轨迹，其当下诸多的仪礼环节包括：访亲“坐门制度”“耍尾子”*“阿卯”第一次前往女方家访亲时，在男女双方均表示同意情况下，男女双方长辈还要进一步磋商与婚姻嫁娶相关事项的原则，当场对子女辈提出相关家庭伦理道德规范约束的专门仪式。，“吃烧鸡”，送叶子烟，“迎亲祷告仪式”，新娘为新郎“换装”仪式，公布“人亲”与“陪娘交接”仪式，“发亲祷告”仪式，“迎新娘进家祷告仪式”，夜间“唱圣歌”仪式，吃粑粑、喝“鸡爪子”汤，流行歌曲表演与“交谊舞”晚会等。其中，最显著的特点是伴随“阿卯”婚姻仪礼全过程每一个环节的祷告和“唱圣歌”仪式。

（四）婚姻支出：从低成本维系到高成本负担

历史上，“蒙”的婚姻支出强调“重物讲钱”，“阿卯”则是“以物表意”，两个支系的彩礼、嫁妆和婚姻馈赠还具有数量和物品类别的不同。但两者也有其相似性：与改革开放前村落经济社会发展的各个特定阶段相适应，“蒙”和“阿卯”的婚姻支出都具有“低成本维系”、婚姻馈赠礼品“实物化”和“实用性”的特征。然而，随着现代化进程的加快，特别是市场经济的强烈冲击，这种低成本维系的局面被彻底打破，取而代之的是新婚男女双方家庭和村落情缘关系网络中每个家庭都面临着的高成本负担，而且婚姻支出还具有了明显的货币支付和现金结算的倾向。村民这样表达了对高额彩礼钱的不满和忧虑：“新社会以来，要彩礼这才是近几年的事，以前几百块就可以，现在要一万五六才摆得平，要送钱给女方老人家啊。”还有村民抱怨：“80年代以前，送礼2块钱都可以拿得出手，现在再怎么一般都要送三五十块，送100块200块也是常事。如果是内亲，还要高很多才得行！”由此，三角村既往的基于物化倾向和低成本开支所维持的亲缘关系网络，被“等价交换”观念、市场经济规则和高额的货币支付等现代社会交往规则所取代。

（五）特殊婚姻习俗：从“民俗优位”到“二元并存”

同一村落的苗族“蒙”和“阿卯”支系依据其文化分类产生了其特殊的婚姻习俗，而国家现代化的进程也没有忘记给这些文化“位育”的“盲点”烙上深深的时代印痕。原因是：现代化强大的“趋同性”文化融合推力与社会转型期国家管理触角对边远地区村落和农村外出流动人口管理的乏力交互作用。以生育习俗为例，在前述两种力量的合力引领和交互胁迫作用下，“蒙”支系一贯严格恪守的“先婚后育”制度产生了崩塌，如村里的一些年轻人外出打工认识后就可以“同床”，有的生了孩子都不让父母知道。而“阿卯”支系“先育后婚”的习俗也悄然发生着改变，少部分年轻“阿卯”已不再“先同床”“先生育”后再结婚了。由此，“蒙”和“阿卯”传统生育制度从强调各支系的传统民俗走上了“双轨制”并存道路，基于“生育习俗”的族际婚姻鸿沟距离发生了变化。

“蒙”和“阿卯”特殊婚姻与禁忌习俗从“民俗优位”向“二元并存”的位移，是民族文化与国家现代化“秩序建构”谋划之间的必然冲突，也从一侧面反映了苗族传统文化影响力的凝重深厚，表明了现代性的“涵化”并非是轻而易举、一蹴而就的过程。

三、“蒙”和“阿卯”婚姻变迁的文化动力机制

在国家现代化进程中，特别是改革开放30余年来，三角村苗族“蒙”和“阿卯”基于支系文化以区隔“他者”的传统婚姻模式发生了深刻而持久的变迁。

（一）国家现代化“秩序建构”谋划的引领与规制

首先，“政治现代化先行”[3]（P20～21）的特殊国情和国家政策法令对民族文化的强制性引导构筑了“蒙”和“阿卯”婚姻变迁的宏观环境。法律制度是现代国家的重要标签之一。新中国成立后的《宪法》为民族地区经济、文化和社会现代化提供了基本前提，它连同随后国家的相关立法成果一起开启了民族地区现代化的进程，彰显了各民族平等团结、共同进步的政治内涵；国家新《婚姻法》对婚姻当事人的权利和义务进行了全方位规制，极大冲击了各民族婚姻文化所遵循的传统习惯法；20世纪80年代以后普遍推行的计划生育等国家政策法令也对少数民族传统婚姻文化和婚育习俗等产生了重要的方向制导和影响。

