罗马法之歌——马克思与维柯的一场“对话”

李 静

(山西农业大学马克思主义学院，山西晋中030801)

马克思与维柯之间渊源颇深，除了马克思本人对维柯的三次援引外，在马克思之后，不少学者也曾先后在不同领域对二人展开了详细的比较研究［1］。这些比较研究丰富了二人对话的内容，从而成为本文的基础，在此仅从法哲学的角度切入。众所周知，马克思转向哲学之前，曾在波恩大学与柏林大学研读法学，而维柯，早在十六岁就开始修习法学，终身未断。这两位思想家都以哲学家的身份闻名世界，又同时深谙法学。1862年，他们在有关罗马法的问题上发生过一次重大交集。循着这次交集，我们将会看到马克思与维柯在古代罗马法(law)、古代法(jurisprudence)以及法的精神方面的共鸣与争执。这些共鸣与争执将有助于后学进一步理解何为罗马法、何为法。①在此，我们需要注意law与jurisprudence的用法。首先，法有两种涵义:拉丁文里的lex与ius，对应于意大利文中的legge与diritto。前者指颁布的法律，是由某种立法机关在特定的时间和地点制定的法，这是凭意志的法律;后者指的是法律秩序、结构和体系，它之所以成为法，是因为它自然正确，相应地，ius就是凭理智的法。

一、对话前奏:拉萨尔的方法

1861年，拉萨尔(Lassalle)出版了四卷本的《既得权力体系》，想要以此全面改革黑格尔的哲学。围绕此书，拉萨尔与马克思来回通信至少三次。其中，马克思在第三次回信中，也就是在1862年4月28日写给拉萨尔的信里，谈到了维柯的罗马法(jurisprudence)解释思路:

我注意到，你似乎没有读过维科的《新科学》。你在那里当然找不到与你的直接目的有关的东西，不过这本书还是有意思的，因为与法学市侩对罗马法的精神所作的理解相反，它对此作了哲学的理解。……为了引起你的兴趣，我在这里只引如下的一些话:“古代罗马法是一首庄严的长诗，而古代法学是严肃的诗歌，其中隐藏着法律的形而上学的最早而初具规模的萌芽……古代法学是极富于诗意的，因为它把已完成的看作是未完成的，把未完成的看作是已完成的，它把活人看作是死人，而把死人看作是成为遗产的活人。拉丁人称英雄为heri，由此产生了hereditas这个词……继承人……在遗产方面代表死去的家长。”［2］617－618

在这段引文中，马克思着重向拉萨尔推荐了维柯的《新科学》，集中引用了维柯对罗马法的理解，并毫不吝啬地赞美其中有许多“天才的闪光”。引文显示，马克思看完《既得权力体系》后，并没像前两封信那样，直接讨论他对此书的看法，而是向拉萨尔推荐了维柯。通信围绕罗马法的精神展开，集中体现了马克思与维柯在罗马法问题上的牵连。

或隐或显，引文总共谈到对罗马法精神的四种理解，依次为罗马市侩(legal Philistines)、拉萨尔、维柯与马克思的解释。马克思之所以向拉萨尔推荐维柯，是因为维柯对罗马法的诠释与法学市侩不同。法学市侩们对罗马法怎么理解，从信里难以清楚把握，只知道它是一种不同于维柯的“哲学”阐释的理解。在法学市侩与维柯之间，马克思似站在维柯一端，拉萨尔又分属何端?马克思看完拉萨尔的《既得权力体系》，随即便向他推荐维柯，这似乎暗示拉萨尔与维柯二人在罗马法精神上有所牵连。马克思又道，拉萨尔从维柯的《新科学》里没法直接达到他的目的，这又暗示拉萨尔对罗马法精神的理解与维柯有所差别。这些差别将很可能预示拉萨尔的不足。为解此惑，有必要先回到拉萨尔的《既得权力体系》，回到马克思与拉萨尔的对话，在马克思对拉萨尔的态度中把捉马克思对罗马法精神的理解，并进而引申出马克思与维柯在罗马法精神上的“对话”。

在《既得权力体系》中，拉萨尔想要以法理学来全面改革黑格尔哲学。从改革黑格尔哲学这点来说，马克思与拉萨尔并无不同，但二人所采用的方法却有着天壤之别。拉萨尔在《既得权力体系》第一卷里首先建立了权利哲学的理论原则，随即在第二卷，通过调查一项基本的罗马制度，即继承权，证明了首卷理论原则的有效性。仅从结构安排中，便可察觉到拉萨尔与马克思的差别:虽然拉萨尔声称要改革黑格尔的哲学，实质上却仍然受到黑格尔观念论方法的影响，主张观念在前，人的意志与活动在后。马克思曾在回信中谈到他阅读此书的顺序是从后向前，又在致恩格斯的信中评价此书第二卷为“空想主义贯穿了全卷，而辨证方法则用得不对”［2］209。显然，马克思不赞同拉萨尔的方法。

