皮尔士对现代哲学观念的贡献<br/>——以笛卡尔主义批判为进路

皮尔士对现代哲学观念的贡献
——以笛卡尔主义批判为进路

2015-02-25邱忠善

学术交流 2015年8期

关键词：笛卡尔主义直观

邱忠善

(上饶师范学院政治与法律学院，江西上饶 334001)

外国哲学研究

皮尔士对现代哲学观念的贡献
——以笛卡尔主义批判为进路

邱忠善

(上饶师范学院政治与法律学院，江西上饶 334001)

皮尔士对近代哲学进行了深入而细致的批判，其核心是笛卡尔主义批判。皮尔士认为，近代哲学家们继承和分享了笛卡尔哲学的种种基本预设。他提出了批判的常识论、可错论、逻辑心智论、共同体主义、实用主义来代替和补充笛卡尔的相应论点。皮尔士的这些主张都是哲学观念上的重大发明，它们在各自所属的论题中皆为里程碑式的贡献。

皮尔士;笛卡尔主义;批判的常识论;可错论;逻辑心智论;共同体主义;实用主义

皮尔士是有极强的哲学史意识的哲学家，其核心立场大多为因应近代哲学之缺陷而阐发。其中，笛卡尔主义是其哲学批判最重要的目标。皮尔士认为，笛卡尔乃近代哲学之父，近代哲学是笛卡尔主义的精神后裔，近代大哲们继承和共享着笛卡尔哲学的诸多预设。［1］5.265因此，笛卡尔主义批判的范围并不限于笛卡尔哲学，其批判视域是整个近代哲学。

皮尔士将笛卡尔主义归结为这些教导:哲学从彻底怀疑开始、追求认识上的绝对确定性、主张我们具有直观能力、从个人意识中寻找真理标准、思想的进展依赖于单线推理、承认不可知之物。［1］5.264－265对于这些“笛卡尔主义”的基本原则，皮尔士都竭力予以拒斥，并对治以常识论、可错论、逻辑(推理)心智论、共同体论、实用主义和可知论。它们大多属于哲学观念上的重大发明，在各自所属的论题中皆为里程碑式的贡献。

一、以批判的常识论对治怀疑主义

由于发现我们知识的一切领域都可能发生错误，笛卡尔从方法上采取了普遍的怀疑主义。普遍怀疑主义是建造稳固的知识大厦前清理地基的工作，其根本目的是寻找到具有绝对确定性的第一原理。反对笛卡尔的怀疑主义，是皮尔士的一贯立场。他区分了真正的怀疑和纸面的怀疑，前者由真正的具体问题所激发，后者则是虚假的、任意的和虚张声势的。在他看来，笛卡尔怀疑是纸面的怀疑的典型，他称之为“笛卡尔谬误”。［1］5.524，5.265

皮尔士对笛卡尔怀疑主义的批判奠基于他对信念和怀疑关系的界定，他将我们的认识解释成摆脱怀疑从而获得确定的信念的探究活动。他认为，在其自然状态中，心智必然拥有许多确定的信念，而拥有确定的信念则意味着我们的心灵处于泰然自适、平和满足的状态之中。怀疑一旦出现，我们的心智便自然而然地渴望从中逃离，重新获得确定的信念。因此，怀疑是探究活动的起点，信念的确定则是该旅程的终点。怀疑引起的刺激为探究活动提供了唯一的动力，而重获确定信念的渴望则为其提供了“唯一目标”。［1］5.375，5.394一旦获得确定的信念，心智的探究活动就立即停止了。