其次，现代性对民族文化“适切性”的要求规制了“蒙”和“阿卯”婚姻文化的具体内容走向。现代化并不抹杀民族个性，但是当“现代性”普遍地成为衡量各民族文化合理性的权威标准时，文化的现代性要求与各具特色的传统民族文化便开始了一场深刻而持久的较量。置身于现代化的进程中，“蒙”和“阿卯”必须以平等主体地位参与竞争，在这种背景下，现代性对“蒙”和“阿卯”婚姻制度“削足适履”的要求与苗族传统文化的冲突是无法避免的：欲求现代化的“蒙”和“阿卯”必须革除与现代性不协调的“陈规陋俗”，必须用“效率”方式谈婚论嫁，以“开放”态度安排婚姻礼仪，按“等价交换”规则看待婚姻和亲缘关系，还要以“健康”的方式处置生育问题……这一切最终都归结到必须以更加“科学”和“文明”的方法重塑其婚姻制度。

（二）民众自我意识的觉醒激活了婚姻变迁的主体力量

首先，人是社会发展的主体，现代化应该首先是人的现代化。这不仅因为个人现代性是社会现代化在微观层面的具体反映，而且因为个人为推进现代化提供了能动的现实力量。正如英格尔斯所言：“一个发展中国家有越来越多的现代人，它的社会改革步伐就会越来越快，当现代性深入到大多数国民性格中去时，现代的态度、舆论、行为就会变成一种巨大的内在推动力，这对于国家发展的任何计划的全面成功，都是必不可少的基本因素。”[4]（P281）现代化理论对人的价值取向与行为取向的重视，体现了对社会发展主体的关注，也为现代化进程的推进找到了可以动员和依靠的支撑力量。也正是由现代性所激活的“蒙”和“阿卯”个人以及群体成为推动该村苗族婚姻变迁的主体力量。

其次，作为苗族婚姻文化创造、变革和传承的主体，“蒙”和“阿卯”村民以文化持有者的身份正在回应着现代性的挑战，他们都主动或被动、自觉或不自觉地投入到其婚姻文化制度的重塑之中。

一方面，国家现代化“秩序建构”谋划和改革开放的变革实践为“蒙”和“阿卯”提供了前所未有的观察体验、沟通交流、求学就业以及文化互动的机会，创造了“蒙”和“阿卯”重塑婚姻文化的时空条件和实践平台。村里一位在昆明可口可乐公司上班的年轻人曾这样说：“如果我没有外出打工，我的思想不会有这样的变化的。每次回来，我的思想就会跟三角村的人们一样了，但只要我一踏上打工的道路，我就会发生思想变化，就会和外面的世界同步思考。”就反映了这一情况。但这并非个案。调查发现，2011年该村常年外出打工、短期外出打工和举家外出打工三类情况人数合计1160人，占笔者所调查18个村民组总人数1511人的76.77%，其中，常年外出打工536人，占调查对象总数的35.47%，举家外出打工364人占24.09%，短期外出打工260人占17.20%。如此大规模的人口流动造就了觉醒了的“蒙”和“阿卯”群体，推动着其婚姻文化的变迁。此外，该村受教育群体人数的增加和接受电视主流媒体、手机信息等影响人群的剧增*田野调查显示，该村18个村民组中总计有351台电视机，占所调查总户数391户的89.77%；电视信号卫星接收器347台，占所调查总户数391户的89.75%，普及率较高。以汉语普通话为主要传播工具和当代社会生活为主要内容的电视节目对该村民众的影响较大。，也为苗族婚姻文化变迁准备了接受新思想、感受新生活的充足的“人力资源”。