我们曾说，拉萨尔就此书与马克思来回通信至少三次，其中，第二个回合的通信主题集中于罗马继承权。拉萨尔想要证明，罗马继承权植根于一种独特的民族精神(Volksgeist)，他由此追溯到神话学，以证明现代法学家所构想出的罗马遗嘱是对古罗马遗嘱的歪曲。对此，马克思予以了坚决回击。在1861年7月22日致拉萨尔的信中，马克思强调:

你证明罗马遗嘱的袭用最初是建立在曲解上的。但是绝不能由此得出结论说，现代形式的遗嘱是被曲解了的罗马遗嘱。否则，就可以说，每个前一时期的任何成就，被后一时期所接受，都是被曲解了的旧东西。……被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式。［2］608

马克思认为，拉萨尔用一个在先的法的理念作为标准来判断现代人对罗马遗嘱的曲解，这是方法上的根本错误。罗马遗嘱能为当代社会所接受，这显示，建立在自由竞争基础上的当代社会之人对法的观念的理解，与古罗马人的理解从某种程度上讲是一致的。换言之，站在预先设定的法的观念下去讨论罗马遗嘱是否被曲解，这是方向上的错误，关键在于，对罗马遗嘱的理解要与时俱进。法的观念并非一成不变，它应随着社会形势的变化而变化，现代不能简单地说成是对古代的曲解，它乃是对古代的革新，暗藏在现代法学遗嘱与古代罗马法遗嘱之间的，不是新与旧的区别，而是法的普遍形式。在此，马克思提醒人们，罗马法遗嘱折射出的问题不是去纠缠谁对谁的曲解，不是像拉萨尔一样立足于不变的古代罗马法与现代法来讨论二者的区别，而是理解法在时间中的变化，以及在此变化中所体现出的不变之处。从小处说，这就是罗马法的精神，往大处讲，它就是法的精神题中应有之义［3］。

到此，马克思清楚明白地否定了拉萨尔针对罗马遗嘱甚而罗马法精神的理解，甚至否定了《既得权力体系》的书写方法。另一方面，马克思向拉萨尔推荐维柯，赞美维柯对罗马法精神的“哲学的理解”，表达了维柯之于拉萨尔的优势。在此，马克思便似站在了维柯一边。站在维柯一方，马克思很可能已经看到维柯的氏族自然法与他的法学理论之间存在某些牵连，这成为二人在罗马法精神上的共鸣。

二、对话产生的共鸣:虚构的罗马法

马克思对维柯的引用透露出一条重要信息，即维柯把罗马法看成“诗”，看成“歌”。换言之，要理解维柯对罗马法的“哲学的理解”，关键就在理解这里的“诗”“歌”等字。为此，我们得回到《新科学》:

符合这种自然本性，古代法学全都是诗性的，凭它的虚构，可以把已发生的事虚构成不曾发生，把不曾发生的事虚构成已发生的;把不曾产生的虚构成已产生的，把活的虚构成死的，把已死的虚构成还是活的，死人还活在正待接收的产业上。它们造出没有主体的面具，许多凭想象虚构出的权利。因此，古代法学的全部声誉都靠创造出一些这样的寓言故事，以便维持法律的尊严和就事实来作出公道的处理。所以古代法学的一切虚构都是由一些面具遮盖的事实真相，而这类法律所由表达的公文程式，由于用些什么字和用多少字都有严格的标准，不能加、不能减、不能改，它们把这种公文程式就叫做 camina 或歌。［4］494－495

