意识形态的语法与层级幻相

意识形态的语法与层级幻相

李红章

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

[摘要]马克思阐释了工人阶级以个体式的理性进入社会化的生产关系过程中遭遇意识形态幻相的现实，并指明这正是因为个体的人在遭遇社会层级时产生的跨级悖论。马克思批判了哲学史上以低层级视角去解决高层级问题的乐观还原论。在层级方面，意识形态总是社会的和群体的，作为一种言说(logos)，意识形态拥有个体层级的人，而不是相反。意识形态更主要是悬设在个人理性之上的元语言，在哲学史上，塔尔斯基的封闭语义悖论以隐喻的形式呼应了这一问题。马克思的意识形态问题批判背后勾连着的是一个整体性的西方哲学反思思路，从笛卡尔的“我”到胡塞尔式的“互主体性”，笛卡尔的“思”走向荣格式的“集体无意识”，个体式的“人”在尼采那里演化成“超人”，现代西方哲学在社会层级上识别和解构个人层级的社会言说或生产叙事，乃成为一种集体共识。

[关键词]意识形态；层级；幻相；言说

[中图分类号]A811[文献标志码]A

[收稿日期]2015-02-16

[作者简介]朱振林(1972-)，男，黑龙江鸡西人，副研究员，博士，华东师范大学博士后流动站研究人员，从事马克思主义原理和教育、文化、社会研究。

一、层级之外的幻相

在马克思的文本里，意识形态被指认为一个关于社会总体层次的虚假和幻想的命题，这有如拉克劳的归纳：经典的解决意识形态问题的“其中的一个方法把‘意识形态’视为社会总体性的层次；另一个方法则认为意识形态是虚假意识。”尽管拉克劳立刻发出了消极的感慨，认为“这两种方法都因其以之为根基的假设的危机而遭受打击”[1]107，但无论如何，这恰恰昭示了意识形态的重要维度。

总体性与虚假性对于意识形态来说，是一个“通洽”的元素组合。进一步说，正是作为“个体”的人进入了作为“总体”的社会，才可能遭遇到所谓的虚幻。意识形态的这个幻相是如何产生的，马克思在异化问题中对此做了相应的阐述。对于工人，为了“个人生存”，通过个人的理性考虑，他们选择进入社会化生产来获得自己的回报。但恰恰在这一过程中，工人遭遇到了自己的“困境”，“自然界”和“人的精神的类能力”都变成了一种“异己的本质” ，而更严重地，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[2]161这展现出一种行为悖论，工人在个体层次上越是出于“个人生存”的理性考虑，选择一种获得利益的生产策略，就愈加走向一种利益被剥夺的结局。而超越于“个人层次”的社会生产关系，并不以“个人”层次的意志为转移，因为是生产关系的总和构成了这个社会的经济结构，而且后者显现为一种现实的基础。

意识形态幻相之所以产生，正是因为在“个体-个人”层次在遭遇“社会”层级时产生的跨级悖论。无论人们如何基于自己的理性，如果模糊这一区分，身处于“个体-个人”层级，试图以这一层级去推演高阶的社会规则，则往往陷入到一种推理的幻相。马克思对意识形态的阐述正是要昭示出这种诡异而消极的情形。

关于层级的僭越，可以从马克思对费尔巴哈的批判中理解。在他看来，费尔巴哈并没有能够跳脱“层级”的还原诱惑。当他试图用“爱”去解释人类本身的时候，就把“社会”这一层级的复杂性还原成了“物理”和“生物”。在哲学史上，“爱”是隐喻性地被投射到物质和生命层级的，而在这一点上，费尔巴哈更似乎是恩培多克勒“爱恨”物质学说的现代翻版。费尔巴哈通过个体式的人的“相爱”，试图去解决“社会层级”的实践问题，他并没有更好地理解“人”的活动——相对照于马克思的表述：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]501这也正是为什么意识形态要从“社会总体性”上获得开示的秘密。

对于这种界限意识和对还原论的警惕，在马克思的其他文本里同样有鲜明的表达。马克思曾经通过梳理哲学史，批评了近代的机械式哲学理论模式，后者试图以“几何-数学”层级和“机械-物理”层级的时代想象去把握世界，而忽视了更高层级(即“人”本身)的关注。因而在马克思看来，这种对层级的还原使得“感性失去了它的鲜明色彩，变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得漠视人了。”[2]331

