“社会”与道德情感理论:亚当·斯密论“合宜”与同情

康子兴

(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院，北京100191)

在思想史研究领域，亚当·斯密对古典哲学的继承已经引起了广泛的注意。约瑟夫·克洛普希(Joseph Cropsey)认为，要反思“自由资本主义”制度和生活方式的基础，亚当·斯密的学说至为关键，因为“资本主义是斯密原理的化身”。不仅如此，“亚当·斯密对自由资本主义的批判，从半古典的立论着手，同时又保留着那逐渐逝去、但仍残存的古典哲学的痕迹”［1］23－26。查尔斯·L·格里斯沃德(Charles L．Griswold)也不无欣喜地发现:亚当·斯密是反思启蒙的重要资源。“在启蒙自身之内是否存在被忽视或误解的自我批判与证成的资源，尤其是那些保留了古典思想中可欲方面的资源?如果有，那么我们应该加以仔细研究。亚当·斯密就是这样一个资源”［2］7。格洛里亚·维琴察(Gloria Vivenza)更是从“自然哲学”“伦理学”“法理学”“价值学说”等方面细致梳理了亚当·斯密思想中的古典遗产，并强调其意义“决非边缘，或有限”［3］。在古典与现代的光谱上，亚当·斯密似乎处在一个特殊位置，他试图将古典的阳光引入现代的洞穴。

依据《道德情感论》第七卷的论述，亚当·斯密认为他已经完全将古典德性理论融入了自己的道德哲学。他将德性的本质称为“合宜”(propriety)，而柏拉图和亚里士多德对德性的论述与亚当·斯密关于合宜与否的说明完全相符。但是，经过其“人性论”的改造之后，城邦时代的德性原则被赋予了新的内涵，“社会”的精神随之凸显。

一、“合宜”的道德美学

亚当·斯密将道德哲学归纳为对如下两个问题的回答:德性之本质为何?嘉许原则为何?第一个问题是对德性自身的描述，第二个问题则致力于探讨认知德性的方式——人类何以能够并且如何嘉许富有德性之行为。在亚当·斯密的道德哲学中，德性之本质为“合宜”(propriety)，嘉许原则即为同情(sympathy)。

“合宜”是一个古老的观念，它将伦理和美学糅合在一起。根据格里斯沃德(Griswold)的研究，它相当于西塞罗所谓的“decorum”或希腊文中的“prepon”。“decorum”与德性交织在一起，在最普通的意义上，合宜是适合人的本性①西塞罗所谓的人性是目的论的“人之本性”，而非现代哲学中的经验论人性。并与之相协调的东西，是适于“值得称赞之人”做的事情。西塞罗还认为“合宜”是诗歌力求实现的目的:“剧中角色与其行为和话语之间的协调”［2］183。实际上，“合宜”只是对古典德性理论作了一个最外在的说明。柏拉图将“德性”视为心灵共和国的组成部分各守其职、合于理性的状态;亚里士多德则认为德性在于根据理性，力行中庸的习惯。理性的确有判断合宜与否的功能，用“合宜”来概括柏、亚二人对德性的理解并无不妥。但“合宜”意味着与某一标准、尺度相适合，或者比例相称。在柏拉图和亚里士多德的道德哲学体系中，“德性”总是和自然目的(telos)联系在一起的，此即“善的理念”或“最高的善”。也就是说，用来判断合宜与否的标准是目的论的“理性”。当亚当·斯密拒绝将“理性”作为正确的“嘉许原则”时，他也就否定了其德性理论依赖于对“自然目的”的认知。因此，亚当·斯密的“德性”是不同于古典的“合宜”:它们基于不同的标准，因而具有不同的内涵。