在皮尔士看来，信念和怀疑具有以下关系:(1)信念先于怀疑。探究开始之前，我们已经拥有一套信念系统或前见，它们是怀疑出现的背景。(2)信念是怀疑出现的条件。怀疑是对已有信念的怀疑，已有信念无法应付挑战，怀疑因此出现。(3)怀疑的能力是怀疑出现的前提，这种能力只能来自于我们已有的信念。(4)解决怀疑之可能性，端赖于既有的信念系统，我们需要其它信念解决怀疑。因此，怀疑不可能在没有信念之处出现，也不可能在信念真空中被平息。从可错论方面来说，我们的每一个信念都是可错的，但既有的信念总体是我们唯一可信赖的东西和可立足之处，是我们探究旅程的出发点。［1］5.256笛卡尔式怀疑剥夺了我们获得知识的任何可能性，令我们丧失了解决问题的手段和评判新证据及新假设的标准。我们可以怀疑某个(些)信念而继续探究，但在怀疑所有信念的基础上进行探究是完全不可能的。我们的信念总体并不能由一条原理来消除。我们只能从已有的信念出发并前进，而不能为了站稳脚跟去将自己脚下的土地全部掏空。我们是纽拉特之船上的水手。

笛卡尔根据信念会发生错误进而怀疑我们的一切信念，皮尔士认为，这是自我欺骗，而非真正的怀疑。真正的怀疑需要切实的理由［2］，它或者由于我们的行动受阻，或者源于新鲜经验对我们既有信念的拒绝和抵抗［1］5.443，5.524，这样的怀疑是“活生生的怀疑”［1］5.376。我们不可能随心所欲地唤起怀疑，也就是说，怀疑并不源于意志的自由选择。皮尔士指出，由于笛卡尔怀疑是虚假的，因而怀疑者最终会重新捡回形式上被自己抛弃掉的所有信念。［1］5.264笛卡尔怀疑的根本问题还在于，在怀疑时及其前后，怀疑者在行动习惯上没有任何差别。笛卡尔的普遍怀疑是一种错误的哲学方法，应当予以抛弃。

皮尔士的“批判常识论”最为集中地体现了他关于信念－怀疑的一般理论。批判的常识论是对里德常识论的发展。里德认为，常识是我们“自然的直观判断”，它是自明的和无可怀疑的，具有绝对的可靠性、确定性、真理性和权威性。常识命题是人类辨明真假、理解和解释自身行为、以及交往处事的前提条件。常识是人类知识的第一原则，它是任何人都不能否认的，即使极端的怀疑论者也是如此。如果怀疑它们，我们将对探究它们的能力丧失所有信心。常识也是哲学赖以奠基的自明原则，是哲学理论能否被接受的检验标准，如果哲学理论怀疑它们，这只不过表明哲学本身应该受到质询和拒绝。怀疑主义并不能真正动摇常识信念的确定性。［3］和里德一样，皮尔士认为，我们拥有一套我们对之不予怀疑的常识信念。常识信念是非批判的、无可置疑的和不可动摇的，对于它们的前提和推理规则，我们无法施行反思性控制，我们不能潜入其后去询问它被接受的理由和规则。皮尔士也称常识为原始信念，属于我们的本能之域，和原始的生活形式特别相关，它是我们证成其他信念和推理的前提和基础。［1］5.440－445

总之，皮尔士认为，我们总是拥有一些无可置疑的信念，它们构成了我们知识、科学探究和行动的基础，笛卡尔的普遍怀疑主义是不可能的。不过，他并未全盘接受里德的哲学，而是对它进行了彻底的改造，其改造的主要工具是可错论。

二、以可错论否定绝对的确定性

奥斯汀曾说，“追求不可能误错是哲学史上最尊贵的大魔头。它横行于全部古代哲学，最突出的是柏拉图哲学;笛卡尔又重新为它注入强大的活力，并把它传给一大串继承者”，其动机或是“渴望某种东西具有绝对的确定性”或是寻求“某种将永远为真的东西”。［4］笛卡尔将绝对可靠视为知识的本性和信念成为知识的必备条件，在他看来，人类的知识大厦必须建立在绝对可靠的基础之上。方法论的怀疑主义即为寻求此一基础的努力。对此，皮尔士指出，“说思维要么以最初的原则为基础，要么以最终的事实为基础是错误的。因为我们不可能加以怀疑的东西，也就不能被研究。认为某种特殊的事实永远不会被怀疑的想法是非哲学的”。［1］7.322他的“笛卡尔主义批判”是哲学史上最早投向“最尊贵的大魔头”的锐利武器，他的旗帜是可错论。

