必须保卫社会生活:重新界定卢梭思想的问题域

张国旺

(中国青年政治学院法学院，北京100089)

一、歧异的卢梭肖像

面对卢梭纷繁多样的著作，任何一个试图研究其思想的人，哪怕没有制度化的压力而仅仅为了深入理解它们的内容，都难以回避不同著作之间的矛盾。在读者眼里，卢梭仿佛具有一张变幻不定的面孔，或者说，他具有许多张迥异不同的面孔，因为几乎每一本著作都构成了一幅独立的卢梭肖像。无论是专业的卢梭研究，还是一般知识界对卢梭的印象都极其清楚地佐证了这一点。比如:《论科学与艺术》贯穿着古代德性对科学和艺术之复兴的批判，它呈现的似乎是一位对现代社会愤愤不平、对古代城邦追慕不已的作家;《论人与人之间不平等的起源与基础》(以下简称《论不平等》)极力批判文明社会的败坏和不平等，宣扬自然个体的独在自足和自然生活的澄明纯真，你仿佛看到一位试图退隐山林的哲人;《社会契约论》从自然状态出发，按照权利的几何学搭建主权、政府与臣民的复杂关系，最终建造起公意共和国，站在这里的俨然是一位伟大的立法者。如果再加上他晚年自传类著作所呈现的复杂面向，比如《漫步遐思录》中的孤独存在者，《忏悔录》中迷恋真诚的无辜者，那么，卢梭思想肖像的歧异性就更引人注目了。

不过，无论我们勾画出多少幅不同的面孔，都无法取代卢梭本人对自身思想全貌的坚持和宣称:看似无法协调一致的著作实则构成了一个融贯的“体系”(system)，彼此冲突的面向不过是同一副肖像的不同部分，或者是同一部分的不同纹理和褶皱。因而，如何理解它们之间相互勾连和叠合的方式，很大程度上决定了我们如何看待他著作的整体性与统一性［1］。但从更深层来说，这并不是单纯的著作性质问题，并不仅仅是著作与著作、文本与文本能否融贯如一的问题;更重要的是，它涉及如何理解卢梭整体思想的问题域，以及这一问题域与我们自身处境的切己关系。就此而言，著作统一性问题的争论在根本上是问题域的争论，而问题域的界定本身就包含着经验与文本之间的相互塑造。

在此，我们不打算梳理浩如烟海的文献，讨论不同学者如何界定卢梭思想的问题域，而是仅仅选择托多罗夫(Todorov)的思路作为起点，展开本文的论述①这样做的理由如下:一是时间已经证明，许多文献对卢梭思想问题域的界定过于偏颇，可以存之不论;二是许多文献的目的就是探讨卢梭的某一本著作，无意于整体上的问题域;三是在我有限的阅读中，托多罗夫对卢梭思想问题的把握最具整体性，他所刻画的卢梭形象也最为丰富和饱满，可以作为最近的起点。参见Tzvetan Todorov，Frail Happiness:An Essay on Rousseau，Pennsylvania:Pennsylvania State University Press，2001．。托多罗夫的分析集中在两个层面:一是著作层面的统一性，一是整体思想的问题域，这与我们上文的论述相呼应。就问题域而言，托多罗夫既没有像施特劳斯那样从政治哲学的角度界定卢梭的核心关注，也摒弃了斯塔洛宾斯基式的对卢梭个人性情与心理的剖析;尽管他承认两者都是卢梭思想的重要内容，但它们都从属于一个更大的问题，即现代个体的处境，或者说，面对无处不在的支配与奴役，现代人以何种方式才能稳健而理性地实现自身的道德自由。在此视野内，他重新界定了卢梭著作之间的内在关联。他把卢梭的著作分为三类:一类是批判性的政治著作，包括《论科学与艺术》和《论不平等》，主要指向了公民这一路线的逻辑与困境。第二类是自传类作品，包括《忏悔录》、《漫步遐思录》和《新爱洛伊斯》，展现了另一种理想的个体形象，亦即“独在的个人”。它与公民相对，标示了现代人自由的另一种可能。最后是《爱弥儿》所刻画的自由的第三条道路——“道德个体”。它既不像公民那样将自身的存在完全依赖于共同整体，也不像独在之人一样要完全消解与他者的关联，而是首先生活在社会状态中，哪怕其中充满着人为的奴役和压迫，并以一种克制和温和的方式展开自身的道德成长。事实上，按照他的理解，“公民”与“独在个人”的道路仅仅具有反面教材的意义，也就是说，卢梭展现它们的逻辑是为了向现代人警示其中的困境和危险，而只有“道德个体”的路线才是卢梭真正向现代世界推荐的生活方式。