约瑟夫·克洛普希(Joseph Cropsey)将亚当·斯密的道德判断过程比喻为音叉对外界声音的感知［1］42。在一定程度上，这个比喻颇符合亚当·斯密对道德判断的阐述。音叉象征着心灵中的道德情感，当它处在不同环境中时，在不同的刺激下作出相应的反应。如果音叉被设计得极为精巧，对不同强弱的声音均有敏锐的感知，并因此发生相应程度的震动，那么把它放到特定的环境下，它定能对声音作出正确的测度，而它亦可因感知灵敏的品质受到称赞。同样，若心灵中的道德机制如这音叉一般精准，可因不同的原因、不同的刺激产生相宜的感情和行为，那么它在特定环境中产生的行为亦可因其“合宜”而受称赞。

“合宜”相当于某种“精巧”(artful)、“精细”(delicacy)或者“雅致”(elegant)，这些词语修饰的对象并非某种效用或目的，而是导向效用与目的的手段。“合宜”既包含了伦理的意义，又包含了美学的意义，亚当·斯密因此将德性称之为“道德之美”(moral beauty)［4］179－193。所以，对“合宜”的赞许类似于对艺术、美学品位的鉴赏(perception of taste)。亚当·斯密的道德哲学亦可称之为“道德美学”(moral aesthetics)。在《道德情感论》的第四部分，他通过类比工艺品之美与“德性之美”、对工艺品的赞许与对德行的赞许来阐释他的“道德美学”。

效用是美的一个主要来源，“任何体系与机器，如果合适产生预定的目的，它的这种合适性，会赋予整个体系或机器某种合宜或美的性质”［4］179。同样，人的行为和品质亦会因其对自己的幸福、公共利益的效用获得某种合宜和美的性质，从而受到赞许。此种效用论学说是休谟道德哲学的核心原则。在《道德情感论》第四部分，亚当·斯密将休谟称为“聪明灵巧又和蔼可亲的哲人”［4］179，188，并向他多次致意。这部分的主题为“论效用对赞许的影响”，它实际上可被视为亚当·斯密与休谟关于“德性本质”的争论和对话。亚当·斯密批评休谟的效用伦理学，认为将效用(utility)作为道德判断的唯一标准是一种“事后之见”(after－thought)。在道德判断上，休谟混淆了行为的效用和行为本身的合宜。在对“美”的赞许中，休谟忽视了“工艺品的巧妙设计，往往比它预定要产生的那个目的更受珍视”［5］221。

为了佐证他的观点，亚当·斯密举了“一个对手表十分在意的人”的例子。“一只手表，如果每天慢上两分钟，是会被一个对手表十分好奇在意的人鄙弃的。他卖了它，也许只得两枚基尼币，然后花五十枚基尼币，买了另一只每两个礼拜都不会走错一分钟的手表。”手表的目的、效用在于指示时间，但是，这个如此挑剔的人并不见得比别人更加守时，也未必是因为别的原因想要获知准确的时刻。“他所感兴趣的，与其说在于获知时刻，不如说在于那一部获知时刻的机器本身的完美。”［5］222

那些令许多人倾家荡产、无甚用途的“饰品和玩物”之所以总是博得人们的青睐，并非因其效用，而是由于产生效用的器具(machine)本身设计巧妙精致。“富贵”就像是这种“没啥效用的小玩意”。它之所以引起人们的同情和孜孜不倦、劳心费力的追求，旁观者之所以赞美推崇有钱人和大人物的处境，并非由于富贵可以给人更多的安逸或欢乐以及更多更真实的幸福。富贵能够给人“较多取得幸福快乐的手段”，而“这些手段的整备精巧与美妙，适合它们的预定目的，才是引起赞美的主要原因”［5］224。

