论庆历学风下李觏经世之学的双重视域

盛应文

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

论庆历学风下李觏经世之学的双重视域

盛应文

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

李觏在早期《潜书》等著作中对孟子的“一夫”之论多所赞扬且具有鲜明的民本色彩，但至于晚年其在所著《常语》中却激烈批评孟子肆无忌惮地将作为“予一人”的君王变成了“独夫”。李觏一再强调不到万不得已，不要轻易改变现成的政治伦理秩序，而又同时表现出强烈的君本位立场。这种对民本和君本二元对立的执着皆因受到现代西方民主语境的影响使然，诚如刘述先所说，“然而有一点我们切不可以忘记，就是民本思想并不一定与君主思想互相矛盾。在中国传统政治思想的主流中，民本思想与君主思想反而是互相依存的。”

君本；民本；经世；政教合一

一、庆历学风下李觏以礼经世的探索

李觏（1009～1059），字泰伯，北宋建昌军南城人（今江西抚州）。生于真宗大中祥符二年（1009），逝于仁宗嘉祐四年（1059）。李觏于《宋史·儒林传》有传，全祖望在《宋元学案》中将其附入《高平学案》。朱熹所编《三朝名臣言行录》卷十一中载：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游，昼夜肄业。” “宋初三先生”及稍晚的李觏等皆是范仲淹门下的“贤士”，他们因得到范仲淹的激励、奖掖或提携，成为宋代儒学复兴的前驱。李觏学术活动盛年主要在庆历之际，李觏后裔李来泰在《宋泰伯公文集原叙》中曾云：“泰伯生于宋真宗末年，是时理学尚未繁兴。”[1]（P552）对于李觏所处的这个阶段，钱穆先生认为：“其实理学在宋儒中亦属后起。理学兴起以前，已先有一大批宋儒，此一大批宋儒，早可称为是新儒。在某一意义上讲，理学兴起以前之宋儒，已与汉儒有不同。比较上，此一大批宋儒，可称为已具有回复到先秦儒的风气与魄力。”[2]（P16）

作为庆历之际著名政治思想家，李觏著作多以经世济民为主旨，他对利欲的肯定，对事功的提倡，开创了有宋一代积极务实的进取之风。他试图创造性地以“礼”来统合“内圣外王”，折中孟、荀，跨越汉唐注疏之学，回归儒家经世济用的传统。李觏一方面主张学治合一，论治道多依托原典而主张以六经为本；但另一方面，在“务为治”的致用目的下又广泛吸收墨家、法家、兵家等诸家思想，由此使其经世之学呈现出多源性、驳杂性的特征。李觏一方面“尊王贱伯”，而以“三代”之事作为缘饰，主张行“周政”，复三代礼乐，致力于井田封建之制；另一方面所云之“无王无霸”者，主张打破观念，高倡管商之霸术，而主张礼法兼施，王霸并用。对此在《困学纪闻》中王应麟引林少颖之言认为：“王、霸之无辨，汉世为尤甚。”李觏的王道思想一方面尊君重法，这与法家所云“抱法处势”之论难以区分；另一方面他主张富国强兵，提倡霸道之不易，又与儒家重德轻力之说相异。南宋黄震在《黄氏日抄》中甚至把李觏经世之学列为战国纵横之学。有宋一代儒生论治，常常被视为“外儒内法”之典型。所谓“恶紫之乱朱”，王夫之在《老庄申韩论》中认为，在儒道中掺入法家惨刻之术，儒法兼用，以宋儒为甚，由此认为宋代多有“以申韩之酷政文饰儒术”的“申韩之儒”。而对于儒法之区别，萧公权先生认为，儒、法对立不在德治或法治之区别，“区分儒法固有一极显明而自然之标准，则一‘君’‘民’在思想中所占地位之轻重是也。儒家贵民，法家尊君。儒家以人民为政治之本体，法家以君主为政治之本体。”[3]（P179）作者认为法家“尊君至极，遂认人民为富强之资，其本身不复具有绝对之价值。其甚者或视民如禽兽之愚顽，必待君长之鞭策而后定。其立说与儒家恰相反背，无可调融。考二家思想所以歧异至此者，殆由于历史环境之变迁。儒家民本位之思想，大体承宗法封建社会之余风，而法家君本位之思想则为宗法封建衰微以后之产物。”[3]（P179）由此以民本与君本的致思立场，对儒法进行了初步的区分。本文以李觏为例，以其民本或君本立场的讨论为中心，试图对士人论治的属性做一番厘清和探讨。