几何学、数学和物理学试图去解决人的层次的问题，在马克思看来，是唯物主义哲学的一种“失策”，问题在于这种以低层级去解决高层级问题，似乎永远是一种人类理性的冲动，而这也是一般理解意识形态问题的理论关键。任何想在低一层级把握高一层级的形态，都属于思想的不当僭越，这种僭越表现为“乐观的还原论”。

黑格尔曾经对还原论做了批评，他指出(例如)“用化学方法处理植物或动物，却并不能穷尽不同物体的本性。对任何物体都要按其特殊范围加以处理，关键就在于按照物体所处的特殊范围去分别处理物体这条原则”[3]。然而这种理想冲动，从毕达哥拉斯的“数字本原”，到阿基米德的“力学支点”，再到后来的各种物理学还原论，不同层次的思想模式总试图超越自身的界限，去把握整个世界，而这越来越被证明是一种僭越的妄想。

诚如哲学家埃德加·莫兰所说，“任何还原的胜利实际上付出了新的复杂化的代价。”他认为，“人们找到的是他们想要寻找的东西的对立物。人们以为找到了解答，人们以为找到了简单的要素，而实际上人们找到了引起重新提出问题或使问题颠倒的东西。……存在着层次、梯级的问题，……同样存在着观察者的视角、观点的问题，以及组织性的层次的问题。在不同的组织层次上涌现出一定的为这些层次特有的性质和特点，因此在每个层次上应该产生新的理论考虑。”[4]

二、观念意识与形态言说

马克思的意识形态理论就是指出层级外的幻相，即新的“问题或使问题颠倒的东西”。但既然把问题锁定在了“层级”问题，不妨把这一涵盖范围拉大一些，在一个关于层级的“历史”中审视意识形态的“位置”。如拉克劳指出，“每一个时代都有它自身的想象——一个特定的地平线，尽管这一想像是模糊的、不精确的，但不知为什么，它却把想象的整个经验统一了起来。”[1]1这句话暗示了，每个时代有着自身不同的“地平线”，有着不同的“层级世界观”。应该说，对于不同的层级，意识形态作为问题的确是一个很晚近才出现的，这里似乎“遵循”着黑格尔式的历史与逻辑的统一。

这个放大的时间域可以勾连整个人类的文明史，在这里可以权宜地依照“观念-意识”与“言说-形态”的两条途径，来确认意识形态问题的位置。之所以有这样两条途径，其线索在于意识形态(Ideology)这一概念本身的构词法，它有两个词素，分别就是Ideo和logos。

第一个方面是有关“观念-意识”(ideo)的，以一个基本的唯物主义的观点看，可以大致勾画“意识”(idea)的发生流程：从物质世界最简单的物理实体“力的作用”，到化学的“反应”，到原生生物的“应激性”，到动物的“感觉”，进而演化出人的“观念-意识”，再后来，形成了更高层次的意识形态。

心智哲学家丹尼特部分地勾画了这个流程。如同他所说，在发展的“起初”“没有理由；只有原因。万物没有目的，甚至没有功能；在这个世界上根本没有目的论。”这一情形基本对应于物理世界，“但千万年之后，出现了简单的复制子。”[5]196丹尼特指出，这些简单的复制子想要完成自己的复制，就必须希望或者争取自己所需要的东西，趋利避害。这就解释了物质世界发展出了原生生物的“应激性”，再到动物的“感觉”。于此时，“生物就开始有了利益，世界及其事件就开始创造为了它的理由，不管这个生物是否充分识别这些理由。”[5]197

生物体要获得控制的能力，而“控制的关键在于要有能力追踪，甚至预测环境的重要特征，因此，所有的大脑在本质上都是预测机器”[5]201。这种能力经由生物体的“后天设计固定(Postnatal Design-Fixing)”而不断强化，最后形成所谓的“鲍德温效应”(Baldwin Effect)，遗传演化过程不断被加速形成。这一过程标示出了人的“观念-意识”的产生。

人的“观念-意识”仍只能被视为意识形态的阶段性的“前身”。“观念-意识”所依附的生物载体可以是单个而具体的“人”，这一特征恰恰是区分“观念-意识”与“意识形态”的界别。“人”的观念-意识并不是上述发展脉络的终点，而其后更有“人类”的社会意识乃至文化形态。意识形态恰恰是在后一位点上的某种“形态-言说(logos)”，即第二个方面。

一般而言，观念意识可以为“个体的人”所拥有，但意识形态总是“人类-群体”的。虽然我们也在自然的语言上说“某人拥有某种意识形态”，但这仍然是在一个超越“个体-具体”的主体人的意义上来表示的。一个极端的例子是，我们可以说丛林里的狼孩具有人的意识，但他不可能拥有某种意识形态，后者是一个超越人的生物机能的文化“形态”。如果不避讳隐喻上的歧义，我们甚至可以说，意识形态作为一种言说(logos)，这种言说拥有人。