另一方面，这些“准备和乐于接受他未经历过的新的生活经验、新的思想观念、新的行为方式”，“准备接受社会的改革和变化”[4]（P22～36）的苗族村民，正在三角村30平方公里的土地上和全国各省区更广阔的文化碰撞与市场经济环境中，用被唤醒的主体意识、责任意识和创新观念实践着他们的婚姻制度重构。就通婚范围而言，大规模人口流动推动了村民与外界的信息沟通，扩展了婚恋空间，为“蒙”和“阿卯”青年男女创造了更多的婚配对象选择条件和机会。比如面对族际通婚增加，村里老人无奈地说：“按以前的习惯，花族是只能和花族结婚，白族只能跟白族结婚，现在好多都自由恋爱了，花族跟汉族结婚、跟白族结婚都有。现在姑娘小伙在外面打工去了，看上了哪个管他是啥子族就结婚了。”面对日渐增加的婚礼嫁妆,村里人戏谑地说：“现在送给新娘家的被子有的多达30多套到40余套，每个月都可以换一套新的铺盖了；送新娘的衣、裙多达100多套，新娘出嫁背走的衣裙够穿一辈子了！”其实，正是苗族村民这些生动、具体的婚姻实践和行为方式在悄然地改变着传统的婚姻文化。

（三）苗族文化自主适应与创新发展需求对婚姻变迁的催化效应

“蒙”和“阿卯”婚姻文化变迁的另一动力机制还在于，现代化语境中苗族文化系统自主适应与创新发展需求对婚姻变迁的催化作用。

第一，苗族文化自主适应的需要催化着婚姻文化结构要素的调整与重构。文化是一个具有自身动力结构的有机体。文化变迁自身的客观规律对“蒙”和“阿卯”婚姻文化要素向现代性转变具有重要的制约和影响。一般认为，文化要素分化、文化适应、新文化要素的整合以及新文化普遍价值观的确立是社会变迁中起到关键作用的四个过程。[5]（P22）在现代化语境中，“蒙”和“阿卯”的婚姻文化就是遵循这一文化结构变迁规律以达到从民族文化的“特殊性”转变为具有“普遍性”意义的现代婚姻制度的过程：首先是“蒙”和“阿卯”的传统婚姻文化诸要素分离成在结构和功能上都与以往不同的多个单元或子系统；其次是这些分离出来的“单元”和“子系统”在消减具有地域性和支系符号色彩的婚姻文化特质，并在适应性增强的基础上进入到现代性的婚姻文化系统；再次，在国家关于现代婚姻“秩序”的土壤中，“蒙”和“阿卯”把这些新的文化“单元”及“要素”主动融入主流文化并萌生其新的婚姻文化系统；最后，通过对新的婚姻文化与现代性“普遍价值观”进行比照或“攀附”，以确认这个新的婚姻文化系统“合法化”。这一过程表明，正是苗族文化自主适应与创新发展的内部需求动力，促成了原有婚姻文化要素的变更和重组，充分显示了民族文化的主体性和独立性特征。

第二，苗族文化创新发展的需要促使其婚姻文化走向新的“均衡”。族群的内涵和边界[6]是流动的，其影响因素主要有地方性的社会、文化因素和国家层面上的政策因素；同时，族群的客观文化特征和主观认同、根基性和工具性是可以并存不悖、相辅相成的。*1970年代至1980年代中期，学者们曾争辩：究竟族群认同是人类资源竞争与分享关系中的功利性工具，还是人类社会生活中无可选择的根基性情感；事实上，这些争论已经指出了族群认同的两大特质——它是工具性的，可以因为资源环境变化而改变；它也是根基性的，族群感情所造成的认同有时不易改变，且常掩蔽人群间其他社会认同与区分。参见：王明珂：《羌在汉藏之间》，北京：中华书局，2008年，第4页。在现代化轨道“同一性”和文化“同质性”的模塑下，民族地区原有清晰的族群边界走向模糊化，打破了地域性文化“小传统”固有的均衡状态。同理，“现代性”的要求使三角村苗族“蒙”和“阿卯”基于族群符号形成的区隔“他者”的婚姻偏见模式也趋于“解构”，其改革开放前长期保持的族群内婚和支系内婚规则同样处于了文化的“非均衡”状态。