托多罗夫界定的问题域贯通了卢梭的论战性檄文、政治哲学著作和自传性著作，它们之间的不一致并不是真正的冲突，而仅仅是同一副肖像上的不同的明暗光影。不过，这里有两个问题需要进一步分析。一是，在著作层面，《社会契约论》的理论位置变得模糊不清，甚至是隐匿不见了。托多罗夫并没有将它归入“公民”路线的政治类著作，而只是在讨论《爱弥儿》时提到了它的公民教育的功能。这看似不经意的回避实则隐含着根本的问题遗漏，即他并没有深入讨论“道德个体”式的生活之道与《社会契约论》所刻画的现代政治之间的内在关联。二是，如果说卢梭思想的问题域是现代个体的道德自由及其实现方式，那么，需要追问的是，成为像爱弥儿一样的道德个体的目的是什么，找到不同于公民与独在之人的第三种自由就是目的本身吗?如果不以某种更高的生活理想来限制自由，以自由为绝对目的的个人不会再次走向独在的生活方式吗?事实上，在《爱弥儿》一书所刻画的道德成长中，作为让雅克的导师始终都在对抗爱弥儿身上的一种危险，那就是脱离社会生活。换句话说，道德自由及其实现方式并不是目的本身，而道德个体所构成的社会生活是否美好才是最终的落脚点。也只有在这个意义上，我们才能理解卢梭抛弃单纯的“公民”路线和“独在个人”路线的真正原因，并不是现代国家不需要“公民”，现代人的心灵不需要孤独的空间，而是两者都难以确保一种温和而有节制的社会生活形态。爱弥儿式的个人只有在一种属人的社会生活中才能品尝到“脆弱的幸福”(托多罗夫语)。因此，借助托多罗夫的洞察，我们可以看到一幅更为完整的卢梭肖像，他的核心关注并不仅仅是现代个体的道德自由，更是如何以培养道德个体的方式造就一种好的社会生活，保卫社会生活。

接下来，本文将以《卢梭评判让雅克:对话录》(以下简称《对话录》)中的一个场景为切入点，重新讨论卢梭著作的统一性问题，进而讨论巴黎这个社会生活的败坏之地如何促动了卢梭持续一生的思考，他试图造就和捍卫的社会生活又在何种意义上区别于伏尔泰的巴黎，它们的思想基础分别是什么。

二、社会生活的危机

尽管已有许多研究极力证明卢梭著作之间的统一性，但它们之间的矛盾依然是个直接而朴素的事实，值得认真对待。在这一点上，卢梭本人的做法提供了一个范例:他写了《对话录》，试图用一本书的篇幅来告诉读者如何阅读他的著作以及他这个人，他要证明自己不是一个坏人，生性纯良，而他的著作也和他这个人一样一以贯之，鲜有矛盾。

在《对话录》里，作为对话者之一的“法国人”在逐步摆脱他人意见的裹挟之后，独立地对卢梭的著作作出了具体的考察，他惊喜地发现了卢梭思想在整体上的核心原则，但令人困惑的是原则并非只有一个，“我在书中到处看到他对他伟大原则的发挥和展开，他的原则就是:人的自然是幸福而好的，但社会使他们败坏了……人的自然往而不返，人一旦远离了纯洁无暇和平等的时代，就永远不能再回到那个时代。这是他最最强调的另一个原则。”［2］257①本文对卢梭著作的引用，会参考马斯特(Masters)和凯利(Kelly)所编的英译本，因此，某些翻译会和中译本有所出入;参见Rousseau J－J．The Collected Writings of Rousseau．Edited，Roger D Masters and Christopher Kelly．Hanover and London:University Press of New England．另一个同样令人困惑的事实是，即便到了《对话录》的末尾，“卢梭”和“法国人”也没有明确给出上述两个思想原则之间如何统一起来的方式，一切都最终取决于“法国人”如何理解自身所处的社会生活。在这个意义上，要理解其思想的体系性，就必须首先回到作者对社会生活和人心经验的复杂理解。《对话录》开篇所描绘的两个世界的对张结构为我们提供了重要线索:一个是贴近自然的人生活的理想世界(ideal world)，它的民情是“爱”;一个是社会人(social man)构成的眼下的这个世界(this world)，它的风气是“恨”，不只是恨别人，而且也恨自己。让我们来看看“这个世界”:

“我们‘这个世界’的居民……正是他们的狂热使其处于不行动、无所作为(inaction)的状态。他们渴求的那个天国(heavenly state)有力地吸引了他们的心，成了他们的首要需求……当他们因得不到自己全部希望的那个唯一目标而绝望时，正是这种对天国的渴求让他们极端憎恶(hate)所有其他的东西，弄得他们完全失去活力(inaction)。”［2］4

这里的天国当然不是基督教的彼岸世界，也不是自然人的理想世界，而是当时弥漫着社交文化、崇尚文雅和时尚的巴黎，它的思想基础由狄德罗、伏尔泰等人所奠定。在我看来，如同卢梭在多数著作中再三强调的那样，他们之所以无法得到这个天国，是因为他们想从别人的目光、社会的意见中找到自身的实存，找到对自身存在的感受，不是一个人想这样，是他们所有的人都要这样，这样的一群人生活在一起，目光相互交错，意见彼此传染，像网络一样构成了一个“天国”，却没有一个人能够真正得到它。

更重要的是，卢梭看到一种极为悖谬的对“社会”的理解，即他们一方面承认社交之人构成的文明社会是一个现存的现实事物，只要在其中熏陶和浸染，人们就能脱离野蛮实现自身的文明化(civilization)，在“礼貌”的基础上生成一种社会性的情感和相互的友爱;但另一方面，当他们的确在相互的取悦中变得更加彼此依赖时，真正从他们内心深处生长出来的情感却不是相互的友爱和社会性情感。相反，他们每个人都想比别人更文雅，都恨别人比自己更可爱，这就是说，他们最为内在的激情恰恰是想要超过他人、脱离“社会”，先别人一步得到那个天国。进一步说，如果这样无休无止的“比较”让人身心疲惫却又不能真正超出所有其他人的时候，又会导致另一种逃离社会生活的方式，也就是放弃行动(inaction)。事实上，放弃行动、无所动于心的人的确能够摒弃“恨”的情感，不过，这亦将更深地意味着“爱”的欲望的消失;比起把他人当成敌人来展开一场战争或战争状态来说，这无疑是更为彻底的脱离社会，因为激情是经由感觉而以外物为对象的，它的消逝意味着个体再也无力走出自身，触及外物，他将在根本的意义上成为死的(inaction)存在②伏尔泰和卢梭围绕《论科学与艺术》和《论不平等》展开的争论非常清晰地揭示了其中的悖谬，或者准确地说，是伏尔泰的悖谬，甚至他根本没有意识到自己的社会观里包含的矛盾。有关伏尔泰与卢梭之间的复杂关联，可参见古耶:《卢梭与伏尔泰》，裴程译，华东师范大学出版社，2008年版。。由此，透过卢梭的眼光，我们看到“发烧的”巴黎社会呈现为一个更为具体的霍布斯式的战争状态，甚至，里面还混合着残存的基督教双城对张的架构。在这个意义上，以启蒙哲学为根基的社会生活只能让人们处于极度分裂的状态，他们每个人只是在表面上生活在“这个世界”里，而最内在的冲动却总是要以“活的”或者“死的”方式脱离“这个世界”。

回到我们前面的问题，这和卢梭的两个原则有什么关系?事实上，在卢梭看来，现代世界里再没有什么思想比上述启蒙哲学的社会观更为危险了，也再没有什么集体生活形态比上述的社会状态更为悖谬了，巴黎作为败坏社会的典型形态集中呈现了现代社会本身的内在危险:即现代社会始终包含着一种自我瓦解的倾向和可能，它孕育和培养着每个个体的力量和个性，但他们最为深刻的努力反而是要脱离社会。正是在这个意义上，卢梭才会在《论科学与艺术》中把充斥于巴黎的“哲学家”、演说家看成最为严峻的敌人。他们享受着社会生活的各种成就，骨子里却藏着一种根深蒂固的脱离社会的极端主义。由此而言，卢梭的第一个原则才获得更为明晰和贴切的含义，“人就自然而言是好的，但社会使他们败坏了”，这里的社会并不包括所有形态的社会，而仅仅是指以巴黎为代表的过度文明化的社会，它的“文明”与“文雅”已经趋于极端而危及社会生活本身;它对个体的最大败坏并不是让他们远离了自然人的无知和野蛮人的强壮，而是使每个个体都在根本上始终“生活于别处”，表面上在与他人进行友爱的社交与互动，心却早已在社会生活之外。在此基础上，卢梭的第二个思想原则亦显出根本的实质意义，即是说，他的真正努力并不是批判一切社会形态对人的奴役。事实恰恰相反，他的真正事业是要首先拆穿巴黎的败坏社会，拆穿那种以社会为名却瓦解社会的极端个人主义，进而保卫社会，保卫真正的社会生活得以可能的诸多条件。在这一点上，他的确是一位直面事实与条件的社会理论家，同时保留着作为政治思想家的视野。