意识形态拥有人，并不是一个新鲜的构句法。社会生物学家理查德·道金斯在这种“思考策略”上已经开辟了先例。他在《自私的基因》一书里，将生物演化的主体归结为基因(GENE)，而一般意义上的生物个体只不过是基因的权宜的载体。接下来他提出了更具启发性的概念“文化基因”，即觅母(MEME)。这一概念策略极为深刻地呼应了意识形态的“层次问题”。

在道金斯看来，觅母(MEME)像寄生虫一样寄居在个体人的脑内，它们把人脑当成临时的居所，它是一种更高层次的“复制子”，“通过从广义上说可以称为模仿的过程从一个大脑转移到另一个大脑，从而在觅母库中进行繁殖。”[6]在道金斯的这个解释策略中，个体的人甚至是处于一种“无能”的“手段”状态，面对更高阶的觅母(MEME)，个体人是对其“无意识”和不可操控的，而就本文而言，这也正是“意识形态”所得以居存的场所。意识形态拥有相对独立的特质，它以个体的人为载体，但却是一个超越其上的文化形态。

除此之外，关于意识形态(Ideology)的logos方面，还可经由人类审视世界所发展出来的各种“科学言说(即-ology)”来延展这一流程。黑格尔在他的《自然哲学》里构建了他的框架，就已经从基础的“力学”到“物理学”再扩展到所谓的“有机物理学”，这与他的概念哲学形成了近乎完美的理论对称。在社会学家孔德那里，这个“谱系”也极为相似。他把天文学、化学和生物学视为社会哲学的必然开端，“三者的分别发展从历史上来说依次与古代希腊、中世纪以及现代发生联系。”[7]70他继续勾画出一个更为鲜明的学科序列：这个序列“既是历史的和学理的，同时又是科学的和逻辑的。这六门学科是：数学、天文学、物理学、化学、生物学和社会学。……这种百科全书式公式的整体，正是顺从各门相应学科的真正亲缘关系形成的，……处于中间位置的四门学科，就其涉及最简单的现象而言，每一门与前一门相通，而就其牵涉复杂现象而言，则与后一门相通”[7]71。从这里可以看出，这一流程与第一个方面(即ideo)的发展流程是相对应的。而作为一种言说(logos)，意识形态(ideology)可以归属为上述的社会学(sociology)的大范畴里。

尽管孔德标示出了这种层级之间的相通性，但是对还原冲动的警惕却也一直存在于哲学家的头脑之中。例如康德就一直在为科学的界域做出必要的划离，对科学的无限扩张做出了哲学上的限制。康德看到，当人们试图用自然科学的方式去处理社会层次的问题，这种自然科学的“扩张”反过来就等于对社会问题的物理学还原式处理。他因此在总体上为自然科学设置了两重限阈，一方面是不可触及的“物自体本身”，另一方面是关于自由的“实践领域”。他由此刻画出“物自体—人的意识-科学—社会自由”的三个层次，每一层都有自身的特质，一旦超越这个限阈，二律背反将是人们首先遭遇的警示。正如康德自己的那句名言一样，“头上的星空”所暗示的是物自体领域，“心中的道德律”所映射的是社会实践领域，各居两个极端，却是永远引起他的敬畏的。这背后是康德深邃的层级意识和界限原则。

指出意识形态是一种社会学“层次”，也意味着，它不再能够还原成“个体-个人”的层次去把握。在“观念-意识”方面来看，个人的“有意识”并不直接导致他在社会层面的“有意识”，正如文化的觅母不在具体的个体人“观念-意识(ideo)”层次上显现自身一样，意识形态(ideology)作为一种社会学(sociology)层级的形态，也不可能在生物学(biology)层级上进行言说(logos)。

三、新层级的语法与作为超人的群众

意识形态作为一种超越于个体人的社会意识，这种社会言说(sociology)有着自身独特的“语法”。在马克思的特定语境里，意识形态具有一种虚假性质，而这种虚假恰恰在“高阶”上呈现的，仅仅基于“个体层级”的理性并不容易识别。工人阶级中的个体工人，出于个人的理性，要在社会中获得自身的利益，但是由于社会的语法(logos)使得自身走向了各方面的自我异化，陷入了理性行为的自我悖论。而关于这一点，语言学家塔尔斯基的语义封闭论则从纯粹的语言哲学方面给出了启示，在这个意义上讲，哲学所代表的时代之精神常常在不同的领域彼此隐喻式地呼应着，仿佛一种集体无意识。