由于同样的原因，对道德行为而言，“赞许的感觉，总是含有某种和效用感明显不同的合宜感”。亚当·斯密在定义“德性之本”时细致小心地区分了行为的“合宜”与“功过”:德性之所以受到赞许乃是由于其自身的合宜，而非它的效用。在道德判断过程中，我们总是通过旁观者的眼睛来审查、检视自己的行为，德性之美便来自与旁观者情感完全相宜的那种“精巧”，源自完全与其环境、原因相适合的“雅致”。所以，亚当·斯密一再强调，正义并非因其维护秩序的效用而受到嘉许、称赞，而是因为正义行为本身;不义行为之所以引起人们的愤怒、憎恶亦是其本身可憎的缘故。舍身取义的英雄气概在于:合宜的义务感挡住了自然情感中最强烈的倾向。士兵舍身保卫长官、军官舍命护卫国土、布鲁图斯为了罗马处死自己的儿子，我们之所以对这些行为感到钦佩，“与其说因为我们看出这种行为的效用，不如说因为我们觉得这种行为不仅合宜，而且是出乎意外的合宜，因此是伟大、尊贵与崇高的合宜”［5］237。

“合宜”之于“效用”，恰如手表的精巧之于手表的功能:手表越是做工精巧、雅致，便越能准确地指示时间。同样，行为与发生的环境越是“合宜”，它也就越能维护个人或社会的利益。亚当·斯密承认德性的效用的确恰如休谟所言，但他对休谟的批判并非由于后者没有准确论述德性之效用，而是由于后者误解了“审美”“道德判断”与“效用”之间的关系。“合宜”与机器之“精巧”“雅致”之间的类比隐含了亚当·斯密的神学观点，或者自然神论。所以他说，“自然为了使我们的赞许与非难不仅有利于我们个人，而且也有利于社会，似乎已经如此巧妙地调适了我们的这些情感。”［5］232

在《道德情感论》中，手表(watch)与机器(machine)是一个很重要的意象。亚当·斯密不仅多次将人的心灵(mind)与手表进行类比［4］180，将社会喻为一架庞大无比的机器［4］316，还认为我们对“合宜”与“功过”的同情和我们赞许一部设计妥善的机器(well－contrived machine)遵循同样的原理［4］193，397。在这些关于机器的隐喻背后是关于“造物主”(the author of nature)、“神意”(providence)，以及“上帝智慧”(wisdom of god)的思考。

依据亚当·斯密的自然神论，上帝的目的在于“人类及一切理性造物的幸福”。就像钟表是人造的巧妙的机器一样，人以及人的心灵则是上帝所造的机器，其精巧的程度远非手表可比，因为后者不过是其造物的造物。就像钟表每一个别的动作并不知道它所要导向的目的，但却以巧妙的方式符合设计者、制造工匠的意图;人们的心灵也只是按照“造物主”的仁慈和智慧在相应的环境中作出“合宜”的道德判断，产生“合宜”的道德情感。社会是上帝设计制造的巨大机器，为了人类的和平、秩序、幸福，保障社会的顺利、平滑运行就是上帝的目的之一。但此目的的实现，并不依赖于人类理性的认知和沉思。上帝赋予人类某种自然的本能，使之自然赞许最有利于实现其目的的手段，而无需考虑它们的功过与效用。

“虽然人类自然被赋予一种想要保全社会与希望社会繁荣的愿望，不过，造物主并未信托人类的理智，要他发现实施一定的惩罚是达成此一愿望的适当手段;而是赋予他一种本能，让他在看到最适于达成该愿望的手段获得实施时直接给予本能的赞许。天理在这方面的安排，和它在其他场合的安排，完全是一脉相承的。对于所有基于他们特殊的重要性而或许可以被视为自然女神所格外垂青的那些目的，她总是始终如一地采取这些安排，亦即，她不仅赋予人类以一种嗜好，要他们对她所图谋的目的怀有与生俱来的欲求，而且也赋予他们以另一种嗜好，要他们对唯有运用他们才能够达成该目的的那些手段也同样怀有与生俱来的欲求，完全只为了那些手段本身的缘故，而不涉及它们倾向产生她所图谋的目的。譬如，自卫以及种族永久繁衍，似乎是自然女神在型塑所有动物时所图谋的伟大目的……自然女神已经引导我们凭着根本与直接的本能达到了大部分的那些目的了。饥饿，口渴，使两性结合的那种激情，喜欢快乐，害怕痛苦，促使我们使用的那些手段，就只是为了他们本身的缘故，而完全没有考虑它们倾向产生自然界的伟大主宰意图借由它们产生的那些仁慈的目的。”［5］92

