《阅微草堂笔记》对“念”的观照

2015-02-25胡垚

学术交流 2015年5期

关键词：纪昀消夏人伦

胡垚

(西南民族大学藏学学院，成都 610041)

中国古代文学研究

《阅微草堂笔记》对“念”的观照

胡垚

(西南民族大学藏学学院，成都 610041)

纪昀的《阅微草堂笔记》中有大量记载对“念”作出观照，概言之有两端，一是神道设教的谆谆劝导，一是破执除妄的谈幻说空。神道设教多与人伦相联，体现了纪昀在当时实学思潮影响下，作为经世之才对劝善戒恶及世情慈孝的引导;破执除妄则隐透超然的禅性之光，与其对终极真实的思考及晚年心境相契合。二者于《笔记》中交杂出现，再三突显纪氏对于人伦与禅性的思考。此外，纪昀并未对禅宗观念存在误解，而是出于经世的考虑对禅学有所取舍。而种种“念”中善与真的交织，其对禅学的取舍，皆昭示着人伦与禅性在其心灵深处的反复纠缠与角力。

纪昀;《阅微草堂笔记》;人伦;禅性

《阅微草堂笔记》(为行文简洁，下文略称《笔记》)作为清代鸿儒纪昀生前著录的唯一文学作品集，由《滦阳消夏录》《如是我闻》《槐西杂志》《姑妄听之》《滦阳续录》五部分组成，是清代文言小说的代表作。关于《笔记》谈狐论鬼的研究，已是成果斐然，毋庸多言。笔者检阅该书，发现其中有大量记载围绕“念”而展开，显示出作者对“念”的特殊观照。“念”字概言之有思念、考虑、诵读、念头等多层含义，今所取者，多为“念头”，偶杂“考虑”之义。下文萃取其中典型的数则以加分析。

一、神道设教以彰人伦

身、语、意三业中，身、语所造尤为显明，而意念则较幽微。《笔记》却有大量关于“念”的记载，其中有很大一部分以神道设教为主要方式。《笔记》中屡言:“人心微暧，鬼神皆得而窥，虽贤者一念之私，亦不免于责备。”(《滦阳消夏录一》)［1］5“人心一动，鬼神皆知。”(《槐西杂志二》)［1］284“一语之出，一念之萌，暧昧中俱有伺察矣。”(《姑妄听之四》)［1］469“念”虽幽微，然鬼神感之，并根据一念之善恶而进行奖惩。

神道设教，最大的目的即在于劝善。如《滦阳消夏录(六)》载老仆咸宁误循野马蹄迹入乱山中，迷不得出，因其掩埋崖下伏尸，“神以一念之善，佑之使出”［1］118。《槐西杂志(一)》载二饿鬼思作善事以求自拔，因“林内野鸟至多，有弹射者，先惊之使高飞;有网罟者，先驱之使勿入，以是一念，感动神明，今已得付转轮也”［1］250－251。

《如是我闻(三)》载神虎关于择人而食的一番自述:“大抵人天良未泯者，其顶上必有灵光，虎见之即避;其天良澌灭者，灵光全息，与禽兽无异，虎乃得而食之。顷前一男子，凶暴无人理;然攘夺所得，犹恤其寡嫂孤侄，使不饥寒。以是一念，灵光煜煜如弹丸，故虎不敢食。后一妇人，弃其夫而私嫁，尤虐其前妻之子，身无完肤;更盗后夫之金，以贻前夫之女，即怀中所携是也。以是诸恶，灵光消尽，虎视之，非复人身，故为所啖。尔今得遇我，亦以善事继母，辍妻子之食以养，顶上灵光高尺许，故我得而佑之，非以尔叩拜求哀也。勉修善业，当尚有后福。”［1］187人只要有一丝善念，虎亦不敢食，而这条所体现的善与恶，多与人伦相联。人伦者，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”［2］96。为礼教所规定的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友及各种尊卑长幼关系。此条中，贴恤寡嫂孤侄事关兄弟悌爱，善事继母事关孝道，而弃夫改嫁、虐他妻之子、盗夫金以贻己女桩桩皆有损妇道。《槐西杂志(二)》亦载一农妇卖身为夫治病，死而复苏，述冥司狱吏之言曰“娼女当堕为雀鸽，以我一念不忘夫，犹可生人道”［1］289。同样旨在于劝守妇道。

