简书《性自命出》所论之“道”

王 博，兰孟晗

（1.北京大学 哲学系，北京 100871；2.山东省烟台第二中学，山东 烟台 264000）

简书《性自命出》所论之“道”

王 博1，兰孟晗2

（1.北京大学 哲学系，北京 100871；2.山东省烟台第二中学，山东 烟台 264000）

《性自命出》所论述的主题是“道”。这个“道”因为其可“道”，故为“人道”。此“人道”始自“人情”出自“天道”，终于“义”回复于“天道”。“道”此“道”之方为“教”，圣人设教，制礼作乐，终成其“治道”。故《性自命出》之“道”在最根本的意义上说，乃是圣人之治道。至于简文中所出现的对“心、性、情”等的论述皆是服务于此“道”，从对“道”的论述上来说，相比于传世文献，《性自命出》并无多少独特之处。

《性自命出》；道；教；礼；乐

自郭店楚简出土以来，对于其中极重要的一篇《性自命出》的思想内容、作者归属等等有着长久不息的争论。①参与争论的学者因其自身所守立场对此文做了各种各样的解读，亦因其解读为《性自命出》设想和划定了迥然不同的作者。大部分学者比较认同此文作者属思孟学派，可参看李天虹教授所做的综述，颜炳罡先生认为此文作者为子弓，是荀子学术源头。［1］（P107～125）［2］（P）争论虽然激烈，但争论者们享有一个共同的前提，那就是《性自命出》所探讨的主题为心性（或性情），因此这场争论基本可以视为古老的“孟荀之争”在现代的重现，虽然可以在比较肯定的意义上说，这篇文献写成时还没有所谓的“孟荀之争”。我们在这里不去关注这场争论的是非对错，而是试着做出这样一个设想：无论这篇文献出自谁手，既然它的完成距孔子相对较近，我们没有理由认为它对孔子的思想一定有极大的发展。子贡尝言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。［1］既然夫子罕言“性”，必定有极为深刻的理由，那我们无法想象，到了子思或子游或子夏或公孙尼子或世硕甚或是子弓那里，“性”就成了一个迫切需要论述的问题。②张祥龙先生认为：“到了子思，对于性的探讨首先是为了解决真儒和伪儒如何辨别的问题，而这在《论语》和孔子人生中就已经是一个问题。”［4］（P154）可喜的是，目前学界已经获得的比较一致的看法是，《性自命出》与《中庸》有极大的相似之处。③可参看李天虹教授较为全面的概括，见《郭店竹简＜性自命出＞研究》，第113页。张祥龙先生更直接将《性自命出》与《中庸》合论，详见其《先秦儒家哲学九讲》第五讲第四节：《＜中庸＞与＜性自命出＞论“性”与“情”》。如果我们对《性自命出》的文本做一个全面的梳理，则会发现它的作者所论述的主题与《中庸》作者一样，也是“性、道、教”所构成的一体论述。在“性、道、教”这三者当中，“性”为本始，终成于“教”，而贯通“性”“教”之始终的则是“道”，更确切地说是圣人之治道。参之以同时出土的其他一些相关文献，则更能印证我们的判断。由此，“道”便成为《性自命出》论述的核心，对这篇简文的探讨亦应以“道”为总纲。果能如此的话可能就不会出现简文所论述的主题似乎前后很不一致这一大难题，而必须将一篇完整的《性自命出》分解为上、下两篇才能解决这一矛盾，④较具代表性的是李学勤先生的说法。李先生认为《性自命出》的上下两篇是独立的，上篇中心是论乐，下篇中心是论性情。［5］（P150）在此基础上，也有可能对有的学者对简文所做的“去政治化”式的描述⑤例如钱逊先生认为《性自命出》通篇“全未涉及治国之道”。见钱逊：《＜六德＞诸篇所见的儒学思想》［J］，《中国哲学》第二十辑，第325页。李天虹教授认为钱逊先生的看法“确实在某种程度上切中了《性自命出》的思想特色”，并言“《性自命出》弘扬真情、信诚，重视乐对人心、性、情的影响，乐主要作为修身养性、升华品行的手段，鲜少赋予其政治功能”。见李天虹：《郭店竹简＜性自命出＞研究》，第122页。有一些不同的看法。