一方面，社会是上帝伟大、精巧、妥善设计的产物。社会的运转由无数个人行为合力推动，它们构成了支持社会大机器得以完美运转的部件及实现其目的的手段。这些部件和手段越精良、越符合机器总体运转的要求，社会的功能就越能得到很好的实现。个人合宜的行为相当于机器中精良的部件和手段。正如机器的整体运行设定了每一个部件的要求，社会的维持和平滑运行亦同样设定了对个人行为的要求。所以，它们越符合这些要求便越“合宜”，越具有精细、雅致的美感，便越能得到赞许。在这个层次上，上帝在创设巨大的社会机器之时，也为之颁布了运行的自然法则，对个人行为而言，它们就是蕴含在社会中的道德秩序。自然的社会法则和道德秩序能够被个人的道德能力所认知，亚当·斯密因此将社会中的“一般规范”(general rule)称之为“神法”(the laws of the deity)［4］161－170。另一方面，“自然的智慧”将我们的心灵设定为一套精妙的道德情感的系统，使之完美地合乎他被制造出来的目的。这些道德情感能够敏锐地感知社会环境以及社会环境对行为的要求，从而赞许并产生“合宜”的情感和行为。“合宜”的行为是心灵机制的产物，如果道德情感机制越敏锐、精细，那么情感和行为“合宜”的程度也就越高。所谓“人同此心，心同此理”，上帝为每个人的心灵都设定了一套相同的道德情感机制，旁观者只需想象自己处在与行为者相同的境况中，比照他心中的情感与行为者的情感是否一致，即可判断行为者的情感、行为是否“合宜”，是否值得赞许。行为者亦可用旁观者的眼光来审视自己所处的环境，想象他会产生怎样的情感，以检视自己的行为是否合于德性。

既然道德情感的敏锐、精细的程度决定了行为“合宜”的程度或者合乎“德性”的程度，那么道德情感的堕落、腐败也必然产生败德恶行。在批评哈奇森的道德情感理论时，亚当·斯密曾举过一个因道德情感败坏而产生荒谬行为的例子。“如果我们看到什么人对着一个残忍的、冤枉的、有某位傲慢自大的暴君下令执行的死刑场面大声鼓掌叫好，我们应该不会认为我们犯了什么严重荒谬的过失，如果我们把这种行为称为极端的不道德和邪恶，尽管那种行为只不过表示那个人的道德感觉能力败坏。”［5］413唯有正确、细致、精巧的道德情感才能产生正确合宜的情感和行为。那么，如何才能使人们获得正确的道德能力?根据亚当·斯密“社会交往可以使之自然地得到打磨、训练，使之能够更加敏锐、正确地洞见社会的要求，并克制自己的不宜情感”，他因此将之称为自然授予我们的“伟大课程”“自我克制的伟大学校”。［5］173与此同时，现实社会中往往存在着诸多腐蚀我们道德判断的因素，比如“钦佩富贵、藐视贫贱的心理”便是导致人们道德情感败坏的重要原因。因此，除了社会交往这个伟大的学校和课程之外，国家还需要对人民进行道德教育。既然亚当·斯密的道德哲学是关于“合宜”的道德美学，那么教育的内容就并非“深奥难懂的理论”，而是教会人民如何欣赏道德之美，打磨人的身体与心灵，使之和谐优雅。