以上数条，善念皆有行动相随，下面两条则纯是一念善恶而获福祸。《滦阳消夏录(三)》载:有瞽者姓卫，失足堕枯井中。碰上屠者驱豕归家途中，忽绳断豕奔，亦失足堕井，屠者持钩出豕，将瞽者亦一并救出。当问及井中情状时，瞽者曰:“是时万念皆空，心已如死。惟念老母卧病，待瞽子以养。今并瞽子亦不得，计此时恐已饿莩，觉酸彻肝脾，不可忍耳。”［1］54而在故事末尾，纪昀转述其兄评断，认为正是这一事亲至孝的善念，使得瞽者转危为安。又，《如是我闻(四)》载:布商韩某与狐女相狎身体渐羸，一夕因不忍邻人鬻子偿债，作念捐金赎之。而此善念一起，狐女亦不敢相害。曰:“君作是念，即是善人，害善人者有大罚，吾自此逝矣。”并将所摄之精气悉数奉还，韩自是壮健如初［1］213。

劝善是纪昀“神道设教”的一方面，而另一方面，则是戒恶。所谓“万恶淫为首”，《笔记》通过大量故事，宣导淫邪之念招祸的思想。《滦阳消夏录(一)》载:有一台湾驿使，因睡中萌生邪念，而招致妖魅相扰。［1］8同卷又载:有士人求得术僧用咒术帮自己潜入所慕女子闺阁，天明却发现眠于妻子榻上。此时术僧登门对他劝诫道:“小术戏君，幸不伤盛德，后更无萌此念。”并叹曰:“此一念，司命已录之，虽无大谴，恐于禄籍有妨耳。”士人后果然终于寒毡。［1］15－16《滦阳消夏录(四)》亦言:“为妖魅所惑者，皆邪念先萌耳。”［1］66

除淫邪之念外，戒恶还有一类即对不孝的惩戒。《滦阳消夏录(四)》载一人被雷震死，最后揭其原因，是“忽萌恶念，欲市砒霜毒母死”［1］65。比较引人深思的是《滦阳消夏录(四)》所载一条:

申苍岭先生，名丹，谦居先生弟也。谦居先生性和易，先生性爽豪，而立身端介，则如一。里有妇为姑虐而缢者，先生以两家皆士族，劝妇父兄勿涉讼。是夜，闻有哭声，远远至，渐入门，渐至窗外，且哭且诉，词甚凄楚，深怨先生之息讼。先生叱之曰:“姑虐妇死，律无抵法，即讼亦不能快汝意。且讼必检验，检验必裸露，不更辱两家门户乎?”鬼仍絮泣不已。先生曰:“君臣无狱，父子无狱。人怜汝枉死，责汝姑之暴戾则可。汝以妇而欲讼姑，此一念已干名犯义矣。任汝诉诸明神，亦决不直汝也。”鬼竟寂然去。谦居先生曰:“苍岭斯言，告天下之为妇者可，告天下之为姑者则不可。”先姚安公曰:“苍岭之言，子与子言孝;谦居之言，父与父言慈。”［1］73

被虐自缢，尚不得有一念讼姑，否则就是“干名犯义”。自今人看来，这似乎有“愚孝”之嫌。然孟子曰:“以顺为本者，妾妇之道也。”［2］109即妇人对丈夫、公婆要绝对顺从。故苍岭先生(申丹)持此观点走向了孝道、妇道的一个极端，而谦居先生(申诩)则看到片面讲求妇孝的不足。纪昀欣赏与赞成的，乃其父姚安公纪容舒孝慈两全的观点。从上述所引，可见其旨在劝善戒恶的神道设教，多与人伦相联，尤重对孝道、妇道的反复诫说。