一、可“道”之“道”

简文①本文所用《性自命出》简文，主要依据李天虹教授所作的《性自命出集释》和李零先生《郭店楚简校读记》的校读。见李天虹：《郭店竹简＜性自命出＞研究》，133-226页；李零：《郭店楚简校读记》，第135-156页。言：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”这段话可视作理解《性自命出》之“道”的枢纽，但长久以来解释简文的最大困难也在此处。首先一个困难是：既然“道”乃“心术”，而“心术”到底为何物？其次一个更严重的困难是：“道”既然有“四术”，唯人道为可道，其他三术仅是道之而已，则简文所言的“道四术”到底为何物？甚至可以说，不首先理清这两个问题，对整个简文的解读都将失去依据。

对于何为“心术”的问题，较具代表性的解释有三种，一是心志、心知之所由，②刘昕岚教授持此说，参看李天虹：《郭店竹简＜性自命出＞研究》，第147页。细究之，刘说当本于李零先生的说法：“道有四种，其中第一种是‘心术’，即心理感化的方法，而‘心术’属于‘人道’；其他三术，即‘诗’‘书’‘礼乐’，它们都是从心术派生，并受心术指导。”见李零：《郭店楚简校读记》，第153～154页。二是用心之道，［4］三为心道。［6］第一种解释基于（现代）文字学，其优点在于能够从用字本身入手解释文意，但其必然带来的困难是：如此解释的文意便出现了前后不一致甚至矛盾，持此说者给出的解决方式是对简文进行拆分，由此简文便成为论述多个主题的集合。第二种解释基于对“道”的形上形下之区分，而言“‘术’是‘道’的形下”概念（《贾子·道术》也说“道者所以接物也，其末者之谓术）”，［7］此说优点在于能与简文后面所讲的“道四术”贯通起来，并进一步指出了“‘道四术’即是说‘道’具体落实为四种，这就是《黄帝四经》《易传》等所谓的天、地、人、鬼神四道”，［7］但无法说明“道”之“本”为何。第三种解释亦是从文字学角度出发，但与第一种解释最大不同在于其能自觉地运用传统的小学方法，并未加入解释者过多的个人臆断，其释此段文字时言：“《说文》：‘术，邑中道也。’《广雅·释宫》：‘术，道也。’下文云：‘道四术，唯人道为可道也。’可见术即是道。简书以‘术’代‘道’，大概是为了避免行文单调。如然，心术即心道，‘心术为主’与前文‘凡性为主’接近。”［6］将“术”释为“道”，基本能解释前面所言“凡道，心术为主”，但无法解释为何“唯人道为可道”，更无法说明“道四术”为何物。《乐记》言：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”郑注谓：“言在所以感知也。术，所由也。”［8］（P998）又云：“是故君子反情以和其志，比类以成其形，奸声、乱色不留聪明，淫乐、匿礼不接心术。”郑注：“术，犹道也。”［9］（P1126）郑注对“术”的两种解说可合为一说，即心术就是心之道，心之道即心之所由也。