可错论是皮尔士最基本的哲学信条。可错论主张，“我们的知识不可能确定和完足，而是始终游弋于“不确定性的连续统之中”［1］1.171，我们没有绝对确定的知识。我们的一切信念都可能被怀疑，都可能是错误的，即使“在那些最不容易发生错误的测量科学——计量学、大地测量学、测量天文学中，也没有一个自尊自大的人在陈述其测量结果时不加上可能有错误这种但书”［1］1.3－4。包括数学命题、逻辑命题在内的一切科学研究的结果，以及我们的知觉判断都是如此。［1］7.568－569我们没有什么绝对为真的知识，他说，“有三种事物我们永远没有希望获得”，那就是，“绝对的确定性，绝对的精确性，绝对的普遍性。”［1］1.141可错论是批判的常识论区别于里德常识论的关键所在。批判的常识论“批判地接受无可置疑的命题”［1］5.497－498，而信念之无可置疑，乃在当前情境之下。我们无法抑制地相信它们，但它们仍然是可错的，其命运完全取决于未来经验和探究之检验。

笛卡尔将绝对确定性的第一原理视为认识可能性的必然要求。如果可错论正确，其怀疑主义就是在错误地企求不可能之事。皮尔士指出，科学“不是矗立在事实的基岩上的。它走在沼泽地上，并且只能说，眼下这块土地还算结实，我要逗留于此直到它开始动摇塌陷”［1］5.589。我们所有的知识和理论都是暂时性的，需要持续不断的确证或否证。我们也无从知道什么信念是无可置疑的。可错论是科学精神的真正体现，科学意味着永不停止的自由探索，而“认为此规律或彼规律或真理找到了最终的和完美的表述”的观点是“知识进步的哲学障碍”。［1］1.140无错论使我们停止探究的脚步，从追求真理的道路上转身逃匿:“确实，要‘查明探究’，首先要承认你还缺乏令人满意的知识。因此，能够确然无疑地阻碍思想发展的，莫过于高傲自信这种疫病。绝大多数健全的头脑都因患了这种疾病而神经衰弱——很奇怪，他们对这种疫病的进犯竟全无察觉。”［1］1.13对绝对确定性的不恰当奢求和梦想，堵塞了探究真理之路。

皮尔士的可错论有两个特点。首先，它反对一次性地怀疑我们全部的信念，但若充分的理由出现，任何事物都能够被怀疑。原则上，一切信念都不可能豁免于修正。虽然我们的信念都不具有绝对的确定性，但总是拥有眼下无可怀疑的信念，我们的信念总体是可信赖的。因此，可错论不是笛卡尔式的怀疑主义。其次，在可错论前提下，皮尔士仍然坚持获得真理的可能性。［1］1.14，1.401此立场可称为“可错论的可知论”。科学没有确定无误的出发点，但在探究中我们可以不断地消除错误，走向真理。

我们拥有常识和眼下无可怀疑的信念，但它们并没有绝对的确定性，这是皮尔士的基本立场。悬置一切而试图一劳永逸地寻找到绝对确定的无误信念作为知识大厦的地基，是方向错误和毫无希望的事业。绝对确定性的阙如，不是怀疑和抛弃我们当下信念的理由，因为它们是通向真理的唯一基础。科学探究奠基于临时性的信念。

可错论的理据之一是连续论。皮尔士说，“可错论是这样的学说，我们的知识永不可能是绝对的，而总是如其所是地游弋在不确定性和模糊性之连续统中。而连续性的学说认为，一切事物都如此游弋于连续统中”，而“在有连续性的地方，真实的量的精确确定是不可能的”。［1］1.171－172此外，可错论还在于人类心智的本性。我们的思想都是推理和猜测，没有直接洞观事物本相的直观能力，因而都可能出错。