三、社会生活与绝对权力

不过，在卢梭这里，“保卫社会”有着特定的含义，为了理解这一点，我们需要回到围绕着《不平等》所展开的争论。众所周知，在《论不平等》里，卢梭在反对霍布斯的基础上描绘了一幅自然人独在自足的生活画面，随着一系列偶然因素的结合，社会得以生成，由此带来了人理性的发展以及善恶的出现。日内瓦博物学家夏尔·波勒化名费罗波里斯发表书信体文章反驳卢梭的观点，他认为社会状态是直接由人的诸能力造成的，因此可以说是来自人的自然［3］166。这篇文章被多次转载，卢梭作出如下回应:

“在我看来，社会对人类(human species)而言是自然的，就像衰老对个体而言是自然的一样;技艺、法律和政府对人民(peoples)而言是必然的(necessary)，就像拐杖对年老的人而言是必然的一样……社会状态的发展有一个终点，它到来的早或晚是在人们的控制之中;向他们指出行进太快的危险、以及他们为人类之完美而采取的做法会导致的不幸，这并不是毫无用处。”［3］168－169

如果社会对人类而言就像衰老对个体而言那样自然，那么，社会就和衰老一样是一种伴随物和衍生物，或者，如古热维奇(Victor Gourevitch)所说，这是外在自然力量和内在自然力量在人类世界所引起的道德后果(moral effect of natural forces)［4］588，前者指卢梭所刻画的引起人类潜能之发展的自然事件，后者指人本身所包含的自然体质和生理需求(physical constitution and physical need)。但从另一方面来看，自然力量能够引起道德后果，仍然是需要借助于人的道德行动，因此，社会同时也是人为了应对这些自然力量所展开的道德努力。社会和自然构成一种彼此依赖的二元对张结构，就像衰老和生命之间的关系一样;在这个意义上，社会不过是自然的另一个面相。这样看来，保卫社会当然不是指保卫文雅的交往方式，而就是保卫人在类意义上的自然，保卫人在自然世界中所展开的道德努力。事实上，如果对比一下启蒙哲学家，甚至是整个巴黎社会对“文明”与“文雅”之社交的提倡，这里的差别就会变得更为明显。如卢梭在《论科学与艺术》中所控诉的那样，在那里，“文明人”的最高样态是:处处讲究礼貌，举止符合一定之规，而不按自己的自然行事，也不表现真实的自己，可以说，它的真正要求恰恰是要摒弃和去除人的自然性情。尽管他们以社会的名义提倡人们过一种精细和雅致的文明生活，但其结果将会彻底瓦解社会，这正是卢梭所谓“行进太快的危险”和“为人类之完美而采取的做法会带来的不幸”的真正指向。在卢梭看来，如果真的摒弃了人的自然秉性，那么，人的社会生活也将随之失去存在的根基;如果人的自然已经不在，人面对自然力量的道德努力——社会，也就无从谈起了。

不过，伏尔泰等人所代表的极端个人主义对社会生活的悖谬理解并非没有更深的根据，在考察他们有关社会与自然的不同看法时，我们同样应该注意到，这不仅仅涉及“人究竟能够过一种什么样的生活”，而且还与“人应当过一种什么样的生活”密切相关。或者说，我们必须进一步思考为什么在卢梭看来是不可能之事的“摒弃自然”在他们那里却似乎是顺理成章的。对这个问题的回答直接取决于他们对神意和神圣秩序的不同理解，卢梭与伏尔泰围绕里斯本大地震展开的争论集中体现了这一点。