之所以会出现以上的诸种困难，根本在于忽视了简文所言的“凡道，心术为主”并非对“道”的解释，而仅是对“道”的一般特征的描述。对“道”的解释来自于前文，即“道者，群物之道。”此“群”即是孔子所言“君子群而不党”［3］之“群”，当解为汇合、使合群。“之”字做动词用，意为“使之朝向”。如此，“道”便是汇集万物使朝向“道”即各得其所，这个“道”的一般特征为能被人心所知所由。人心所知的这个“道”主要有四种，但只有“人道”是可以被“导引”被“言说”的，其他三种则能自然而然地符合于“道”，即简文所言“道之而已”。这样来理解“道”，便能基本解决“道四术”究竟为何的问题。有学者依据前文前后所提到的一些概念将“道四术”解释为“心术、诗、书、礼乐”，③见前注所引李零先生之说，此说亦为王中江先生所从。［10］但问题是：既然“心术”是“人道”，那“诗、书、礼乐”就不是“人道”，就不可以“道”了吗？有学者依据同出的楚简《尊德义》将“道四术”释为“民道、水道、马道、地道”。④持此说者为陈来先生、刘昕岚教授，参看李天虹：《郭店竹简＜性自命出＞研究》，第148页。《尊德义》原文为：“圣人之治民，民之道也。禹之治水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。”［11］（P182）即是说圣人治理人民能使之向道，禹治理水能使之向道，后两者亦然。这里的“之”字与“群物之道”的“之”字同义，表“使之朝向”之意，且这里所言的“民之道、水之道、马之道、地之道”皆是对于人而言，故绝无可能是包含“可道”与“不可道”的“道四术”。有学者以先秦时代的“通常做法”和前文“群物之道”将“道四术”解为“天、地、人、物”之道，①陈伟先生持此说，原文为：“四术，四道。在通常所说的天、地、人之外的一道，当是前述‘群物之道’。先秦时往往将天、地、物、人四者并列……简书自开篇至此反复谈性与物、主体与客体的关系，又明确提到‘群物之道’，这里所谓道之四术，似不致将其排除在外。”见陈伟：《郭店简书＜人虽有性＞校释》。“天、地、人”三道在这里还可说得通，将“物”视作“道四术”之一种则是明显误解了前文。还有学者将“道四术”解为“天、地、鬼神、人”之道，其言之曰：“‘三术’指天、地、鬼神三道。‘道之而已’的‘道’用为‘导’，谓遵循；此三道难以言说，但遵循而已。”［7］此说可从。②池田知久持此说，且为其找出了经典依据：“今本《周易·谦卦彖传》中有：彖曰，‘谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可踰，君子之终也。’我推测‘四术’指的就是上引文章所见的，‘天道’‘地道’‘鬼神（道）’‘人道’这类的四‘道’。这是因为，遍搜同时代的其他文献，除此之外，再未能找出相应的‘四道’”。［12］（P283）

“道四术”既然为“天、地、鬼神、人”四道，则我们就可以很好地理解为何简文言“唯人道为可道”。“可道”之“道”当有双重含义，一为导引，二为言说。即是说，在这四道里面，只有“人道”是可以言说并对其进行导引的，而对其导引的原则与方法则是遵循与顺应其他三道。按文本的语境，“天、地、鬼神”三道亦可以“天道”涵括之。故简文言：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”这里的“道”乃“人道”，“人道”一直向上推，便是来自于“天道”。因此，这个“可道”之“人道”之所以“可道”，便是因为有“天道”与“天命”作为根本保证。“天道”不可言说，更不能对其进行导引，人所能做的，只是遵循它。唯有如此，这个“可道之人道”才能真正地符合于大道，方可被称为“道”。夫子尝叹曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”［3］天虽然不言，但以四时行百物生向人昭示出其运行之道，人也是“天”所生之物，因此“人道”必然要遵循“天道”。“人道”之“可道”还有一层意思，简文言“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待乐而后行，待习而后定”，即是说由人心所出的人之行是不确定的（简文后面对“心”的着重探讨也是源于此），“好恶”与“善不善”皆是人性本有之义，因此人之行就可能善可能恶，可符合天道亦可能违背于天道。“可道”即是说人道有可以“导引”的可能性，天道无须“道”。“可道”之“道”即是“教”。如此，“道”便贯通了“天、人”，沟通了“性、教”。《中庸》开篇所言的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”即是此意，这里的“率”是“导引”之意，通于“可道”之“道”，虽然与《性自命出》表达了相同的意思，但《中庸》的表述更为凝练精当，不易产生误解。