三、以逻辑心智论否定直观论

大多数传统哲学家承认我们具有直观能力和直观知识，并视之为知识体系的根基。否定直观是皮尔士“笛卡尔主义批判”的关键步骤，是他力图超越传统认识论的重要突破口。

在皮尔士看来，直观有三种特征。首先，它是不为同一对象的先行认识所决定的认识。在此意义上，它是“推理知识的对立面”［1］5.213，它是非推理的知识。它是其它知识的前提，但自身无任何前提。［1］5.213其次，它直接面对对象，为对象本身直接决定。［1］5.213在它与超验对象之间，没有任何其它知识作中介。因此，直观知识是直接性的知识。再次，它一般还具有绝对的确定性和正确性的特征。［1］5.216

皮尔士看到，直观特别为近代哲学家所重，它和理性被视为“知识同等重要的两个来源”［1］5.224。笛卡尔是近代第一位强调直观的本质重要性并提供了较为详细解释的哲学家。他认为，直观和演绎构成了我们获得真知的可靠途径。直观是“纯净而专注的心灵的构想”，具有必然的明显可见性和直接性，演绎则包含着“运动或前后相继的关系”。直观知识作为最初原理，是演绎的前提和知识体系的基础。［5］斯宾诺莎是笛卡尔方法的忠实信徒，他继承了后者的直观定义。直观是康德哲学的核心概念，皮尔士认为康德也是在与推理相对的意义上使用直观的。在近代经验主义那里，直观表现为简单观念和印象等“最初的事实”［6］，它们同样具有直接性、原初性和非推理性，是我们认识中无预设的所与。

皮尔士曾明确表示，否定直观乃针对笛卡尔哲学而发，但其批判的基本视域实为近代哲学。其批判之风也掠过康德。他说，直观和推论之二元划分是《纯粹理性批判》的基础和最有价值的命题，但也是其最致命的错误。［1］5.215皮尔士细致地反驳了简单观念或感觉印象是直接知识的观点。

皮尔士详细地展示了其否定直观的立场。(一)感觉本质上是推理。以听觉中的音高为例:音高取决于抵达耳朵的振动的连续速度。我们感知到振动对耳朵产生的每一股冲力，振动产生的印象传达给心智，印象存在于音高之先。他说，音高的感觉为先前认识所决定，因而是推理的结果。所有的声音都是这样［1］1.35，视觉中的情形也是如此。触觉通过比较不同瞬间的感觉来进行识别。［1］5.222，5.291时空观念的引入，是为了统一感觉中极端复杂的杂多印象，将之带入秩序或间接的单纯性之中。［1］5.221总之，经验主义当做最初印象的感觉并非无中介的直观。感觉是统一杂多的谓述，它行使假设的功能，为先行认识所决定。(二)我们关于内部世界的知识源于我们关于外部世界的知识。(1)我们没有直观认识中的主观元素的能力。认识的主观元素，指的是梦、想象、构想以及相信等心智的“运作”。［1］5.223洛克曾谈到，我们关于诸如此类心智运作的观念，来源于“内在的感官”对内部心理的反省。内感官直观到这些最原始的简单观念。［7］皮尔士则认为，我们对这些元素的识别和区分是以其他征象为前提的推理的结果。比如，相信区别于观念之处，在于它为确信的感觉所伴随，我们将依此确信而行动。(2)我们没有内省的能力。内省指的是任何不源于外部观察的对内部世界的直接知觉。就红颜色而言，皮尔士认为，我们先看到红色的事物，然后才反思红色本身。当我们认为红色与眼睛相关时，这全然是一个新发现。［1］5.238－243我们对情绪和意志的认识也是如此。他认为，愤怒总与引起愤怒的外部事物有关;意愿总是通过意愿之物而被认识，因此，关于它们的认识也是推理的产物。［1］8.144(3)我们没有直观自我的能力。皮尔士认为，思想先于自我意识，后者是我们在思想过程中发展出来的推论性假设。关于自我意识的产生，他提供了一个独特的答案，他将犯错误视为自我意识出现的机缘。［1］5.224－249比如儿童被告知炉子烫手，但他不相信。触摸炉子后，他人的证词得到证实。他意识到错误发生了。此时，自我渐渐被解释为错误之承载者。因此，自我是用来解释错误发生的假设，而非直观到的存在。［1］5.234