二、君本抑或民本？

在民本思想产生的历史中，民本最初始与神本位相对待，体现了中国传统政治理性的发展过程。在殷人重神思想演进中，重民思想也孕育其中。“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”。上古民本思想经历了近民而远神的过程。随着国家的起源，以血缘为基础的原始民主平等关系被打破，君民距离被拉大。但在历朝历代的兴衰更替中，保民而王的观点却被保留下来。孟子云：“民为贵，社稷次之，君为轻。” 孟子有“诛一夫”之论，荀子、董仲舒则云：“桀纣无天下而汤武不弑君”，“有道伐无道，此天理也”。儒家汤武征诛明揭暴君可杀之义，至于李觏那里发展为“母出君灭”的激进言论，他在早期著作《潜书》中云：

左右奉养，被服教戒，子非尊于母也。勉征缮，听诛杀，民非贵于君也。母以有子而尊，君以有民而贵。无子无民，母出君灭。人之于其配，成之以厚礼，无子而出之者，不以宗庙之重私一女也。天之于立君，命之以符瑞，无民而灭之者，不以天下之大私一人也。[1]（P225）

近人黄节认为：“宋承五季之后，君臣父子之道大乱，其时儒者立说务张君权以救之，未恤民之多艰也。若折衷三代，恢扩民义，乃自觏始。”并认为李觏的《潜书》《平土书》以至于后来的《周礼致太平论》等书“自孟子而后言民义者，未能或之先也。”[4]（P32～38）对于此论，萧公权认为“夫生民至重，一夫可诛，则是富国强兵、兴利图霸之目的，皆在安民而不在尊君。此李氏之功利思想所以究竟属于儒家而非商韩之学也。”[3]（P421）作者以李觏所持的民本立场将其与主张绝对君权主义的法家区分开来，而认为李觏“其积极之建设理论，大旨为孟子之民本而参以荀子之礼治”。[3]（P421）

一方面，李觏认为天之生民，不是为了供君驱使，相反君主应该“兴天下之同利，除天下之同害”，通过名分行义、修道以保障民众的利益。李觏高谈功利，重视人之物质需求的满足，其富民思想是民为邦本得出的必然结论，这是孟子以来民本思想更进一步的表达；但另一方面，李觏以“臣事君，子事父，妻事夫”为天下之常道，反对孟子一夫可诛之说，而与法家绝对尊君之旨暗合。孟子强调应该重视人民，较重视君主为优先，萧公权先生认为：“儒家盛称传贤伐暴之功，而又恶乱臣贼子之弑夺。盖儒家以民为政治之目的，以道为生活之标准。故责礼于君，责忠于臣，责慈于父，责孝于子，君主无绝对之权利，上下负交互之义务。子虽无叛父之理而臣则有正君之分。臣民之顺从与否，以君主之有道与否为条件。”[3]（P215）李觏在早期《潜书》等著中对孟子的“一夫”之论也多所赞扬，但至于晚年之《常语》却激烈批评孟子肆无忌惮地将作为“予一人”的君王变成了“独夫”。李觏在《常语》中大肆非孟，认为孟子仁义王道思想是罔顾君臣大义的篡逆之言。李觏一再强调如不到万不得已，不要轻易改变现成的政治伦理秩序。他说：汤、武之生，不幸而遭桀、纣，放之杀之而莅天下，岂汤、武之愿哉？仰畏天、俯畏人，欲遂其为臣而不可得也。[1]（P540）

对于李觏的君主观，姚瀛艇认为：“李觏认为可以无王道，而不可以无天子。李觏这种认识，可以视为宋廷厉行集权、中央集权制进一步加强在意识形态领域的反映，但只尊天子而不讲王道，实在是一种短见。”[5]（P315）对此夏君虞在《宋学概要》中曾经批评道：“李氏是个王权迷信者，用他这样的宗旨来反对孟子。”[6]（P67）

韩德民认为：“在宗法封建制度解体以后，没有了血缘亲情的维系，民本倾向与王者视角间的张力就大大增加了，儒学思想在二者间的游移及某种自相矛盾也就不可避免。”[7]（P182）吕思勉曾言：“从来读儒家的书的，总觉得他有一个矛盾，便是他忽而主张君权，忽又主张民权”。[8]（P124）在现代民主语境中，强调这种从民本视角向君主视角的转化，使人们多执着于这种民本和君本立场的歧异。但在古代政教合一的传统背景下，如刘述先所说，“然而有一点我们切不可以忘记，就是民本思想并不一定与君主思想互相矛盾。在中国传统政治思想的主流中，民本思想与君主思想反而是互相依存的。”[9]（P19）在古代政教合一背景下，君本与民本并不存在着严峻的对立。

