危机与救赎——科拉科夫斯基现代性批判理论的重要维度

李晓敏

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

中东欧思想文化研究·波兰新马克思主义专题·

危机与救赎
——科拉科夫斯基现代性批判理论的重要维度

李晓敏

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

本文主要研究东欧新马克思主义领军人物科拉科夫斯基的现代性批判理论。经对西方现代化进程学理和现实层面的分析，科拉科夫斯基指出:这一进程乃西方社会和文化发展的必经阶段，具有两面性，这也就意味着对现代性的全盘支持或否定的态度都是不合适的，真正明智的现代性反思应当是通过对西方文化精神中其他核心要素的捕捉，即信仰、道德、价值等超验性领域合法地位的恢复，使过度膨胀的技术理性主义得到有效的遏制。在此，科拉科夫斯基对传统基督教文化精神寄予厚望，并将之视作与理性主义相抗衡的重要利器，以期凭借信仰和价值的力量，使西方文化在现代化进程中重新获得一种动态的平衡和健康的发展态势，最终达到消解现代性危机的目的。

现代性;基督教;理性;道德

与后现代主义彻底消解现代性和其他一些试图通过异质文明的交流和对话来解决现代性难题的主张不同，科拉科夫斯基始终将历史之谜的解答寄于西方文化自身的批判性重建。为此，纵向上，科拉科夫斯基对西方文化进行历史性的溯源，深入挖掘基督教文明在整个西方文化演进过程中的奠基和模铸作用，并指出长期以来无论在学理还是现实层面，人们已经形成了一种思维定式或偏见，即基督教与现代性是绝对矛盾的两极，而且自始至终都没有调和的可能性。今天，随着理性主义绝对优势地位的取得，基督教愈加成为可有可无的东西。但事实上，基督教文化精神作为西方文化的核心维度和人内心深层次的渴求，尽管信仰日益式微，但却从未也绝不会被所谓的技术理性主义代替或消灭。恰恰相反，在今天，理性与信仰的关系获得了一种新的形式，而科拉科夫斯基的重要理论主旨之一就是在二者的张力之中寻求一个平衡点以支撑西方文化的良性发展。按照科拉科夫斯基本人的理解这是完全可能的，因为在对丰富而多样的未知世界进行探询时，经验、理性和宗教、信仰所起的作用毫无二致。横向上，科拉科夫斯基提出文化的双核心理论。科拉科夫斯基认为，最一般意义上的文化均由两个内核构成，即技术和神话。其中遵循逻辑实证思维的理路，以征服自然为目标的科学就承袭了文化的技术之维。在这种思维模式的支配下，可测量性、可计算性、可证实或证伪性成了衡量一切存在合法性的尺度。但是这种标准由于自身的局限性显然不适用于价值领域的探询。而这一缺陷，据科拉科夫斯基分析，最终以形而上学的形式即文化的神话之维进行弥补。与科学不同，形而上学关注作为整体而非个体意义的存在，最终力图透过现象世界，揭示一个绝对原初状态的先验世界。在这个意义上，形而上学的目标是挖掘科学所无能为力的人的非经验性目的论的存在维度。科拉科夫斯基认为，这种目的论存在才是人的本质和更为本真的存在。从上述基本观点出发，科拉科夫斯基否认了理性具有充当终极有效性的仲裁者的资格和权利。他指出，就人类本身而言，他们永远都不会放弃以终极存在为指向的形上追问。因为人类总是在试图超越时间的一维性，摆脱世界的断裂感，试图给现象世界以说明。

以上是科拉科夫斯基从历史和构成两方面对西方文化的深层基质所作的分析，这种分析是综合性的而非孤立的。贯穿和打通这种横纵向切面的正是他在理论中反复强调的一直存在于西方文化中的以尊重个体性为核心的自由精神和以反教条主义为核心的批判精神。在科拉科夫斯基看来，严整的同一性与狂热主义毫无二致，而不一致则无论在价值上还是实践上更具积极意义。科拉科夫斯基此处所说的不一致，简而言之就是拒绝在任意两种相对抗性的价值面前作出非此即彼的选择。因为价值世界并非只有黑白两色、泾渭分明，这是一个矛盾的世界，而且不可能通过理性的完善或综合的方法来克服。因为这些价值本身就是相互冲突、相互对立且不一致的，但这又恰恰是合理的，因为它是宽容和人文精神得以延续的根源。显然根据科拉科夫斯基的逻辑，无论是技术、理性还是信仰、道德都没有也不具备取代对方的资格和能力，因为文化本身就是一个矛盾的不一致的多维载体。