若接受直观和推理的二元区分，且直观被否定，则心智全为推理活动。皮尔士将心智界定为概念或使用概念的能力，因此“有关简单概念的知识就必将是心智自身的知识”［8］24。使用概念就是行使判断，判断是隐含的推理。皮尔士说，有必要将我们的一切行动都化约为逻辑过程，这样，任何行为就只是推理之链中的一个环节［8］56，而心智是“根据推理规律而发展的符号”［1］5.462。思想的本性是推理，此观点可称为“推理心智论”或“逻辑心智论”。

皮尔士认为，推理可划分为回溯、演绎和归纳三种类型，演绎是分析性的，其他两者是综合性的。他将三种推理整合进了科学方法的系统程序中，视之为科学探究的三阶段。［1］5.313回溯是提出新观念和扩展知识的“唯一的逻辑程序和方法”。［1］3.326，6.469，7.672在科学方法程序中，我们首先通过回溯提出假设来解释现象［1］5.145，5.171，然后从假设中演绎出后承或预测，最后通过归纳评价假设。［1］5.117，5.171演绎和归纳成了回溯的辅助手段。笛卡尔哲学中直观的地位为回溯和归纳所取代，因此，在获取知识过程中综合推理的有效性成了关键，“综合判断的可能性问题是哲学门上的门锁”。［1］2.755，6.469

若知识皆为推理，我们所有的知识就都由先行认识所决定，这样，思想就形成一个没有开端的无限序列。前期皮尔士严格遵守这种形式规定。但他后来提出，知觉判断是回溯的极限和知识的开端，严格的形式规定有所松动。不过，知觉判断仍为假设性的推理，否定我们能够无误地直接洞察事物本相的反直观立场仍得以保持。

四、以共同体主义反对个体主义

在知识和真理的探究方面，我们可以将笛卡尔的立场刻画为个体主义。从方法上来说，他并不信任探究者之间的写作。在他看来，追求真理是个人的事业。从标准上来说，笛卡尔将个体自我的意识状态树立为真理的最终裁判［1］5.348。皮尔士完全反对笛卡尔的个体主义观念，他说，“个体主义和错误是同一个东西。”［1］5.264－265无论是在探究方法上，还是在真理的标准方面，他都强调共同体的本质重要性。［1］5.402真理概念本质上包含着一个共同体的观念，这种立场可称为“共同体主义”。

从前文述及的自我意识发生学来看，个体在皮尔士眼里呈现出消极和否定的形象。自我首先是用来解释无知和错误发生的一个假设，是无知和错误出现的原因。其次，每一个体的行动和知识都局限于十分狭小的天地里，被无知和未知包围着。因此，个体心智的成长完全无法离开和他人的交流［1］5.265，也就是说，共同体是个体心智发展不可或缺的媒介和场所。个体的这些特征使得它完全无法成为真理的源泉和具备裁断对错的权能，皮尔士说，“特别地，一个人的经验如果是孤立的，那就意味着什么也不是。应当被考虑的，不是‘我的’经验，而是‘我们的’经验。这个‘我们’有着无限的可能性”［1］2.220，完全个人的观点没有任何重要性。

共同体首先意味着追求真理的方式和途径。从出发点来看，我们的探究建立在共同体既有知识和经验的基础上，运用它所提供的工具和手段。这是批判的常识论的应有之义。从信念的确定来看，我们一时获得的知识不但要诉诸自己未来经验的检验，更要接受他人的检验。在科学探究中，将自己封闭成一座孤岛堵塞了通向真理的道路。共同体也意味着判定真理的标准，真理具有共同体特征。首先，真理意味着对于所有人都是真的，这种普遍的公共性是真理的客观性区别于私见的主观性之所在。其次，共同体标准还表现在，获得了科学探究共同体最终“统一的赞同”的信念就是真理。［1］5.402皮尔士的这一立场，源于他对探究的性质以及信念和真理关系的理解。他认为，我们的认识是摆脱怀疑确立信念的探究过程，信念的确立是探究唯一的目标。如果我们的信念不为任何怀疑和经验所搅扰，那么该信念就是真理。科学探究共同体一致赞同的信念就是这样的信念，对于这样的信念，我们完全没有可能对之进行怀疑。皮尔士认为，“比这命定的结论更完美的真理，比这结论中所思想的更绝对的实在，是形而上学的虚构。”［1］8.12这种观点是可知论与探究理论的结合。