三、儒法之间

司马谈在《论六家要旨》中云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”认为各家言路虽然有所不同，但在“务为治”的取向上却是殊途同归。先秦政治思想以儒、法、道、墨为四大家，诸家因“务为治”的目的而相互为用。李觏主张学治合一，虽论治道多依托原典而主张以六经为本，但他“以康国济民为意”，其著作皆是“急乎天下国家之用”的有所为之作。这种通经以致用的立场使得其对各家之学广泛涉猎，他广泛吸收墨家、法家、兵家等诸家思想，由此使其经世之学呈现出多源性、驳杂性理论特色，而在方法论上则表现为一种“惟用是从”的实用主义倾向，而这也是研究者认为李觏具有民本与君本双重视域歧点的重要学理依据。

蒙文通先生认为：“儒家之传本于周，而法家之术大行于战国而极于秦，则儒法之争者为新旧两时代思想之争，将二家为一世新旧思想之主流，而百家乃其余波也。”[10]（P295）谢善元认为李觏思想在1039年前后因宋夏战争等时事所激有一个重大的转变，在1039年之前，李觏主要是一个儒家学者，而1039年之后，李觏的著作中逐渐显出法家对他的影响。作者认为，“从某一个角度看，他也许可以被视为一位创造性的儒家学者——他尝试着把法家及儒家的哲学综合起来，以便使儒家哲学能应付国家危机，而他所用的方法，是以儒家的价值作为基本的架构，然后把法家的学说附加到这架构上去。”[11]（P83）谢善元认为李觏坚持儒家的基本价值立场，但并非纯任儒术，在对现实问题的解决上，明显有儒法兼用的探索，这也说明李觏经世之学内部呈现的一种紧张。杨海文认为，“中年李泰伯儒法兼综，未尝不跟青少年时代便培塑起的‘康国济民之意’一脉相承;但这种思想组合，更是对澶渊之盟的外交羞耻、民生凋敝的社会现实做出的自我回应;因此，作为一位‘半儒半法’的政治思想家，泰伯不能不开出这样的治国药方，即政治上强调正统以维护国家稳定，经济上提倡功利以保证百姓生计。”[12]（P179）与理学家严于儒法、儒释之大防的做法不同，事功学派如李觏、王安石等人以务为治的立场采取一种相对开放的态度。早期思想重视“用”，使得李觏等人普遍以“礼乐刑政”等以荀学为主的儒学发展之路。而这种致力于“用”所导致的“实用理性”或“工具理性”，使得理学家普遍认为，庆历以来法家思想暗自膨胀，儒家基本价值理念遭侵蚀和破坏，而成为政治和社会纷乱的源头，这也使得理学家将后期的儒学问题聚焦于王霸义利之辨的思考中。

四、政教合一

古代儒生兼采尊君贵民之论，这在君主专制体制下是很常见的，而二者之间并不显得很冲突。冯天瑜教授认为：“民本思想是先秦以降中国政治思想的主潮之一，它与尊君论相反而又相成，共同构筑了中国君主专制政体的理论基石。”[13]（P1）认为民本思想并不与君主专制相对，而是作为君主行专制之手段，在儒家经世致用的传统下得到了统一。后世所谓民本与君本的对立源自近代西方政治理论的影响，“在中国古代，民本学说只能作为绝对君权的抑制剂发挥作用，而不可能直接导向主权在民的以社会契约论为基石的民主政治轨道。”[14]民本思想是儒家关于仁政的理想，而与暴政、虐民之政相对立，可以说是传统君主专制政权的一种实行方式，对君主专制则发挥既辅助又监督的作用。一方面，儒家虽从“天地之性，人为贵”开始，然而从政治主体性来看，中国古代君主为政治之本，君主具有最高政治主体性，民以君尊而定，君以定民而尊，可见君威和民命非相反而实相关。

一方面，中国士人多以天下观念来将国家、社会一以概之，个人、社会、国家缺乏明确的分际，这也使得权利观念在这种天下大同的乌托邦视域下隐而不彰。另一方面，君本、民本的对立只有在天下无道之时才得以凸显出来。在政教合一背景下，“势在上，利在下”，养民、教民为君王之人事，君主尽职于上，臣民效忠于下。“‘民为邦本’‘民贵君轻’等民本命题是中华农业社会的一种传统政治思想，反对‘杀鸡取卵’、‘竭泽而渔’的‘仁政’、‘王道’学说由此派生出来。”[14]在《易论》中，李觏以王弼《周易注》为基本依据，广牵众爻，统而论之，大力阐发为君之道、为臣之理。在《易论》篇首，李觏云：圣人作易，本以教人……包牺画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤，从而为之注。炳如秋阳，坦如大逵，君得之以为君，臣得之以为臣。万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。[1]（P28）

《礼论》《易论》二论常常被认为是李觏的理论基础，而从立论及著述目的上来说属于“为君王谋”的策论性质，归根结底是为君主治国服务。漆侠认为李觏《易论》的特异之处，在于该《论》是从“统治者的立场和角度（或者说政治的角度）来探索《周易》的”。[15]（P237）李觏著述立说多着眼于“治道”，并认为治道之要务在于养民、教民，这种停留在“养民”“教民”层次的君责论构成了李觏经世之学的基本内容。

《洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。” “为民父母”屡次出现于《孟子》中。李觏继承了中国传统圣人奉承天命，为民兴利除害，布施政教，而民戴奉之的天与人归之论。他说：“君者，亲也。民者，子也。吏者，其乳保也。亲不能自育其子，育之者乳保也，君不能自治其民，治之者官吏也。”[1]（P183）

“愚观书至于‘天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威’，未尝不废书而叹也。嗟乎！天生斯民矣，能为民立君，而不能为君养民。立君者，天也；养民者，君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉！民心可畏哉！是故先哲王皆孽孳焉以安民为务也。”[1]（P174）

所谓天与人归，君主上承天命以养民，民以君为依归；所谓天生人成，天之生民，君以养民为职而成其功。“天生民而树之君，以利之也。”（《文公十三年》）“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”（《襄公十四年》）师旷对答晋悼公这段话，梁启超认为“此言君主责任之义，最痛切明白”，表现了“对人民积极负责任之精神”。[16]（P37）钱穆于1950年在香港《民主评论》上发表了一篇名为《中国传统政治》的文章，针对秦以后的政治是君主专制的普遍观点，而主张中国古代的政治理论根本不在主权上着眼，既不主张君权，也不主张民权。他认为孔孟的主张是一种君职论，而非君权论，认为天子（皇帝）或国君只是政治上的一个官位，需要在这个位置上尽其职责而已。这种职责论更多体现出作为“民之父母”的君主施予他的子民们父母式的教养责任。李觏折中孟、荀，吸收古代君治民享的仁惠专制政治构想，使得其民本思想与君本位立场在古代政教合一的传统政治背景下，不构成根本对立。民主政治的现代性正表现为从古代政教合一的局面中抽离出来，对此而言，儒、法二家都属于现代民主政治之反面。在多元化发展的今天，政教分离，各门学科相互独立，没有任何一个领域可以凌驾于其他领域之上，思想的多元化和反精英主义的趋向与中国传统思想中作为金字塔顶的“教主”——先觉者适成反命题。

[1]李觏.李觏集[M].北京：中华书局，2010.

[2]钱穆.朱子学提纲[M].北京：三联书店，2002.

[3]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[4]黄节.李觏传[J].国粹学报,1908.

[5]中日宋史研讨会.中方论文会选编[C].保定：河北大学出版社,1996.

[6]夏君虞.宋学概要[M].台北：华世出版社，1976.

[7]韩德民.荀子与儒家的社会理想[M].济南：齐鲁书社，2001.

[8]吕思勉.中国文化史、中国政治思想史讲义[M].天津:天津古籍出版社，2007.

[9]刘述先.从民本到民主[A].儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要[C].北京：中国广播电视出版社，1992.

[10]蒙文通.古学甄微[M].成都：巴蜀书社，1987.

[11]谢善元.李觏之生平及思想[M].北京：中华书局，1988.

[12]杨海文.李泰伯疑孟公案的客观审视[J].社会科学战线，1999,（2）.

[13]冯天瑜.解构专制—明末清初“新民本”思想研究[M].武汉：湖北人民出版社，2003.

[14]冯天瑜.“民本”与“尊君”（论纲）[J].吉林大学社会科学学报，2013,（1）.

[15]漆侠.宋学的发展和演变[M].石家庄:河北人民出版社,2002.

[16]梁启超.先秦政治思想史[M].北京：东方出版社，1996.

〔责任编辑：李 官〕

Monarch-oriented or People-oriented：on the Dual Vision of Li Gou’s Practical Confucianism

SHENG Ying-Wen

（School of Philosophy,Wuhan University, Wuhan, 430072, Hubei, China）

In his early bookQianshu, Ligou held favorable opinion on Mencius’ argument of “Yifu”, which displays distinct democratic color; while in his later work Changyu, he criticized fiercely that Mencius had misunderstood the king for the tyrant. He had repeatedly stressed that the existing political and ethical order should not be changed easily, which reveals his strong king-oriented standpoint. This paper argues that the argument of binary opposition results from the influence of Western modern democracy. Just as Liu Shu-hsien said, we can not forget that people-oriented thoughts is not necessarily contradictory to the monarch thought, since the people-oriented thought and that of the monarch are interdependent in the mainstream of Chinese traditional political ideology.

monarch-oriented ; people-oriented; Practical Confucianism; theocracy

盛应文，女，武汉大学哲学学院2010级博士研究生，贵州遵义医学院人文社会科学院副教授，主要从事宋明理学研究。

244.1

A

1006-723X（2015）06-0026-04