二、“合宜”与社会

亚当·斯密批判了道德哲学中的“唯理主义”，认为情感才是道德判断的源头，是正确的德性“嘉许原则”。人是“不完美的造物”(imperfect creature)，造物主并未信托人类理性去发现适于实现其目的和意图的手段，而是把这个伟大的能力赋予了情感，使之自然喜爱、赞许合宜的手段。既然如此，道德判断就只能在社会交往中产生，因为“合宜”是一种合于美学原则的精确、正当，而这必然是相对于特定的社会环境而言的。亚当·斯密强调关于“合宜”的道德判断只能发生在“旁观者”与“行为者”之间;若要判断自己行为“合宜”与否，行为者便需用“旁观者”的眼睛来审视自己，仍然沿用的是“旁观者－行为者”的模式。

根据亚当·斯密的道德哲学，对“合宜”的赞许、对道德美丑的感受与鉴别全然是一个关于“品位”的问题。既然“品位就是建立在对美丑的精确正当的鉴赏力的基础之上”的，它们便具有这种鉴赏力所具有的“所有脆弱性和微妙性”［5］288。所以，因“合宜”引起的赞赏与因效用引起的赞赏遵循完全不同的原则:前者是在用社会的眼睛看待自己的行为，或对他人行为的美丑作出判断;而后者只考虑行为和事务对当事人之幸福、便利的影响，并不顾忌他人的感受。

人们对于富贵的追求，就全然是因合宜感而起的，考虑的是自己的处境在“旁人眼里显得如何，而不是他的处境在自己眼里显得如何”。所以，对富贵滋生的同情、追求，以及富贵显现出来的美丽的赞许完全是一种社会情感。假设一个人独自生活在荒岛之上，“那么对他而言，比较有益于他的幸福和享受的，究竟是一座宫殿，还是通常可以在收纳箱里发现的一组方便实用小器具，就是一个很难确定的问题。”［5］224在纯粹关于效用的考虑上，他无须考虑别人的感受。同样，对自己行为“合宜”的赞许，也是来自他人的同情。如果自己的德性纯粹因其效用得到赞许，那必定是源自自己的沉思，而并不涉及任何其他人的情感。亚当·斯密断言，只有那些善于臆想沉思的人，才会觉察出效用之美的属性。与对富贵的思考一样，亚当·斯密假设了一个在和社会完全隔绝的情况下长大的人。他很可能通过思考审慎、节制，以及其他诸德性所能够带来的便利和效用而赞许它们，并因为考虑到恶德的不便和破坏性作用而责难它们。但是，他在前一种情况下感受到的美丽，以及在后一种情况下感受到的丑陋全然不是出于对“品位”的鉴赏，全然不同于我们在打量一部设计精巧雅致，或是笨拙丑陋的机器时所感受到的赞许或是厌恶之情。当我们感受到行为的德性之美时，会暗地里得意洋洋，会因为值得奖赏而兴高采烈;当感受到相反行为的丑陋时，我们会因内心羞愧而垂头丧气，并因担心受惩罚而颤栗。那个独处之人决不会产生类似的感受，因为这些情感都预设了某个人存在的念头［5］238。

所以，“合宜”在本质上是因满足社会客观要求而表现出来的精巧、雅致，它预设了社会的存在，以及道德秩序的存在。“合宜”只能在社会交往中才能得到呈现，唯有通过旁观者与行为者之间的“同情”才能得到认知。这一切都是上帝智慧的体现，道德哲学的启蒙在本质上是神学的启蒙，以及建立在启蒙神学之上的“社会”的启蒙。

何为德性之基础?这个问题在亚当·斯密关于“合宜”的定义、论述中变得清晰明了起来。道德既非源自个人或者人为的契约国家，亦非基于古典的“目的论”，而是“社会”。亚当·斯密的道德哲学潜藏了一个由个人、社会和上帝构成的三重理论结构。社会是“神性”与“人性”的结合点，也是贯通二者的中介。一方面，社会是上帝的创造，内涵了确定的、自在自为的神圣法则，上帝的理性与意志体现为社会的“精神”［6］［7］;另一方面，个人是上帝创造社会的质料，上帝依照社会的“形式”设定道德情感机制，将“社会的精神”注入人性之中。所以，个人通过情感认知“社会”的要求，无需对目的(或效用)进行理性的思考即可产生“合宜”的行为，践行德性的法则。一切德性规范、“合宜”的具体内容都只能依据“社会”得到定义，并在“社会”机制中加以体认。