“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”简文之所以不吝其烦将大量的笔墨用于对“性”和“情”的探讨上，并不是“性”和“情”本身已经成为一个重大的思想命题，而只是为了说明这个“道”是“可道”的，并且是为了对“教”的出场与圣人立教做充分的准备。《性自命出》这个复杂的论述过程《中庸》用“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”便完全阐明。“未发之中”即是“性”，此性本之于天，故谓之天下之大本；“发”即是人道之“情”，“节”即是天道，“中节”即是使人道合于天道，如此便可以称为“和”，人道与天道相合即是“天下之达道”；“致中和”即人（更确切说为“圣人”）为了使喜怒哀乐之“未发”与“已发”相合于天之“达道”所做的努力，此即为圣人之“教”。因此，虽然《性自命出》论“道”更多是着眼于“人道”的层面，但此“人道”并不与天道相割裂，人道既得自于天道又以合于天道为其旨归，③有学者以简文中“道”的两种写法来硬性地区别出人道与天道，并将两者视为相对立之物。［13］如此便需要“教”，人道终成于“教”。这个“性、道、教”的一体结构，虽然《中庸》的论述更为精当，但《性自命出》的复杂论述也有必要予以说明。

二、“道”之始终

简文言：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”即是说“道”是本于人情，而人情乃生于人性。“道”的开始必须要近于人情，而最终要近于“义”。

何为“人情”？喜怒哀悲是也。何为人性？简文云：“喜怒哀悲之气，性也。”这个“性”有“好恶”，有“善不善”，故“情”也有“好恶”，有“善不善”。前面已经说过，“性”就是《中庸》所讲的“喜怒哀乐之未发”，而情是喜怒哀乐之“发”，这个“发”也就是简文所说的“知情者能出之”的“出之”。故此“情”此“性”未发之时，虽有“好恶”，有“善不善”，然仅在人心之内，是“无定志”之心，必然要“待物而后作”“及其见于外，则物取之也”。故简文在其后便言：“凡性为主，物取之也……人之虽有性，心弗取不出……性之不可独行，犹口之不可独言也。”也就是说，“道”本由于人性生出的人情，若无“人性”与“人情”，则无所谓“道”，但“性”与“情”仅只是“气”，是一种可能性而已，必然要依赖于外物才能现实化。简文将物解释为“凡见者”，也就是人之耳目口鼻心所及的任何事物都可以称之为“物”，“情”与“性”要在这些外物上才能得以落实，而“道”也要在物上才能现实化。“知情者能出之”意思即是说“道”必然要从可能性成为现实，但要使“道”现实化，则必须要知道或明了“情”的特性。

《乐记》言：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”［9］（P984）就是说，人性虽有诸种欲望，但未与物相交之时，便是至静无动的，只要与物相接，其性之好恶便能形于外。外物是无穷的，所以人性之中的好恶便可能无所节制，于是便会有诸种淫佚作乱之事，如此，便远离于大道。《乐记》中还有一段文字将这个意思表述地更为明确：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民思忧；单谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”郑注曰：“此皆民心无常之傚也。”［8］（P998）这里虽然是谈各种音乐的由来，但也可以将之放大到人道的各个方面。人心的喜怒哀乐是无常的，是有感于有善有恶之万物而见著的，因此“道”虽然由于“物”而得以现实化，但此现实化的“道”却将人带入了变乱无常的处境。

正是由于人道的无常，它才成为了“可道之道”，然“可道”并不意味着必然要“道”。简文还说：“性自命出，命自天降”，则为人道的必“道”提供了最终的依据。因为道始于情，情又生于性，最后可以一直上推到“天”。人道虽然可善可恶，但“天道”必定是纯善无恶，不能如此，它便会成为“可道之道”。这个不可“道”的“天道”作为可“道”的人道所应遵循的根本之道，必然要求人道与其相符合，简文所说的“反善复始”即是此意。

简文言：“终者近义。”并言：“知义者能入之。”即是说“道”要终于“义”，此“义”便是让天道所“出”之“人道”复“入”于“天道”。联系前面的论述，就可以将“道之始终”完整地表述为：人道始于情，终于义，此“情”得以让人道成为现实，而“义”又为人道规定了最终的归向。《中庸》所说的“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”亦是此意。由此，“道”的最根本的问题便出现了，即“道”是如何终于“义”或可说此“道”是如何“道”的，这是简文最为关心的问题，也是作者着重论述“礼乐”的根本缘由。

三、“道”如何“道”