在现代化语境中，“蒙”和“阿卯”积极动员和利用了村民对族群认同和族群集体意识所秉持的心理动力，来重塑新的族群边界，促使村落的婚姻文化由“非均衡性”转变为“均衡性”，以维持村落的社会生活秩序。换言之，苗族同胞利用了文化创新发展的内在需求力量，借助了族群边界的流动性特质，重新划定其族群“边缘”[7]（P44～45），重新界定其婚姻文化的行为边界：已经和正在创建一种在现代性条件下既“合理”又“合法”，既保留苗族传统婚姻文化要素，又融入现代社会婚姻文化基本内容，既满足村落内部秩序遵守需要，又能与外界保持有效沟通的新的婚姻文化系统。这正是苗族婚姻文化作为一个文化有机体从“非均衡”转向“均衡”的机制所在。

综上所述，在三角村的社会历史变迁过程中，国家意志以各种方式渗透到苗族“蒙”和“阿卯”支系的日常生活，文化持有者其婚姻文化作为一种具有自身能动性的策略表达，在国家政治和生态环境的双重挤压中顽强续写。在现代化进程中，这种区域性的文化“小传统”以及苗族不同支系其个体和群体的文化心理和行为特质，对于三角村苗族婚姻文化诸要素结构变化的影响作用不可低估。这就启示我们要特别关注民族社会婚姻文化变迁的具体时空，要特别关注文化持有者在文化变迁中的主体地位和主观能动作用，并且提醒我们，当前有关婚姻模式的结构、婚姻实践与文化现实正是国家在场的村落社会历史变迁、苗族传统文化自身发展与社会环境、生态环境适应交互作用的结果。

“蒙”和“阿卯”婚姻的变迁过程还折射出国家与民族社会互动的一个基本特征：国家现代化的“秩序建构”谋划通过自上而下的方式不断规制、引导着民族社会的变化与发展；另一方面，作为一种主动应对和自主适应的文化策略，川黔滇邻区民族社会也在不断推动着自身文化适应新条件，实现新发展，充分显示了民族文化的主体性和独立性特征。

[1]王世辅.苗语简志[M].北京:民族出版社,1985.

[2]玛丽·道格拉斯.洁净与危险[M].黄剑波,卢忱,柳博赟，译.北京:民族出版社,2008.

[3]尹旦萍.当代土家族女性婚姻变迁[M].北京:社会科学文献出版社,2009.

[4]英格尔斯.人的现代化[M].殷陆君译.成都:四川人民出版社,1985.

[5]塔尔科特·帕森斯.社会:进化观和比较观[M].新泽西,1966.

[6]Barth, Fredrik, Ethnic Group and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston MA: Little Brown. 1969.

[7]王明珂.华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].北京:社会科学文献出版社,2006.

〔责任编辑：左安嵩〕

Study on the Transition of Marriage and its Dynamic Mechanism of Miao Branches, “Hmongb” and “Ad Hmaob”：A Case Study of the Sanjiao Miao Village

SHAO Wei-qing

（School for the Study of Minorities，Yunnan University，Kunming，650091，Yunnan，China）

Based on the materials of fieldwork and using modernization as analysis framework and the cultural items in marriage field as analytical units, this article investigates the transition of marriage and its dynamic mechanism of two Miao branches, “Hmongb” and “Ad Hmaob” at the Sanjiao village from a perspective of ethnic group theory. The findings suggest that, over the past 30 years of China’s opening-up and reform, these changes are mainly manifested in aspects like temporal and spatial displacement of marital spouse, the range of intermarriage extending inside-out, the increasing content of marriage etiquette, the cost of marriage changing from low cost maintaining to high cost burden and the special marriage custom from “folk optimum” to “dual coexistences”.The cultural motivation mechanisms behind are: the Miao people’s self-consciousness awakening guided by the national modernized “order planning”, and the catalytic effect by the independent innovation of Miao’s culture.

Miao nationality; “Hmongb” and “Ad Hmaob” branches; modernization; transition of marriage; dynamic mechanism

邵维庆，男，云南大学民族研究院2009级博士研究生，昆明医科大学副教授,主要从事民族学研究。

C912.6

A

1006-723X（2015）06-0106-06