二、破执除妄以现禅性

《笔记》中亦有不少记载与佛学相涉。《滦阳消夏录(二)》载:有狐常喜戏人，酒徒陈双愤起詈骂，狐变身为其父、其妻戏之。纪昀在末尾作论曰:“余谓双不詈狐，何至遭狐之戏，双有自取之道焉;狐不嬲人，何至遭双之詈，狐亦有自取之道焉。颠倒纠缠，皆缘一念之妄起。故佛言一切众生，慎勿造因。”［1］31又，《槐西杂志(一)》载:粤东一宦家，到寺营斋，见其身故十九年的亡妻现形，只因其妻即将进入轮回，故贿赂冥司监送者，前来相别。纪昀评曰:“安知不以此一念，又种来世因耶!”［1］258－259

此两条，皆是由“念”之一起，而生出种种事端。狐戏人，人詈狐，狐又戏人，循环相因，反复纠缠，皆由“嗔”念，而亡妻轮回前与其夫相见，则因“痴”念又种来世之因。佛教“十二因缘”理论谓“缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入……”［3］。正是由于“贪嗔痴”等无明妄念，才有了行、识、名色等十二有支环环生起，使得众生堕入轮回不得解脱。而“此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭”［4］，若想打破这一因果链条，则需先破无明，做到无一妄念兴起。对于执著与妄念，禅宗的“无念为宗，无相为体，无住为本”［5］353a11－12可谓对治法门。在《笔记》中，有不少故事以文学的笔触对此法门或直接或间接地进行了生动的演绎。下面分别言之:

“无相”者，即对于一切现象不生执著，以见本来清净。《滦阳消夏录(一)》载:宁波吴生昵一狐女，狐女常幻化为各种美女相就，但吴生总觉幻化之形并非真实。狐女故反驳曰:“不然，声色之娱，本雷光石火，岂特吾肖某某为幻化，即彼某某亦幻化也。岂特某某为幻化，即妾亦幻化也。即千百年来，名姬艳女皆幻化也……”吴生闻言洒然有悟。［1］6此条中，狐女所言，实深契禅理。《金刚经》言:“凡所有相，皆是虚妄。”［6］世间万相皆是因缘和合而生，无一真实，故不但狐女变相为虚幻，世间一切万相假有皆为虚幻，若明了此点，则妄念自消。

“无住”者，人的念头相继不断，若停留于某一事物，心即被缚着;若能对一切事物念念不住，如雁过长空，不留痕迹，则心得解脱。《滦阳消夏录(三)》载:有书生嬖一娈童，童病殁后，时时见其幻影，此心疾符箓劾治无验，后有二僧对他进行劝解:

一老僧曰:“种种魔障，皆起于心。果此童耶?是心所招;非此童耶?是心所幻。但空尔心，一切俱灭矣。”又一老僧曰:“师对下等人说上等法，渠无定力，心安得空?正如但说病证，不疏药物耳。”因语生曰:“邪念纠结，如草生根，当如物在孔中，出之以楔，楔满孔则物自出。尔当思惟，此童殁后，其身渐至僵冷，渐至洪胀，渐至臭秽，渐至腐溃，渐至尸虫蠕动，渐至脏腑碎裂。血肉狼藉，作种种色，其面目渐至变貌，渐至变色，渐至变相如罗刹，则恐怖之念生矣……以是诸念起伏，生灭于心中，则心无余闲。心无余闲，则一切爱根欲根无处容著，一切魔障不祛自退矣。”［1］44－45

书生正是因为心念一直停留在娈童之上，故生心疾。前一位老僧以般若空观劝解未果，后一位老僧则巧妙地进行“应机说法”，针对书生的悟性和定力，相应地以“九想观”(佛教观想法门，即对人之死状作九种不净观，如胀想、血涂想、虫啖想等，以灭除欲念)等具体方法，引导书生解除了“住于”娈童的执恋与束缚。