三、“同情”与社会

亚当·斯密将正确的嘉许原则称之为同情(sympathy)。既然他借助于启蒙的滤镜将古典的德性理论转变为“道德美学”，那么“同情”机制就是人们借以审美的工具和过程。“同情”是人们的道德能力，德性依其得以被认知。“合宜”与“同情”是一对相辅相成的概念，几乎“合宜”的所有意涵都能够在“同情”的心理机制中得到体现。

哈奇森(Frances Hutcheson)认为，除了视觉、听觉、触觉等外在感觉之外，自然还赋予人心内在的道德感(moral sense)，通过这种道德官能的直觉感知，人们即可辨析美德与邪恶。“道德感”理论为哈奇森首创，亚当·斯密对此并不完全赞同。因为如果在人们身上真的具有这种道德感官，那它不可能不引起人们的注意，不可能在任何语言中都没有它的名字。“道德感(moral sense)这个名词是最近才形成的，而且迄今也还不能算是正规英语中的一部分。”［5］416尤其当爱、恨、喜、悲、感激、愤怒等从属性的道德情感都已经重要到足以获得他们的称号时，主宰它们的道德感官却尚未受到人们注意，这不能不说是一件匪夷所思的事情。

亚当·斯密否认存在这种直接感知善恶的道德感官，并用日常语言为基于情感的道德能力命名:“同情”(sympathy)。与休谟一样，亚当·斯密也将情感与同情视为道德判断的准则与起点。但是，关于引起同情的原因，他却持有异议。亚当·斯密注意到:愤怒等感情被表达出来时，它们非但不容易引起同情，在我们弄清楚导致那些感情的原因之前，它们的表达只会激起我们的厌恶与反感。在我们得知喜悦、悲伤的原因以前，我们对它们的同情也都是不完备的。亚当·斯密由此总结:“同情感，与其说是因为我们看到某种感情所引起的，不如说是因为我们看到那种感情的处境所引起的。”［5］6依据亚当·斯密的道德情感理论，“同情”发生在旁观者与行为者之间，一方面它是对某种结果的评判，即在旁观者心中产生了与行为者一致的情感;另一方面它指产生这种情感的方式和过程。因此，它既指旁观者对行为者情感的感知，是这种情感认知得以实现的工具或途径，也是旁观者赖以进行道德判断的工具。所以，“同情”具有伦理和认识论的双重意涵。

旁观者通过想象自己处在行为者的处境，进入他的身体，切身体会他的感受，从而想象复制出同一种悲伤、喜悦、愤怒或者感激。引起同情的原因并非行为者的情感，而是引起情感的完整的处境。因为每个人都是独立的个体，在同情的过程中，尽管旁观者尽可能完整地将同伴的处境当成自己的处境，用心体会他可能感受到的每一处细节，但他们之间仍然会保持某种疏离(detachment)，旁观者也能够保持其自我意识。至于个中因由，一方面是因为各人道德情感的敏锐程度、精巧细致程度不同;另一方面则是由于心灵在原始处境下的直接感受往往要强过想象中的间接感受，因此容易引起更为激烈的情感。后者是更为普遍的原因。“人，虽然有天赋同情的本能，但对于发生在他人身上的事件，其心情激荡的程度，绝不会像主要当事人感受到的那么强烈。”［5］19