简文言：“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也；书，有为言之也；礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而皆文之，理其情而节文之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”这是对“道”如何“道”的一个总纲。“诗、书、礼、乐”之“教”皆是生于人道之“可道”与“必道”，“有为”即是“道”人道使归于天道。这里所说的“中”即是“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”，是人之性，“教”的最根本的作用与目的是使无常的人性达于有常的“德”，于是圣人必得立教。《乐记》所言的“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”，［8］（P982）正是此意。

简文对“诗、书”之教未做更多的阐释，而重点论述了“礼、乐”之教。简文云：“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之。其先后之序，则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌，所以文节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”就是说，“礼”是因人情而制作，可以兴发人情。制定礼的原则为依据具体的情形。制礼的根本目的是别先后，定尊卑，使“天地位矣”。礼的根本方法是“节文”，最终能使人有“敬”。

简文作者将“礼教”进行了总体性的论述后便由此转入了“乐教”，言：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则慆如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观赉武，则其如也斯作。观韶夏，则勉如也斯俭。咏斯而动心，喟如也。其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。凡古乐和心，益乐和指，皆教其人者也。赉武乐取，韶夏乐情。”这里论“乐教”有一些独特之处，即认为“乐”乃“礼之深泽”，是将“乐教”归属于“礼教”之中，正因如此，简文下面才不再专门地论述“礼教”，所论述的“乐教”也应当被看作是“礼乐”合一之教。这也同时破除了前注所引的将简文拆分成两篇并言上篇的中心是论礼乐下篇是论性情的说法，如果能充分地认识到简文里的乐教同时也是礼教，而且礼乐之教皆是本于情性，是使人道回复于天道的必须的话，就不能因为简文对某一方面论述的侧重而否定通篇论述皆是在“道”的统摄下进行的。①李零先生也反对将简文进行分割，言：“我们认为，简文的上下篇是属于同一篇。上篇讲教习和心性的关系，以及礼乐的教化功能；下篇讲心术，即施行教化必须掌握的心理技巧。后者和前者在内容上是有密切关系的。”李零：《郭店楚简校读记》，第151页。

简文之所以对“心”特别关注，乃是因为“乐”与“心”的关系十分密切。《乐记》言“凡音者，生于心者也”，［8］（P983）而“心无定志，待物而后作”，故由心所生之音随物而万变，无有常道，且“音”与“心”互相交感，随物而定。简文言：“其声变，则其心变，其心变，则其声亦然。”即是此意。因此，必须以“道”对心所生之音加以导引，这就是“乐”。《乐记》云：“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”［8］（P982）这样就把简文所说的“乐，礼之深泽也”更进一步阐明了，知乐才能近于礼，简文之所以大量地论乐便源于此。礼乐之教皆行，才能谓之有德。“德”即简文所说的“生德于中”之“德”。简文论乐时言：“其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”即是在探讨如何才能有“德”。司德之方为“反善复始、顺其出入”，也就是我们前面所说的道之“始终”与道之“出入”。故德者，得也，礼乐皆得，则得于“道”也。“知情者能出之，知义者能入之”，若置于这里，则是讲礼乐之教出于情，而入于义，或可说始于情，终于义。

礼乐之教便是“道”，此“道”乃圣人之道，圣人制礼作乐，便是知乎此道，《乐记》所说的“唯君子能知乐”意即在此。圣人设礼乐之教的目的何在？用简文的话来回答即是“反善复始生德于中”，用我们前面的说法就是使人道合乎天道，这样的“道”便是治国之“道”，《乐记》所言的“审乐以知政，而治道备矣”意即在此。简文对此亦有明确的表达：“行之不过，知道者也。闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。同方而交，以道者也。不同方而交，以故者也。同悦而交，以德者也。不同悦而交，以猷者也。门内之治，欲其逸也，门外之治，欲其制也。”这就是说，只有知“道”之人，才能做到上能事君，下能得众从政，又能修身治己。事君从政为门外之治，修身治己为门内之治，知“道”之人，便能沟通门内与门外，使治理原则不一致的这两者共同合乎天道，这样的“道”，便是圣人之治道，是为“王道”。《乐记》的说法更为精当：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射向食饗，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”［8］（P985～986）