又，《滦阳消夏录(四)》载:“白衣庵僧明玉言，昔五台一僧，夜恒梦至地狱，见种种变相，有老宿教以精意诵经，其梦弥甚，遂渐至委顿。又一老宿曰:‘是必汝未出家前，曾造恶业，出家后渐明因果，自知必堕地狱，生恐怖心，以恐怖心，造成诸相，故诵经弥笃，幻象弥增。夫佛法广大，容人忏悔，一切恶业，应念皆消。放下屠刀，立地成佛，汝不闻之乎?’是僧闻言，即对佛发愿，勇猛精进，自是宴然无梦矣。”［1］81正是此僧念念住于昔日恶业，故生怖心，怖心一起，故见怖相。而念头一经转移，则怖相应念皆消。

“无念”者，并非一念不生，而是在接触事物时，“于诸境上，心不染”［5］353a19－20，做到这点，就可不受外境干扰，自性清净。《如是我闻(三)》载:“释明玉言:‘西山有僧，见游女踏青，偶动一念，方徙倚凝思间，有少妇忽与目成，渐相软语……自知心动生魔，急投本师忏悔，后亦无他。’又言:‘山东一僧，恒见经阁上有艳女下窥，心知是魅，然思念魅亦良得，径往就之，则一无所睹，呼之亦不出。如是者凡百余度，遂惘惘得心疾，以至于死。临死乃自言之。’此或夙世冤愆，借以索命欤?然二僧究皆自败，非魔与魅败之也。”［1］199－200西山僧见游女而动念生魔，山东僧见魅女而思疾至死，皆是“于境上生心”。正如禅门的机锋、棒喝等只不过是接引的工具，觉悟与否还在自身;为魔所障、为色所迷也在于自身，而非外境。境虽诱人，人若无念，心不为外境所染，魔魅亦难败之。

尤为难得的是，虽屡言破幻、破执，但纪昀并未因此而落入“说空而执空”的窠臼。《姑妄听之(一)》载:有浙僧立志精进，魔女百般引诱未果，“遥语曰:‘师定力如斯，我固宜断绝妄想。虽然，师忉利天中人也，知近我则必败道，故畏我如虎狼。即努力得到非非想天，亦不过柔肌著体，如抱冰雪;媚姿到眼，如见尘矹，不能离乎色相也。如心到四禅天，则花自照镜，镜不知花;月自映水，水不知月，乃离色相矣。再到诸菩萨天，则花亦无花，镜亦无镜，月亦无月，水亦无水，乃无色无相，无离不离，为自在神通，不可思议。师如敢容我一近，而真空不染，则摩登伽一意皈依，不复再扰阿难矣。’僧自揣道力足以胜魔，坦然许之。偎倚抚摩，竟毁戒体。懊丧失志，侘傺以终。夫‘磨而不磷，涅而不缁’，惟圣人能之，大贤以下弗能也。此僧中于一激，遂开门揖盗。天下自恃可为，遂为人所不敢为，卒至溃败决裂者，皆此僧也哉!”［1］372－373

此条记载可视为“高僧与美女”母题的一则经典个案，在魔女相激下，僧人最终没能做到“真空不染”，而是“于境上生心”，以致于破戒。撇开其中对禅定各层境界的描绘不言，值得注意的，是从这条记载中反映出的纪昀对“执着戒行”的思考。虽然《笔记》里有大量关于除妄破执的言词，但该执著的也许还得执著。这似乎是一种矛盾，抑或可视为纪氏在禅理上的不彻底。但若以其经世的心愿量之，则豁然可解。若以“无相”一至于“无底线”，人行恶事也无需介怀，则破执越成功，人世越纷乱，而这，恰恰是纪昀所不愿意看到的。