通过与行为者交换位置和处境，我们甚至能够“为他人的行为感觉到一股他自己完全不可能感觉到的感情。”我们只要设想自己处在别人的处境，心中就会产生相应的情感，但是如果我们同情的对象并没有健全的心智、敏锐的道德情感，他就绝不会有我们体会到的感受。比如我们会为一个无耻之徒的粗野行为感到羞愧、面红耳赤、无地自容，但他却不觉得自己的行为有何不妥;我们会为一个白痴的行为感到悲伤、心生怜悯;我们还能为病中的婴儿感受到苦楚、无助、恐惧和焦虑，尽管后者是懵懂无知、缺乏远见的;我们甚至还能够对死者产生“同情感”，尽管他已经毫无知觉。我们能够想象死亡之后的可怕情形:躯体僵硬、黑暗环峙、受百虫叮咬、孤寂凄惨。这个过程好像我们把自己的灵魂塞进了死者的躯壳，然后设想在这种情况下我们自己将会有什么样的情感。由于这种错觉，在我们心里衍生出了一条重要的人性原理——畏惧死亡。对死亡的恐惧乃是维护社会、抑制人类各种不义的伟大力量［5］6－8。

同情不仅是一种心理机制 (mechanism)，还是一种驱动力(motivation)，是旁观者和行为者均力求实现并乐于实现的目的。“无论同情感的原因是什么，或同情感是怎样被引发的，最让我们觉得愉快的事，显然莫过于发现他人的感觉和我们自己心里头全部的情绪相一致;而且最让我们震惊的，也莫过于发现他人和我们完全没有同感。”［5］8彼此的同情(commutative sympathy)意味着“自我”(self)与他人之间的和谐(harmony)、对称(symmetry)及和平(peace)。因此产生的愉悦便具有美学意义，“合宜”的概念亦可同样表明亚当·斯密的伦理学在多大程度上被美学化。因此，自然既引导旁观者将行为者的处境当作自己的处境，努力体察他的情感;行为者也被教导用旁观者冷静的眼光看待自己的际遇，从而使内心的情感得以缓和。彼此同情者之间在很大程度上实现了情感的一致，尽管它们很可能具有“不同的音阶”“不同的音质”，绝不会是同音齐唱，但它们可以是谐音合唱。［5］20由于旁观者与行为者对“彼此同情”的追求，社会就如同一曲宏大的合唱，和谐而优雅。这完全出于“自然的智慧”和使“无形之手”得以发挥作用的人性奥秘。在“同情”的心理机制中，旁观者可以是包括行为人在内的任何个人。因此，“行为者”与“旁观者”的理论构想实际上代表了一般意义上的社会，二者的互动也是对社会行为的理论抽象。由此，人们对彼此同情的追求便代表了人们对社会认同的追求，体现了人的自然社会性。

同情既是人们普遍欲求的对象，也是人们据以进行道德判断的工具和准则。旁观者因同情而自然产生的情感是判断行为者的情感与行为是否合宜的标准与尺度。“当主要当事人原始感情和旁观者同情的感觉完全一致时，对后者来说，那些原始感情必然显得正当、合宜。”［5］12在此过程中，由于旁观者的感情是对客观环境的反应，所以，裁断行为者的感情与行为是否合宜的真正标准是环境，或者社会的客观要求，也就是我们在上文所说的，“合宜”乃是合于社会要求的行为之“精巧”。“同情”的机制亦由此确保了道德判断的客观性［2］87。

“同情”是亚当·斯密对人性的概括和描述，表达了个人的自然社会性(sociality)。“同情”发生在社会之中，亚当·斯密视“同情”为自然，亦即视“同情”所代表的和谐秩序为自然。以此为基点，他一并驳斥了与“自私”相伴而生的关于社会、政治秩序的假设①比如以霍布斯、曼德维尔为代表的政治、社会学说。，拒斥了人人相互为战的“自然状态”以及任何关于前社会状态的假设。“同情”表达了道德与“社会”间的内在联系。“同情”发生在行为者(agent)与旁观者(spectator)之间，其自身即为社会行为，所以，它不只是旁观者的个人心理行为，而是一种社会心理机制。同情以“社会”为前提，亦表达社会之精神:同情并非简单地体悟个人的情感，而是要认知“社会”要求的合宜情感。卢梭认为“同情心”(pity)是一切德性的根源①卢梭认为人天生具有同情心(pity)，它不是德性，却是一切德性的根源。人们进入社会之后，随着文明程度的增加，同情心的程度随之减弱。在卢梭看来，心智未开的野蛮人拥有最强烈的同情心。，但此“同情”(pity)并不同于亚当·斯密所谓的嘉许原则，它为原始的野蛮人所有，是独立于社会的、孤独个人的人性原则。亚当·斯密将社会关系符号化为“行为者－旁观者”逻辑，将同情当作德性的发生机制以及道德法则的认知机制:这一切均将道德的基础指向了社会。