总体上看，科拉科夫斯基对现代性的反思是辩证的、综合的、深刻的，而这种深刻思考的很重要的内涵或者维度则主要内蕴于他的宗教理论之中。通过对西方现代化进程理论和实践层面的双重分析，科拉科夫斯基指出，这一进程是西方社会和文化无从逃避的历史阶段，为此我们不能武断地采取全盘支持或反对的立场，因为这一历史进程不会缘于任何形式的批判与否定而被取消或延迟。真正具有现实意义的做法，乃是通过以传统基督教文化精神为代表的意义和价值领域的复兴对技术理性主义进行制衡，使理性与信仰在不可逆的现代化进程中重新达到一种动态的平衡。

一、双面的现代性

黑格尔指出，由于自身和时代的局限，文化很难理论化、体系化地定义自身。任何形式的界定都很难获得普遍意义上的认同——人们会就该文化形态的特征与本质争论不休。这种争论缘于认识的复杂性，即对已经逝去的时代和文化的考察往往掺杂了个人的情绪和现实性的目标，这其中既有对过往的留恋，也有自我确证、满足的需要，更有一种对自己如今所处的文化环境的焦虑与担忧。哲学家科林伍德也持有相似的看法，并在自己的理论中进行了详尽而细致的阐发。科林伍德认为，任何时代都有文化上完整而体系化的绝对性预设，虽然人们无力对这些绝对性预设进行精准的表达，但它们确实决定了一个时代的精神风貌和最深层的文化底色。运用科林伍德的这一理论，科拉科夫斯基对我们的时代进行了分析。在科拉科夫斯基看来，这个时代最根本的前提性预设就是现代性，而且时代的发展也为我们提供了对这一预设进行反思的历史契机——理性主义在发展至巅峰后越来越显示出颓势，对其进行彻底批判与反思的时机已经到来。

在对现代性进行研究时，两种截然相反的倾向引起了科拉科夫斯基的关注:一方面，人们将遥远的过去当作自己的黄金时代加以怀念，《圣经》和神话传说就是这种抚今追昔的情绪的集中表达——在神话的理论体系和语境中，从失乐园开始，整个人类历史就失去了进步、明朗的调子。人类一思考，上帝就发笑。理性的完善从未带来实质性的进步。整个文明史在一定程度上就是一部病态史，它使人类陷入了全面的不安和枷锁中。另一方面，人们对未来和各种形式的变革又抱有极为乐观的希望式态度。具体到现代性，这些乐观主义者相信，“古代与现代的矛盾冲突也许会永恒地持续下去，我们将无法摆脱它，因为它彰显了结构与进化之间的天然张力，并且这一张力好像是生物性确立的;我们可以相信，它是生命的一个基本特征。”［1］4显然对这些人而言，现代性已成为一种宿命，任何社会都要经历、面对和摆脱由其所引发的窘境。照此逻辑推演，作为西方社会和文化发展的必然环节，现代性进程虽然诱发了各色难题，但明智的做法乃是尽自己最大的努力去探索和挖掘在或急或缓的张力中使现代和传统保持平衡的方法。在此，科拉科夫斯基对现代性的理解显然更趋近于后者，却又不尽相同。科拉科夫斯基强调，我们对于理性与传统在不同的文化与社会模式中应占比例的考察只能是猜测性的，因为无论是价值还是经验领域都无法为我们提供一种准确的测量工具。历史上，在一定的条件下，确有一些文化可以经受住剧烈的社会震荡而存续，但在另外一些环境中，发展或停滞都可以成为社会走向毁灭的重要推手。在此，科拉科夫斯基提出:现代西方文化危机的根本原因就在于传统与现代两股势力的断裂与失衡。显然，科拉科夫斯基并未因现代性对西方文化所造成的损伤而对其根基进行彻底否定，相反，他一再提醒我们注意现代性问题本身的复杂性，并极自信地提出了自己的解决之道，即以传统基督教为代表的信仰、价值和道德领域的复兴。