根据古热维奇(Victor Gourevitch)精细而富有洞察力的研究，我们看到，争论的焦点集中在如何理解以莱布尼茨和蒲柏为代表的乐观主义问题，即现存的这个世界是否如莱布尼茨所说是所有可能世界中的最好世界，或者说，如何理解上帝的神意和人世之恶的关系。当然，没有人会认为现存的世界中根本没有恶，他们只是在伟大的神意为何会容忍恶这个问题上持有不同的看法。就伏尔泰而言，既然上帝是全能的，那么这个世界的恶本来是能够被上帝之手去除的，而他没有这么做，这只能意味着他是一位“无动于心的(indifferent)、任性的(arbitrary)甚至是恶毒的”上帝［4］577。无论是《致伏尔泰的信》，还是《爱弥儿》中“萨瓦牧师的告白”，卢梭都明确反对上述观点，他认为上帝有着创造万物的权力，但却不是任意和全能的，他仁慈而且严守自己所创造的自然秩序;世间的恶来自人和文明社会，它们仅仅是特殊的恶，并不能否证上帝普遍的善的意志(general will)。显然，他们都不是彻底的无神论者，但他们与现代怀疑主义的不同关联最终使他们对现代哲学核心关注的“绝对权力”(absolute power)问题持有相反的看法。抛开伏尔泰在诗中对理性证明与内心情感的区分，我们几乎可以这样表述他的看法，即如果上帝存在，那么他就应该是全能的，持有任意性的绝对权力。

事实上，仅仅将上帝权能的争论视为概念推理的逻辑问题将会错失真正的要害，它直接决定着上文提及的自然问题的方向。如卢梭明确意识到的那样，这关系到如何理解自然秩序以及人在其中的位置。站在伏尔泰的立场上，上帝的绝对权力，直接意味着自然秩序，无论是人的自然还是外在自然，都没有稳固的根基。它们现在是这样，仅仅是因为上帝想让它们这样。在这个意义上，伏尔泰最终必定走到自身信仰的反面，这就是说，既然自然秩序仅仅是上帝意志的任意产物，无法作为社会生活的根基和向导，那么留给人的就是一个具有绝对自主性的世界，自主到可以拥有创造道德秩序的绝对权力。这是卢梭无论如何都不能接受的。面对绝对权力式的个人主义对社会生活带来的挑战，他相信存在一种连上帝都不可变更的自然，上帝创造了这个秩序，但不是任意的，自然秩序在被创造之时就有了属于自身特定的必然性法则。在更为具体的意义上，他试图在上帝意志、自然秩序与社会生活之间维持一种克制的平衡，面对外在自然与人的自然，人的自主性仅仅在于按照自然的进程实现“自我完善”的潜能，这样一来，社会生活就既保有自然秩序的基础，也容纳了人自主性的道德努力。

四、结语:自主性难题及其补救

尽管现代个体对绝对权力的渴求始终威胁着社会生活得以可能的条件，但卢梭并没有简单地否定这一点，他看到了渴求绝对权力的前提乃是现代人的自由，或者说自主性，而绝对权力的渴求呈现的仅仅是自主性的过度。在这个意义上，卢梭的整体思想的问题域就可以表达为，现代个体的自主性与社会生活之间的复杂关系。一方面，尽管传统伦理习俗在启蒙的风潮之下已经失去原有的正当性，但它们并没有完全消失，作为一种历史既存的事实，现代个体仍然面临着如何在自主性的基础上重新确立它们的位置;另一方面，也是更为重要的，“社会”作为一种生活形式之所以区别于原有的伦理共同体，就是因为它在构成的意义上是与个体的自主性相伴而生的，甚至可以说，现代社会的可能性在很大程度上依赖于个体的自主性。对此，卢梭始终保持着谨慎和警惕，因为仅仅依靠个体的自主性在根本上不可能造就一种真正美好的社会和政治生活。而如上所述，如果个体的自主性变成对绝对权力的诉求，那么社会生活始终都有瓦解成战争状态的危险。面对现代个体自主性与社会生活之间的紧张，卢梭在逐步推进的六个层面展示了自己的努力:

首先，巴黎社会作为卢梭思考现代生活的起点，集中向我们呈现了自主性的绝对主义倾向及其危险，它一方面体现为人们对外在的抽象社会意见的迷恋，一方面则体现为人们对内在思虑的沉溺，而在最终的意义上，他们不仅无法确立自身的自主性，同时还败坏了自身的“趣味”。在卢梭那里，“趣味”的败坏直接指向人的自然本性(human nature)的败坏。由此，卢梭在《论科学与艺术》中表达了自己对现代个体的深刻担忧，即由于人们在抽象观念和内在思路两个方面过度地“社会化”使得他们无法走出自身，承担具体的社会交往和公民义务，而只能在对绝对权力的向往中变成孱弱无力的个体［5］。