四、结语

“社会”的概念不仅为亚当·斯密的道德哲学奠定了基础，亦揭示了他思考秩序的新方式。在西方思想史上，将“社会”视为自然状态，以之作为道德秩序的源头和基础是十八世纪出现的一个新现象。这意味着作为客观存在和秩序的“社会”被发现，社会拥有自身固有的法则和规律，不能被随意改变、任意塑造。这同样意味着“社会”成为了理解和思考政治、经济现象，以及道德、法律现象的逻辑起点。借助于牛顿的方法，亚当·斯密将道德哲学转变为“关于社会的科学”(science of society)。

亚当·斯密几乎为古今所有的道德哲学体系都动了大手术，他用启蒙的工具解构了古典，虽然存留了古典传统的道德术语和训诫(比如正义、审慎等)，但用“社会”置换了古典道德的基础，从而使德性具有了不同于古典的现代意义。同样，亚当·斯密用“社会”的逻辑取代了“个人”的逻辑，将“善恶不分”的学说斥为哲学的想象，使道德学说体系在世俗的基础上建立起来。在他看来，“行为者－旁观者”模式是思考社会行为普遍有效的模式，这个模式抹杀了一切社会差别，无论是朋友、家人、同事、国民，还是陌生人都可被同质化为“行为者”或“旁观者”。虽然亚当·斯密认为，由于亲疏远近不同，情感合宜的程度亦呈现为一个“差序格局”，但这只是程度上的差异，而无实质的不同。这也就是说，无论家庭、部族(tribe)还是国家(nation)，都包容在社会之内;无论经济、道德还是法律和政治，都可依社会法则一以贯之。亚当·斯密所谈的德性皆为社会德性，所谈法律亦为社会法律。是此，认为亚当·斯密为共和主义者，将其思想归入“公民人文主义”的范畴多有不妥［8］，这种解释仅看到了外在的联系，却没有洞悉内在根本的断裂。

“常言十八世纪的思想丢失了上帝，却发现了社会”［9］164－180，在这项启蒙事业中，亚当·斯密无疑是最杰出的贡献者之一。

［1］ ［美］约瑟夫·克罗普西．国体与经体:对亚当·斯密原理的进一步思考［M］．上海:上海世纪出版集团，2005.

［2］ Charles L Griswold．Adam Smith and the Virtues of Enlightenment［M］．Cambridge University Press，1999．

［3］ Gloria Vivenza．Adam Smith and the Classics，the Classical Heritage in Adam Smith’s Thought［M］．Oxford University Press，2001．

［4］ Adam Smith．The Theory of Moral Sentiments［M］．Indianapolis:Liberty Fund，1982．

［5］ ［英］亚当·斯密．道德情操论［M］．北京:中央编译出版社，2008.

［6］ ［德］黑格尔．法哲学原理［M］．北京:商务印书馆，2009.

［7］ Norbert Waszek．The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of“Civil Society”［M］．London:Kluwer Academic Publishers，1988．

［8］ Donald Winch．Adam Smith’s Politics［M］．Cambridge:Cambridge University Press，1978．

［9］ Alan Swingwood．Origions of Sociology:The Case of the Scottish Enlightenment［J］．The British Journal of Sociology，1970，(2)．