据科拉科夫斯基分析，西方文化的本质特征决定了现代性的源起之地和迅猛发展的态势与前景。他指出:在面对未知时，人类与生俱来地具有一种无法遏制的好奇心与探索欲(在神话的语境中这种好奇心与探索欲以偷食禁果和潘多拉魔盒开启的形式表现出来)，而且这一特质并非由任何一种外力所强加，在一定程度上它就是人的存在方式——人是探索的存在、求知的存在。也正是因为对人的本质特性持这样一种看法，科拉科夫斯基才信心满满地提出:以信赖为核心的信仰和以理性为核心的科技乃人类本质诉求的双重表达。但同时科拉科夫斯基又认为尽管人的灵魂深处都内蕴着对未知的好奇，但这种欲望在不同的文化中发挥作用的程度是不同的，即“在不同的文化模式下探究的欲望并不全然相同”［1］4。按照科拉科夫斯基的理解，发端于希伯来的信仰主义和希腊哲学的西方文明显然更有利于以理性主义为核心，以征服自然为目标的现代性的生成。但同时他也不得不承认，倘若沿着这一逻辑继续深入下去，则无论学理上还是事实上都会很难自圆其说，毕竟文化从来不是单面的，它是多重因素发酵作用后的结果，也正因如此文化才会呈现出如此多的丰富性和质感。这也就意味着如果将其中任何一个要素独立出来作为文化发展过程中的决定性因素都难免有独断论之嫌，也很难获得普遍意义上的认可。然而尽管如此，即便明确地认识到决定作为整体的文化走向的因素是我们无力把握的，数千年来人们还是无法放弃对“特定时代、特定形式的文化是其所是”的深层原因的追问，也许这种追问本身就是人类摆脱虚无的重要方式——人们努力通过文化的确定感来赋予自身个体性的存在确定感，而如今这种确定感主要由技术理性主义所提供——文化与人都是理性主义的存在，理性是文化和人的本质特性。这就涉及了有关现代性的又一重要解读。

科拉科夫斯基力图纠正人们对现代性的偏颇理解:首先，与多数现代性问题的研究者不同，科拉科夫斯基提出，现代性并非产生于现代或为现代所独有，今天我们如此关注它，仅是因为其所引发的难题的集中爆发——历史行进到今天，“现代”已经不再单纯是一种以时间为刻度的客观状态的描摹，而是成了一种价值判断，等于“善”，等于“好”。这也就意味着“反动”已经成了现代性的对立面，以至于人们越来越鲜于公开承认自己的非“现代”。尽管在科拉科夫斯基看来，“反动”不过意指某些“厚古薄今”［1］5的倾向，但在理性化进程成为主导的今天，“反动”就意味着“落后、错误”。当我们将一个人或一种情况定义为反动的时候，也就是说这个人或这种情况是落后的、不符合时代发展趋势的。但是根据科拉科夫斯基的分析，“进步主义”的立场以如此野蛮的形式来表达是不合时宜的，因为“现代”一词本身就不具有明确的意义。在德语中，“现代”有“流行”的含义，但在英语等其他欧洲语系中，情况则不同。就科拉科夫斯基本人而言，他更倾向于德语的解释，因为在绝大多数情况下，“现代”与“流行”具有同样的意义:比如现代思想与流行思想、现代艺术与流行艺术、现代服饰与流行服饰。当然在另外一些情况下，比如我们在对现代科学技术、现代工业管理等概念进行表述时，“现代”与“流行”则不能互换使用。因为在后一种情况下，隐含着一种价值判断——与过去相比，“现代”代表着更好、更进步。除却上述两种情况，“在很多例子中，现代一词则代表着价值、自由、中立，而非流行。”［1］6按照科拉科夫斯基的理论，词语本身的这种不确定性恰恰反映了人们面临变革时游移不定的态度，即“它们既受欢迎又令人恐惧，既被渴望又被诅咒”［1］6。在这个意义上，并不存在所谓的“万能的”或“尽善尽美”的现代性——在价值、意义、道德等以超越性诉求为目标的领域内，以理性主义为核心的现代性只能束手无策——这些提法本身不过是技术理性为人类制造的又一种迷幻剂。