其次，面对现代个体对绝对权力的渴望，卢梭的解救之道并不是直接否定自主性本身。在他看来，自主性几乎是现代世界开展出来的最为重要的道德成果，在这个意义上，卢梭的确构成了康德道德哲学的先驱。在《论不平等》中，卢梭接续了《论科学与艺术》所遗留的任务，或者说，既然人的自主性在社会状态中会如此容易趋向绝对权力，那么就需要在自然的意义上为人的自主性重新奠基;这个新的基础不是上帝的绝对意志，而是自然秩序的必然性，在人的世界里则体现为人自然身体的被动性。被动性当然不等于自主性，但它却比自主性更为“自然”，而且，只有扎根在被动性之上的自主性才有可能避免绝对权力的危险。

第三，在卢梭的思想中，一个始终没有获得足够重视的复杂之处是他发现社会生活有一种不同于个体的“自主性”。或者说，人性的被动性在为个体自主性设定适度界限的同时，也意味着被动性本身难以为社会生活提供直接的基础，这恰恰为社会生活自身的“自主性”留出了余地，它可以具有自身特定的“自然”，而非完全依赖于人自主性的契约联合。这是卢梭《论不平等》第二部分的努力方向，他试图像找到人的自然状态一样找到社会生活的“自然状态”，或者说找到自然社会体的自我生成机制［6］。

第四，如同伏尔泰式的个体最终会趋向于一位具有绝对权力的上帝，在考察了人的自然被动性与社会本身的自主性之后，卢梭同样探讨了新的人性在神圣秩序中的位置;或者说，在人的自然身体与自然社会之体所奠定的新的地基上，卢梭展开了对上帝意志和神圣秩序的重新证明。我们在《爱弥儿》“萨瓦牧师的告白”中能够清楚地看到，爱弥儿接受的自然宗教集中揭示了人性、社会生活中受难与上帝秩序的内在关联，由此，卢梭为社会生活奠定了神圣的根基。

第五，为了给道德个体之间的社会生活找到更为丰富的具体内容，卢梭对“民情”(mores)的呈现和挖掘构成了他整个思想的隐秘枢纽。家庭、朋友、师生、公民同伴等伦理关系在他刻画的理想图景中重新找到恰切的位置。在这个脉络里，一直未受到研究者重视的书信体小说《新爱洛伊斯》将获得新的理论意义。就此而言，《忏悔录》和《漫步遐思录》也并不是如托多罗夫所说，仅仅指向“独在个人”的生活方式。尽管《漫步遐思录》中只有作者一个人在散步和思考，但“第一次散步”的论述主题就已经决定了它关心的是孤独个体与社会之间的微妙关系［7］102－119。或者说，一个漫步遐思的孤独存在者始终无法摆脱的恰恰是“社会”本身，一个终日与植物为伴的沉思者，依然无法用自然秩序完全消解无处不在的社会，哪怕它的伦理内容已经非常稀薄。

最后，卢梭还试图为现代个体的道德自由找到政治上的支持，这是他政治思想的最终目的。在以往的理解中，卢梭的公意共和国总是因其强大的人民主权和政府力量而备受诟病，但如果结合上文所阐述的公民、独在个人与道德个体这三条路线，我们就会发现，要让现代个体能够以一种温和与节制的方式实现道德自由，而不走向纯粹的公民或独在个人，这在根本上既离不开紧急状态下人民主权对整体生活方式的决断，也离不开日常状态下政治权力对自由秩序的维护。

［1］ ［德］卡西勒．卢梭问题［M］．王春华，译．南京:译林出版社，2009．

［2］ ［法］卢梭．论科学与艺术［M］．何兆武，译．北京:商务印书馆，2007．

［3］ ［法］卢梭．论人与人之间不平等的起因与基础［M］．李平沤，译．北京:商务印书馆，2007．

［4］ Victor Gourevitch．Rousseau on Providence［J］．The Review of Metaphysics，2000，(53)3:565 －611．

［5］ 张国旺．趣味、思虑与身体:卢梭论民情与现代个体的关系［J］．社会学研究，2014，(4)．

［6］ 张国旺．自然社会之体的生成:兼论卢梭对洛克财产思路的批评［M］//许章润．历史法学(第8卷)．北京:法律出版社，2014．

［7］ ［美］迈克尔·戴维斯．哲学的自传——卢梭的《孤独漫步者的遐思》［M］．曹聪，刘振，译．北京:华夏出版社，2011．