塔尔斯基是从语义学悖论展开自己的论述的，他指出像“说谎者悖论”等语义学悖论之所以发生，乃是由于“语义的封闭性”造成的，要想削除这种悖论，必须打破语义的封闭性，因而需要区分开语言的不同层次。塔尔斯基区分了把“对象语言”(Object Language)和“元语言”(Meta-Language)两个语言层次，对象语言一般是关乎外界对象的性质及其相互关系，而元语言则是以“对象语言”本身作为谈论和反思的对象，就其层级来说，后者比对象语言更为“元初”。

塔尔斯基的语义封闭论所展现的启示是，意识形态恰恰就是这样的一种元语言，它和个体人——在这里尤其指在资本主义生产关系下依借自己的理性、通过自身劳动获得利益的个体工人——的理性认知分别属于两种言说(logos)层级。在工人的封闭的语法认知中，通过劳动获得自身利益是无所质疑的理性策略，但恰恰在总体上(工人阶级层面)走向了自身的异化。而正因为如此，必须重新在新的层级构建新的语法。

如前所述，试图在个人意识层面恢复全面的社会真理是一种典型的还原论。从语义上，个体意识层面构成自身生活观的全部语言、叙事都显得无可厚非，但是，元语言层面(即社会层次上)的整体叙事框架并不与之形成完整对接，因而产生了工人的语言学悖论(即遭遇到了意识形态的幻相)。模糊掉两种语言层级，试图以个人理性去实现社会阶级的整体利益恰恰在于其封闭掉了更高层级的语言可能性。

在这个意义上，意识形态首先是一种集体意识和社会意识。它的“所有格”属于“集体”或者“社会”，而不是“个体-个人”的意识。说一个人具有某种集体意识或者社会意识，更多是具有一种“关于”集体或社会的意识，促使他“站”在集体或社会的角度(更恰当的隐喻说法是“层次”或“高度”)去思考问题。意识形态具有一种“总体”或者“系统”的性质，并不能规约为个体-个人的意识，这也好比人的意识，并不能化约成脑神经的电流(之和)。也可以换作一个形象的比喻：在一张二维的平面上可以绘画出模拟三维空间的实物，但是它终归不拥有三维空间。

提到所有格问题，这个关于“何者的”意识，其实是从近代到现代哲学史的重大问题转变，现代西方哲学以一种“集体无意识”一致反对着过去的哲学理念。笛卡尔的“我思故我在”昭示出的主体之“思”仍然是一种“个体-个人”的意识。作为主体格的“我”，是一个单数第一称谓。在笛卡尔那里，第一人称和第三人称的关系问题，即人与人的关系问题被放在了较后的位置上。他考虑的更多的是较低层次，即生物学层面和物理学层面的联系与交流。这种不成功的“层次还原”被他视作彻底的怀疑精神，而在胡塞尔看来，“如此还原，这个自我就进行着一种唯我论的哲思活动。”[8]872胡塞尔打破了笛卡尔自我沉思的迷梦，现实使得哲学“有必要首先在这里系统地着手对另一个自我(alter ego)进行具体的现象学解释。”[8]877对于胡塞尔来说，这个“我”就是“与其他人一道，在可以说不是我个人综合构成的，而是对我来说陌生的、交互主体经验的意义上来经验这个世界的。”[8]878

这种主体与主体之间的联系，超越于个体层次的互主体性问题，在马克思那里则表现为对“群众”以及“社会生产”的关注。个人与群众的关系，并不是简单的一对于多的数量差异，而是层次的区分。如果前者相对应的是生物人和心理人，后者则对应于社会人。这对于马克思是一个重要的区分：“人不仅能在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人。”[2]273同样地，如果说笛卡尔式的“我思”突显的是次一级的心理维度，则如前文莫兰所说的，只是找到了“使问题颠倒的东西”。这个思想在马克思那里的表述是：“精神是绝对的，然而遗憾的是，精神同时不断地变为精神的空虚，因为它的如意算盘总是不如意。所以，它必须有一个对它施以奸计的对头。这个对头就是群众。”[2]289

从“个体”到“社会群体-互主体性”，这种转变是时代性的，现代哲学以一种巨大的张力在为此做翻盘。弗洛伊德拒斥了笛卡尔的“我思”的可能性，他以人的“无意识”打破了这个坚实的基础，人常有思之不思与不思之思，并不以人的意志为转移。正如拉康所说：“正是在对话的基础上弗洛伊德所要求的重建主体动机中的连续性的意义才为我们所得。”而“无意识就是具体言谈中跨越个人的那个部分。主体自己并不拥有这个能力来重建其有意识言谈的连续性。”[9]