其次，在各种关于现代性的批判理论中，科拉科夫斯基坚决反对后现代的提法和主张。在他看来，将时代定义为“后现代”是一种虚妄的独断，对于我们获得有关现代性的明确认识，解决现代性的难题没有一点用处，“我不知道后现代是什么，它和前现代有何不同，我也不认为我应该知道它。那么紧随后现代之后的又是什么?后－后现代，新－后现代还是新－现代?”［1］6真正需要思考的是:“为什么伴随着现代性的经验会产生如此广泛的不安?这些不安的根源又是什么?”［1］6基于这样的立场，事实上科拉科夫斯基从未试图从概念和时间上对现代性进行明确界定。按照他的理论，关于现代性概念的理解是开放的，这种开放性和多样性决定了我们可以将这一历史进程向前追溯的程度:如果将现代性等同于大范围的商业活动，理性化的生产、生活模式，“那么现代化的程度应在过去数十年中而非数世纪中被衡量”［1］7。如果将近代科学的产生当作现代性的基础，那么这一进程则始于1650年——那时旧的原则被破除，新的近代科学的抽象原则开始确立。如果沿着这一思路继续向前追溯，很容易会发现世俗理性与神圣启示的分离对现代科学的诞生具有关键性的意义——建立在世俗理性基础上的知识和由天启所激发的知识的差别如此之大，就如同理性在经院哲学中和17世纪以后所扮演的不同角色。在这个意义上，我们甚至可以将“现代性”的概念向前推进到11世纪。然而此种做法在科拉科夫斯基看来却无半点实际意义——与对概念的历史性溯源相比，更重要的应是关注它对当今时代、社会和文化的影响。

综上所述，科拉科夫斯基的现代性批判理论充满了辩证主义色彩:一方面科拉科夫斯基对现代性发展速度过快及其对信仰领域的入侵所诱发的恶果有着清醒的认识并进行了透彻的分析;一方面又指明了作为社会和文化发展的必经环节，现代性是西方社会无从逃避的历史进程，因此我们只能寄希望于通过信仰复兴的方式来对技术理性主义进行制约，以期实现西方社会和文化的健康发展。

二、信仰的式微与理性的误用

科拉科夫斯基的现代性批判理论是建立在对西方文明与基督教之间关系的历史性溯源与未来性重构的基础上的。科拉科夫斯基认为，以信仰为突出表征的基督教文化精神和以理性为核心的现代性均是西方文化的核心要素，但让人失望的是，无论在学理还是实践层面，二者的平衡关系从未真正实现:中世纪阶段，一切“都屈从于天上的神和地上的神的联合的压力之下”［2］，理性并未获得真正的重视，它存在的意义仅是利用自身的一系列范畴和逻辑框架为信仰服务。作为神学统治下的婢女，此时的理性处于依附的地位，“教会信条自然成了任何思想的出发点和基础。法学、自然科学、哲学，这一切都由其内容是否符合教会的教义来决定。”［3］而历史发展到17世纪，随着以技术理性为核心的工业化进程的展开，理性的实力大大增强，并逐渐在文化生活和社会生产领域居于领导地位，大有取基督教信仰而代之之势，“宗教传统与科学教导并不相容”［1］95的信条日益为大多数人所接受，并成为他们背离宗教的充分理由。