三、人伦与禅性的角力

从上述所引条目看来，纪昀对佛教有着深刻的认识。现下，有学者指出纪昀对禅学存在着误读，并以此作为清代文人禅宗观念缺失的样板。［7］此论一出，即有学者进行反驳，对纪昀作出维护。［8］笔者认为，虽或纪氏对佛教徒偶有微词，但并不代表反对佛教。其在《如是我闻(二)》中即言:“先师刘文正公曰:‘神仙必有，然非今之卖药道士;佛菩萨必有，然非今之说法禅僧。’斯真千古持平之论矣。”［1］171可见其认同不因个别佛教徒而反对佛教的观点。且清代虽非禅宗的兴盛期，但其理论已经成熟，并不影响人们对禅学的理解而导致困惑与缺失。

学者们争论的焦点集中于《滦阳消夏录》一条对禅僧的记载:

无云和尚，不知何许人。康熙中挂单河间资胜寺，终日默坐，与语亦不答。一日，忽登禅床，以界尺拍案一声，泊然化去。视案上有偈曰:“削发辞家净六尘，自家且了自家身，仁民爱物无穷事，原有周公孔圣人。”佛法近墨，此僧乃近于杨。［1］6

从记载看来，此僧似乎修习的是禅宗的“默照禅”。而对于末尾评断“佛法近墨，此僧乃近于杨”，学者杨亮认为其中体现出纪昀对禅学的误解。“佛法近墨”，这一观点在《四库全书总目提要》中已有过类似论述:“佛氏之教，其清净取诸老，其慈悲则取诸墨。”［9］这一论点主要着眼于佛教普度众生的“慈悲”与墨家平等的“兼爱”的相似性。在《笔记》此条记载中，纪昀认为佛法宣扬慈悲，致力于普度众生，而这僧人的行事却是“自家且了自家身”，其风格与中国先秦时期“拔一毛以利天下不为也”［2］271的杨朱学派相近。纪昀末尾这句论断的关注点，当是“普度”与“自度”之间的差别。

从上文中无云和尚的偈语分析，其特点是“自家且了自家身”，这实际上表达的是禅宗自性自度的观点。禅宗认为众生皆有佛性，故而成佛只在顿悟自性，无需他度。六祖慧能曰:“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生;自性悟，众生即佛。”［10］又，“何名自性自度?即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄，众生各各自度。”［5］354a17－20依据禅宗法门，只要能作到“无念”“无相”“无住”，就可以自我开悟，达到“自性清净”的成佛境界。因此，成佛之道并不需要在日常生活之外再进行拜佛、念经、持戒、坐禅等特殊修行。

除此则材料外，在《滦阳续录(五)》中还有一条记载亦颇值玩味。其文曰:

余十岁时，闻槐镇一僧，农家子也，好饮酒食肉。庙有田数十亩，自种自食，牧牛耕田外，百无所知。非惟经卷法器，皆所不蓄，毗卢袈裟，皆所不具;即佛龛香火，亦在若有若无间也。特首无发，室无妻子，与常人小异耳。一日，忽呼集邻里，而自端坐破几上，合掌语曰:“同居三十余年，今长别矣，以遗蜕奉托可乎?”溘然而逝，合掌端坐仍如故，鼻垂两玉箸，长尺余。众大惊异，共为募木造龛。舅氏安公实斋居丁家庄，与相近，知其平日无道行，闻之不信。自往视之，以造龛未竟，二日尚未敛，面色如生，抚之肌肤如铁石。时方六月，蝇蚋不集，亦了无尸气，竟莫测其何理也。［1］547－548

槐镇僧不守戒律，饮酒食肉，却在平凡的世俗生活中坐化，显然正是禅宗“担水砍柴，无非妙道”的现身说法。这一思想实远承《法华经》而来。被誉为“诸经之王”的《法华经》对禅宗思想有着深远影响，《法华经·法师功德品》云:“若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。”［11］经文意为一切俗世生活皆是佛事，皆与“实相”不相违背，入世法、出世法，平等不二。禅宗延寿大师亦申此义，谓:“《法华经》云:‘但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。’若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎?”［12］正阐明了若心无缚着，则饮酒食肉等超脱戒法之举亦可成就佛道。此本易懂之理，以纪昀对佛理的深刻理解，何以竟会有“莫测其何理”之叹?实令人困惑。也许这一问题的答案，还要回到当时的社会风尚及其内心隐秘世界来追寻。