“道”既然是圣人之治道，如何才可谓之圣人？简文云：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。独处而乐，有内策者也。恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。行之不过，知道者也。”这就是在论圣人所具有之美质仁德。简文中所说的“性善”可能并不是学者们所热衷探讨的，说它是孟子“性善论”的先声，而只是说唯有圣人具有这样的善性。《中庸》也有类似的论述，其言“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育……苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？……君子之不可及者，其唯人之所不见乎……故君子不动而敬，不言而信……是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。”《中庸》的结论也落在这里，与简文类似，但合观之，则《中庸》之论要精当许多，不似简文之主题不够突出。上引简文前面皆在讨论与治道相关之事，最后落于知“道”之上，可见此“道”即为“治道”无疑。唯此“道”为“可道”，能接通“天、地、人、鬼神”四道，使“天地位，万物育”。

综上，《性自命出》所论述的主题是“道”。这个“道”因为其“可道”，故为“人道”。此“人道”始自“人情”出自“天道”，终于“义”回复于天道。“道”此“道”之方为“教”，圣人设教，制礼作乐，终成其“治道”。故《性自命出》之“道”在最根本的意义上说，乃是圣人之治道。至于简文中所出现的对“心、性、情”等的论述皆是服务于此“道”，并无多少独特之处。《性自命出》对“道”的论述类似于《中庸》，但不及《中庸》严整精当；而对“礼乐”特别是“乐”的论述，类似于《乐记》，但不及《乐记》周密透辟。

［1］李天虹.郭店竹简《性自命出》研究［M］.武汉：湖北教育出版社，2003.

［2］颜炳罡.郭店楚简《性自命出》与荀子的情性哲学［J］.中国哲学史，2009，（1）.

［3］论语：卫灵公第十五，公冶长第五，阳货第十七.

［4］张祥龙.先秦儒家哲学九讲［M］.桂林：广西师范大学出版社，2011.

［5］李学勤.郭店简与《乐记》［Z］.李零《郭店楚简校读记》［C］.

［6］陈伟.郭店简书《人虽有性》校释［J］.中国哲学史，2000，（4）.

［7］赵建伟.郭店竹简《忠信之道》、《性自命出》校释［J］.中国哲学史，1999，（2）.

［8］孙希旦.礼记集解［M］.北京：中华书局，1989.

［9］汉魏古注十三经·礼记卷十一［M］.北京：中华书局，1998.

［10］王中江：《性自命出》的人性模式及人道观［Z］.简帛文明与古代思想世界［C］.北京：北京大学出版社，2011.

［11］李零.郭店楚简校读记［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［12］池田知久著.郭店楚简《性自命出》篇中的“道之四术”［A］.曹峰，译.池田知久简帛研究论集.［C］.北京：中华书局，2006.

［13］高华平.郭店楚简中的“道”与“”［J］.哲学研究，2009，（5）.

“Dao”in“Xing Zi M ing Chu”

WANG Bo，LAN Meng-han
（Department of Philosophy，Beijing University，Beijing，100871，China）.

“Xing ZiMing Chu”discussed the theme of“Dao”.This“Dao”exists because of its“teachable”quality，so“Dao of human”originates from“human nature”and is given by the“Dao of Heaven”，ending at“Yi（Justice）”，and then finally returns again to the“Dao of Heaven”.Teaching is the way to approach“Dao”by establishing ceremonial rites and music，and eventually this becomes the“Dao of Governance”.Therefore，in the most fundamental sense，the“Dao”in“Xing Zi Ming Chu”is the“Dao”in terms of governance by amaster，and things such as“mind”，“human nature”，“sentiment”etc.appearing in the bamboo textare all in the service of“Dao”.And concerning the discussion about”Dao“，compared to historical documents，“Xing ZiMing Chu”has little to say that is unique.

Xing Zi Ming Chu；Dao；enlightenment；rite；music education

B221

：A

：1006-723X（2015）01-0042-06

〔责任编辑：李 官〕

王 博，男，北京大学哲学系2011级博士研究生，主要从事中国古代哲学研究；

兰孟晗，女，山东省烟台第二中学，主要从事政治学、思想政治教育研究。