科拉科夫斯基进一步分析指出，立足于当今西方社会大的历史背景和文化环境，任何人都无法强行割裂信仰的式微与理性化的认识世界、改造世界这两股潮流之间的联系，“两种现象看起来都是所谓的长达数世纪的现代化进程的产物。”［1］95上文中，科拉科夫斯基就曾指出，逻辑上我们甚至可以将现代化的进程追溯到11世纪，因为从那时起，理性开始脱离信仰的控制，日渐走向独立。在这一过程中托马斯·阿奎那起到了关键作用:一方面，阿奎那坚决维护启示真理的绝对权威，即如果启示真理与世俗知识发生矛盾，世俗知识必须无条件地服从启示真理;另一方面，阿奎那在处理教权与皇权之间的关系上也采取这一原则，即教权并不否定皇权，但皇权必须处于教权的监督和控制下。

鉴于上述主张，我们完全有理由说托马斯·阿奎那是以一个神学家的身份和立场在为现代化的到来作着无意识的准备，因为历史早已证明，信仰并未如阿奎那料想的那样，一直将理性置于自己的监督和控制下。相反，据科拉科夫斯基分析，阿奎那应该为宗教的式微负责，因为在他将理性主义的方法大张旗鼓地引入宗教领域并承认世俗理性的相对真理性后，基督教信仰不可避免地走向了衰落。

此后14世纪唯名论者的理论更是与现代化的发展方案不谋而合:相较于阿奎那的折中主义，唯名论者的态度更为激烈，即理性与信仰绝无相融的可能性，“所有的终极问题都被诉诸启示的权威。”［1］96极端的唯名论者奥康更是坚决主张信仰领域与理性王国的绝对对立。在他看来，信仰领域由非理性统治，理性世界则遵循着逻辑和经验的原则，二者不可调和。立足于较长的历史段限，不难看出，正是这些试图以极端的言辞和理论来维护信仰权威的唯名论者表达出了现代经验主义的信条:“理性不再需要信仰和启示的支撑。”［1］96理性认识本身就具有独立的真理性，这种真理性不需要上帝和信仰来保障。在科拉科夫斯基看来，极端唯名论者的上述做法与笛卡尔在对待上帝的态度上有异曲同工之妙——通过割断上帝与世俗科学、世俗生活的联系取消上帝的存在。

在笛卡尔的体系中，“上帝变成了宇宙机器的一部分，而且无疑还是为关于自然的终结解释提供逻辑上的必要保障的能量源泉，但在对任何具体事件的说明上，却可有可无。”［1］96上帝的意义仅在于提供维持世界运转的原动力，“当对其(世界)进行探索时，我们根本不必记得上帝。”［1］97因为整个世界，包括心灵都有一套严格的运行法则。显然笛卡尔的上帝是一个自然神论者的上帝，就如帕斯卡尔所说:“现代自然神论是从笛卡尔的遗产中形成和发展起来的”［1］97。与信仰者的上帝不同，自然神论者的上帝实质上是游离于世界之外的，处于存在和本质的分离状态。这种分离于信仰无益，但却奠定了现代科技发展的基础——现代科技的原则和方法要求彻底摆脱上帝的干预。

然而，在系统地梳理过科学摆脱信仰的控制、日益取得独立性的代表性事件后，科拉科夫斯基却并未将其视作导致信仰衰落的罪魁。按照他的理解，是科学主义，而非科学，是理性主义，而非理性直接导致了信仰危机。科拉科夫斯基指出，相较于理性，“理性主义是一种哲学信条或包含知识的标准化定义的意识形态”［1］97。此种意义上的知识，以解释、征服自然为核心目标，并将这种征服的欲望当作人的本质特征。对此，科拉科夫斯基提出了质疑。在他看来，虽然笛卡尔和启蒙主义者的理论对这种欲望起了推波助澜的作用，但从内容上看，这种欲望本身仅是情绪而非知识的一种表达，因此在性质上既不是理性也不是非理性的。然而，一旦这种内驱力与理性主义的功效性黏合在一起成为最高的价值标准，那么情况就会发生根本性的改变，既然所有无法达到“信守承诺”［1］105要求的领域都不具备存在的价值和意义，“它自然会使人类的全部宗教遗产变得可疑并最终失去意义。”［1］97