对于科学探究共同体而言，还有两个规定是非常重要的。首先，科学探究者是真理的奴仆，他们全身侍奉科学，为发现真理的激情所支配，为对学习的热爱所驱使。［1］1.44此外，从时间和范围上说，共同体是无限延续的科学探究共同体。据此，从现实性上来看，真理似乎是无法最终通达之境界。但是，皮尔士将科学的本质理解为追求和发现真理的过程，而非宣告真理，认为科学人的特征是学习，而非确知。［1］1.44，1.235这样，在科学探究中，真理实质上变成了一个规整性的概念。显然，对于真理的这种理解包含着难以解决的巨大矛盾，此非本文论题所在，故于此不赘。

五、以实用主义补充“清楚明晰”标准

笛卡尔将知识大厦建立在个人意识的基础之上［1］5.391，视自我为真理之源，并从内心的意识状态中寻找真理的标准。在其《第一哲学沉思录》中明确地说，“每当我把我的意志限制在我的认识的范围之内，让它除了理智给它清楚、明晰地提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样我就不致于弄错。”［9］因此，照他看来，“清楚明晰”乃是真理的标准，而清楚和明晰则分别是个人内心意识的两种不同状态，或者说是个人观念清晰性的两个等级。在笛卡尔看来，观念绝对可靠的第一个条件是清楚。但仅有这一标准是远远不够的，因为观念极其清晰的不同的人对观念可能会持对立观点，必须将“明晰”也作为真理的标准。所谓的明晰，指的是“没有任何不清楚的地方”，或能经受住辩证考察。逻辑学家们后来将“明晰”刻画为用抽象的语词给出观念的准确定义。［1］5.390－391精通逻辑学发展史的皮尔士发现，笛卡尔以后，清楚和明晰进入了逻辑学领域，并且成了非常重要的概念。长久以来，哲学家和逻辑学家们用它们来界定知识完备性和观念的真理性，相关的理论未曾有任何改进和发展。确实，我们可以在斯宾诺莎、莱布尼茨以及康德等近代哲学家那里清楚地发现笛卡尔这一观点的继承和延续，比如，康德在《逻辑学讲义》中曾谈到，“就质而论，我们知识之第一阶段的完备是知识的清楚。第二阶段的完备或较高程度的清楚是明晰。明晰就在于诸特征的清楚。”［10］而且，在康德眼中，逻辑学本身已经达到完备的阶段。

皮尔士指出，“清楚明晰”理论存在着极为明显的缺陷。首先，“清楚”只不过是我们的主观感觉，这个感觉很可能是错误的。其次，通过分析，我们不可能获得任何新的东西。皮尔士批判道，“清楚明晰”这一套理论不过是“逻辑之饰物”，它“仅仅在早已消亡的哲学中才有其真正地位”，而为了追求更高程度的明晰性，思维必须超越它们，“穿上某些更加适合于现代用途的新装”。［1］5.390－392

皮尔士眼中“更加适合于现代用途的新装”，就是他所提出的皮尔士原理或实用主义准则，其内容表达在我们耳熟能详的此一命题之中:“考虑一下，我们设想我们的观念对象会有什么样的可以设想的有实践意义的效果。于是，关于这些效果的观念就是我们关于该对象的全部观念。”［1］5.402实用主义是理解观念意义的新标准。如果我们理解了这些效果，我们就完全理解了这个观念，或者说对它的理解达到了最高程度的清晰性。需注意的是，皮尔士并未否定“清楚明晰”的作用。他认为，“清楚明晰”是我们理解观念必要的和首要的步骤，是“逻辑学应该教给我们的第一课”。但是，仅仅依靠它们，我们的理解达不到真正的清晰。因此，实用主义是“清楚明晰”标准的补充。