拉康对弗洛伊德的解读与荣格是相通的。荣格明确宣告了“集体无意识”，证明作为集体的意识，常常有着“个体-个人”无法参透的局面或态势，即“存在着的无”的意识。如同恩格斯谈到的，“推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”[10]657语言哲学转向也证明了纯粹之我思的无力感，思想必须诉诸语言，而维特根斯坦则宣告了私人语言的不存在。语言作为存在的家，现象学的澄明也需要开辟出视域融合的新维度，哈贝马斯式的交往理性，罗蒂式的团结，似乎都在映衬胡塞尔的忧思：“由于人的个体存在的情况中所需要的心理-物理学研究的复杂性，就更不用说巨大的历史共同体了。”[8]943对于历史，马克思的回答是：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[2]287

马克思的所谓“群众”在尼采的笔下表现为“超人”，而超人并不是在能力上超出“个人”的个体精英，而是在“层级”上的超越。如其所说：“我教你们何谓超人：人是应被超越的某种东西。”不但唯此，并且“一切生物都创造过超越自身的某种东西。”[11]7尼采开列了一个从“生物”到“人”，再到“超人”的序列，在这个序列里，如果个体的人不能超越自身的局限，当是一种反讽和屈辱。人恰恰不能够停留在个体的层级，在这个意义上，“人”注定要消亡，如同后来的福柯之所谓“人之死”一样。尼采谈到：“人是联结在动物与超人之间的一根绳索——悬在深渊上的绳索。走过去是危险的，在半当中是危险的，回头看是危险的，战栗而停步是危险的。人之所以伟大，乃在于他是桥梁而不是目的：人之所以可爱，乃在于他是过渡和没落。”[11]10

马克思并不以道德赋予“工人-群众”，而尼采的所谓“超人”，也不相信个人层面的“至善”的“道德律”，不相信个人层面所谓的“至真”的“自然律”，惟其如此，这个“超人”才能真的成为自在、自为和自律。同样，我们也可以说，马克思笔下的群众，也正是这样意义的“超人”，它将是新价值的创造者，超越于个体层面，重估一切价值。

四、结语

关于意识形态，可以再次回顾拉克劳的一句感慨，他说道，“从来没有哪个时期，对‘意识形态’的反思如此地集中于马克思主义的理论方法；但与此同时，也从来没有哪个时期‘意识形态’的有限性和所指的认同变得如此模糊，如此成问题。”[1]107这是一个真实的感慨，同时也是一个常见的感慨。以当下的眼光回顾历史，意识形态可谓是经久存在，但的确是在(广义的)今天的时代才成为一个“问题”。必须从超越于个体人的层级去面对社会的问题，还原论下的乐观往往只能成就一片幻相。

历史的主体正是这样的作为“群众”的人，尽管有着以个体理性去“观世界”的冲动，但是时代已经把这个“总体”作为了主体。退一步讲，即便碎片化了的人群、社会生活依然也是一种群体层级，而不是回复到所谓的个体层级。群体一如荣格所说，有着个体人无法辨识的无意识，但正如“鲍德温效应”所展现的隐喻，我们可以将历史看做：人发明真理，群体选择真理。真理是选择的，而马克思要做的，是要打破工人阶级所遭受的生产关系的平衡态，打破既定的为此做叙事的社会语法，托出另一种真理叙事，去走向新的历史平衡态。马克思的文本常常是革命的，但他也常常表示出对新平衡态的向往，而历史结果是选择的合力，不是由个体，而是像恩格斯所说，“一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量”。[10]592

[参考文献]

[1][英]恩斯特·拉克劳.我们时代革命的新反思[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社,2006.

[2]马克思恩格斯文集(第1卷) [M]. 北京：人民出版社,2009.

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[6][英]理査德·道金斯.自私的基因[M].北京：中信出版社,2012:218.

[7][法]孔德.论实证精神[M].南京：译林出版社,2011.

[8][德]胡塞尔.胡塞尔选集[M].上海：三联书店,1997.

[9][法]拉康.拉康选集[M].上海：三联书店,2001:268.

[10]马克思恩格斯文集(第10卷)[M]. 北京：人民出版社,2009.

[11][德]尼采.查拉图斯特拉如是说[M].北京：三联书店,2007.

〔责任编辑：余明全程石磊〕

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