尽管科拉科夫斯基力主真正的信仰乃是无条件的信赖，但无论从历史还是逻辑的角度，他都必须承认启蒙式的信仰是存在的，“因为无疑在启蒙者中存在很多真正的信徒”［1］106;“科学的信条与基督教神话之间并不矛盾，除非科学意味着理性主义哲学;关于耶稣的历史信息与耶稣是上帝之子的信条并不矛盾，当然，即使它不支持这一信条。”［1］106这也就意味着，即使理性主义无法为超验的信仰领域提供实证性的证明，我们也无权以理性主义为标杆，取消信仰的合法性。虽然在相当长的时期内人们普遍怀有这样的企图，即试图用经验性的技术理性来取代超验性的信仰，但幸运的是，随着现代化进程的深入和技术理性主义固有弊端的日益显露，科拉科夫斯基注意到一个令人鼓舞的现象正在发生，即当今西方文化的各个领域已呈现出向传统和神圣复归的趋势。而真正的神圣，换言之，传统基督教精神的精髓乃是建立在无条件的信赖基础之上的信仰——各种理论化的途径和方法，无论哲学的、社会学的、心理学的、人类学的还是历史学的，都无助于信仰的复兴，只有神父虔诚的布道与信徒无条件的信赖，才是使基督教重新焕发生机的最有效方法。

综上所述，按照科拉科夫斯基的理解，信仰和理性都是构成并维系西方文明良性发展的重要因素。然而问题是，随着现代化进程的展开，作为工业文明主导性原则的理性和技术的无限膨胀，最终将自身异化为一种僵化的哲学信条和顽固的意识形态，即“科学理性主义”。“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被祛魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”［4］而在科拉科夫斯基的理论构想中，彻底根除西方现代性顽疾的最佳方案就是在整个文化的范围内，使传统基督教重现生机与活力，进而担负起为价值提供合法性，为道德提供神圣性，变人类的经验性生存为超验的意义性栖居的重任。尽管持这样的观点，我们却不能据此将科拉科夫斯基认定为一个宗教哲学家，因为其全部理论的出发点和最终归宿都旨在解决由技术理性主义的畸形发展所引发的困扰现代人生存的现实性难题。在他的理论体系中，信仰在一定意义上充当了价值、道德、神话等超验领域的代言人的角色，上帝是为了保障文化的平衡发展和人的意义性生存而存在的。据此，“人道主义的反教条主义的批判思想家”应该是对科拉科夫斯基更为准确的定位。

吉登斯曾指出，“现代性首先是一种挑战。从实证的观点看，这一时代深深地打上了个人自由的烙印，这表现在三个方面:作为科学的自由，作为自我决定的自由，还有作为自我实现的自由。”［5］那么今天，身处现代化进程中的我们又该如何应对这种挑战呢?现代性难题肇始于西方，但又不囿于西方。虽然科拉科夫斯基针对西方社会和文化所设计的解决问题的方案并不适合中国的现实状况，但他对现代性进程中所存在的问题的分析及对现代性本身的辩证思考于我们还是有重要借鉴意义的。

［1］Leszek Kolakowski.Modernity on End less Trial［M］.Chicago:University of Chicago Press，1990.

［2］［法］霍尔巴赫.自然的体系(下卷)［M］.管士滨，译.北京:商务印书馆，1977:210.

［3］马克思恩格斯全集(第21卷)［M］.北京:人民出版社，1965:545.

［4］［德］马克斯·韦伯.学术与政治——韦伯的两篇演说［M］.冯克利，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1998:48.

［5］［英］安东尼·吉登斯.现代性的后果［M］.田禾，译.南京:译林出版社，2000:1.

〔责任编辑:余明全 杜 娟〕

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1000－8284(2015)07－0030－05

2015－06－16

国家哲学社会科学基金重点项目“东欧新马克思主义理论研究”(10AKS005);中央编译局项目“科拉科夫斯基现代性批判理论研究”;黑龙江大学博士基金资助项目“科拉科夫斯基宗教理论研究与现代性反思”

李晓敏(1982－)，女，黑龙江巴彦人，讲师，博士，从事东欧新马克思主义、马克思主义理论及其当代意义研究。