笛卡尔的“清楚明晰”是真理的标准，而皮尔士的实用主义则首先是意义的标准。这样，如果实用主义原理是正确的，那么它对“清楚明晰”的补充就意味着，从个体意识中寻找真理的标准就远远不够了，我们还必须诉诸于行动和实践。

六、结语

皮尔士的“笛卡尔主义批判”以否定我们具有直观能力为纲，以否定普遍怀疑、否定绝对的确定性、否定内省和否定真理的个体标准为目，构成了具有逻辑统一性的有机整体。在他看来，由于没有直观能力，我们的认识因此都是可错性的推理。由于没有直观能力，试图寻求具有绝对确定性最初原理的普遍怀疑主义因而是一项毫无希望的误入歧途的事业。由于没有直观能力，个体自我(意识)因而无法成为裁决信念之真理性的标准。由于没有直观能力，我们只能立足于当下拥有的信念，在不断纠错和调整的过程中向真理迈进。因此，皮尔士的“笛卡尔主义批判”，可以理解为对深深支配着近代哲学家们种种努力的，试图在我思的基础上追求自明的“直接知识”以及在此基础上建造知识大厦的冲击［11］。对西方近代哲学之诸多根本预设而言，“笛卡尔批判”具有深刻的革命性。

从整个哲学史来看，皮尔士的笛卡尔主义批判是“当代知识理论在二十世纪所取得的一些最重要进展的先声”［12］，同时也奠定了实用主义运动的基础。皮尔士的反直观论证是最早的基础主义批判，他早就摧毁了塞拉斯所抨击的“所与”框架。相信我们的信念总体，但任何观念都是可错的，这一“批判的常识论”立场直接为塞拉斯、波普、蒯因以及戴维斯等哲学家所继承。可错论和可知论的结合是皮尔士在哲学观念上的重大发明，它为詹姆斯所接受，并在当代为蒯因和普特南大力阐发，成为了美国实用主义的基本洞见。皮尔士的共同体理论也直接影响了杜威和罗蒂，同时也是哈贝马斯和阿佩尔商谈伦理学和共同体观念的重要理论来源。皮尔士的笛卡尔主义批判意义深远，然而，除了实用主义以外，他在西方知识论谱系中似乎并未占据相称的地位，不能不说是一大遗憾。

［1］Peirce CS.Collected Papers of Charles Sanders Peirce［M］.Hartshorne C，Weiss P，Burks A，ed.Cambridge，Mass.:Harvard University Press.

［2］Putnam H.Pragmatism:An Open Question［M］.Cambridge:Blackwell，1995:20.

［3］周晓亮.近代:理性主义和经验主义，英国哲学［M］.南京:江苏人民出版社，2004:534－563.

［4］奥斯汀.感觉和可感物［M］.北京:商务印书馆，2010:91.

［5］笛卡尔.探求真理的指导原则［M］.北京:商务印书馆，1991:8－12.

［6］Peirce C S.Writings of Charles S.Peirce(vol.1)［M］.Fisch M，Kloesel C，Moore E，et al，ed.Bloomington:Indiana University Press，1982:515－516.

［7］洛克.人类理解论［M］.北京:商务印书馆，1983:68－70.

［8］Murphey M.The Development of Peirce’s Philosophy［M］.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1961.

［9］笛卡尔.第一哲学沉思录［M］.北京:商务印书馆，1986:65.

［10］康德.逻辑学讲义［M］.北京:商务印书馆，1991:53.

［11］罗蒂.实用主义哲学［M］.上海:上海译文出版社，2009:3.

［12］Gallie W.Peirce and Pragmatism［M］.Harmondsworth·Middlesex:Penguin Books，1952:61－62.