明清之际，经世致用的实学思潮盛行。从明末顾宪成、高攀龙，到清初黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山等人，大力倡导务实致用之风。王夫之“作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”［13］，傅山讲求“思以济世”，以有用的“实学”取代“明心见性”之空谈。纪昀所处的乾嘉之际，实学之风虽略有回落，但当时全祖望、章学诚、钱大昕等人亦大谈经世致用的思想，所谓“文须有益天下”(钱大昕)［14］、“学业将以经世也”(章学诚)［15］。在这种风尚之下，强调“自性自度”的自我超脱精神，似乎有仅关注自身而于世无益之嫌，故极易惹人诟病。纪昀身为朝臣，秉承着正统的儒家思想，兼受实学思潮的影响，治国安邦，人伦纲常自是其肩上重担，故在其《笔记》中彰显人伦，谆谆劝善。

同时，无论是作诗(如《题瑶华道人一如四相图》《题友人画》等［16］)，抑或援笔记事，纪昀皆屡涉佛学，并直言自己深信佛家“轮回”之说:“盖释氏书中，诞妄者原有;其徒张皇罪福，诱人施舍，诈伪者尤多。惟轮回之说，则凿然有证，司命者每因一人一事，偶示端倪，彰人道之教。”［1］176作为一个有思想的学者，形而上的终极真实亦是毕生的追求，尤其几经宦海沉浮，对世功的执著随之减淡，而禅宗破执除妄的特点亦契合其在这方面的思考与心境，故《笔记》中亦屡现禅光。

从其《笔记》中流露出关于空性、无相、九想观等的理解说明纪昀对佛学的认识绝非泛泛，若说这样一个对佛学有深入认识的人，对禅宗观念存在误解，实难令人信服。结合第二部分所述“高僧与美女”经典个案中纪昀对于“执著戒行”的思考，笔者认为，与其说他对禅宗存在误解，毋宁说是其对于禅学有所取舍。他一方面认同佛门的空观、轮回，但同时，经世的一面又时时提醒着他对于国家、社会的责任，因此很难在其灵魂深处接受禅宗的自性自度与超脱戒法(戒律之于宗门，恰如法度之于社会)。所以体现在《笔记》中，是其人伦与禅性的交织，经世与超然的角力。

［1］纪昀.阅微草堂笔记［M］.上海:上海古籍出版社，1980.

［2］孟子［M］.方勇，译注.北京:中华书局，2010.

［3］中阿含经［M］.大正新修大藏经(第一册).东京:大正一切经刊行会，1924－1934:768a8－12.

［4］杂阿含经［M］.大正新修大藏经(第二册).东京:大正一切经刊行会，1924－1934:67a4－8.

［5］宗宝.六祖大师法宝坛经［M］.大正新修大藏经(第四十八册).东京:大正一切经刊行会，1924－1934.

［6］金刚般若波罗蜜经［M］.鸠摩罗什，译.大正新修大藏经(第八册).东京:大正一切经刊行会，1924－1934:749a24.

［7］杨亮.清代文人禅宗观念的困惑与缺失——纪昀禅宗观念的视角［J］.上饶师范学院学报，2007，(4):72－76.

［8］张伟丽.《阅微草堂笔记》之宗教文化研究［D］.天津:南开大学，2009:68－73.

［9］永瑢，纪昀.四库全书总目提要［Z］.北京:中华书局，2003:1006.

［10］法海.南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经［M］.大正新修大藏经(第四十八册).东京:大正一切经刊行会，1924－1934:341b27－29.

［11］妙法莲华经［M］.鸠摩罗什，译.大正新修大藏经(第九册).东京:大正一切经刊行会，1924－1934:50a23－24.

［12］延寿.宗镜录［M］.大正新修大藏经(第四十八册).东京:大正一切经刊行会，1924－1934:552b23－25.