虽然维柯也把诗、歌说成“虚构”，但却与人们对诗歌的通常理解不同。在维柯看来，诗是“面具遮盖下的事实真相”，“歌”为法律表达的公文程式。既然是事实真相，便不可能是无端的虚构;既然是公文程式，就不可能随意增减。维柯之所以能够如此理解诗、歌，原因在于他对古人智慧的特殊理解。经历了漫长的思维波折，耗费二十年的光阴，维柯终于能够运用他的语言学批判法找到“新科学”的万能钥匙:古代的各异教民族，出于自然本性，都是用诗性文字(poetic character)说话的诗人，他们只具有诗性智慧而不具备哲学智慧［4］26。维柯对罗马法之诗、歌精神的概括，便是这万能钥匙的具体表现。由于氏族自然法在《新科学》中的重要地位①氏族自然法是《新科学》第一版的主题，即便在《新科学》第三版里，它也是其中一个主要方面。参见The First New Science，法的精神必定要在维柯的“新科学”中予以解读，由于罗马法之歌被维柯安排在新科学的“诗性”阶段，它就需要在古代诗性智慧中来理解。在维柯看来，古代罗马人的诗性智慧不同于人道阶段的理性智慧，他们并没有发展出人道的理性，也不能运用抽象的推理，受各种必然的需要和用益(utility)驱使，他们运用丰富的想象，运用想象的共相(imaginative universals)，把特殊事物“虚构”成各种有生气的“面具”，创造出许多寓言故事，以此表达他们的律法［4］494－495。如此，奠定在各种寓言故事基础上的古代罗马法就成了“庄严的长诗”，成了“严肃的诗歌”。诗、歌之所以能与“庄严”“严肃”并列，因为它们中间隐藏着“法律的形而上学的最早而初具规模的萌芽”。

据新科学的原则，观念的秩序必定遵循事物的秩序［4］108。维柯认为逻各斯(logos)既指“事迹”，也指“实物”，而mythos在意大利文里的定义就是“实物”［4］172，虽然古代罗马法是古代诗性之人对周围事物的想象，但这种诗性想象就是智慧。由于诗的本质在于模仿，模仿的又是事物的真相［4］493，那么，古代罗马法便既是早期诗性哲人构想出的“面具”，同时也是“面具”之下的“事实真相”。“虚幻”因而便是真实，罗马法之“歌”也就是真实的罗马法。诗、歌虽是古代诗人的“虚构”，但它们却不是违背事实的虚构，而是事实(the certain)的真相。因为古代诗人不是任意编造的虚构专家，而是异教民族的创始人，是异教民族的全体人民，相应地，诗、歌也不是无端编造，它们就是古代人民对人世和世界的真实看法。故而维柯才会毫不讳言古代人的这种“虚构”就是智慧，他说:“可是这些办法远不是什么欺骗，而是由他们固有的本性所产生的习俗，他们有什么样的本性，就通行什么样的习俗……”［4］449。在此，我们接触到维柯对古代罗马法的独特理解:诗性的罗马法(ius)是自然的产物，它并非与习俗截然区分的成文法(lex)，法就是古代社会之习俗、宗教、神话等的综合，法与习俗密不可分。由于维柯在新科学中始终游离在诗与哲学之间，既没站在诗一端，也没安于哲学一端，历史因而总是神意引导下的历史，在时间的不断流变中实现着正义。神意引导的历史中，正义不在具体经验事实之上，它就在人们的具体历史活动之中。古代人虽然没能理解人道的法学，但他们却在实践着诗性的法，而人道的法与诗性的法都是法的自然，不分高下，因而可以说:虚幻表现真实，虚幻同时就是真实。

从维柯的罗马法解释中，可以看到马克思与他的共鸣。维柯说，古代罗马人运用他们的诗性智慧所构造的是各种特殊事物的“面具”，他们对这些“面具”只有朦胧的意识，而不能明白面具下的“事实真相”。可以想象，马克思看到维柯笔下“面具”与“事实真相”的对照时，定然十分认同。他们二人甚至对古代罗马人的称谓都相同:他们都把罗马人看作人类历史发展的孩童时代，都把古代人称作“儿童”。不过，虽然维柯与马克思二人都曾用“面具”“虚构”等词来描绘古代罗马法或意识，但我们却不能夸大这种一致，在对“面具”“虚构”的具体阐发上，我们看到了二人的争鸣。

三、对话产生的争鸣:虚构与真实

在1862年4月28日致拉萨尔的信中，马克思一方面赞叹维柯有着“天才的闪光”，另一方面，他却把维柯的比较语言学方法看做“虚幻的”(in a fantastic manner)，这说明，马克思对维柯没有完全服膺。就在写信给拉萨尔的那一天，马克思同时致信给恩格斯，在这封信里，马克思又谈到维柯。不过，这次马克思却没有赞美维柯，相反却暗指维柯的不足。维柯曾在《新科学》中感叹如今德国是欧洲唯一一个仍在用“英雄语言”的国家，但马克思却调侃说若是维柯读到现在的维也纳《新闻报》或者柏林的《国民报》，他定会放弃原来的说法，因为在如今这些报纸中已经看不到维柯所谓的“英雄语言”了［2］230。

此前，马克思在致拉萨尔的信里委婉地提到维柯比较语言学方法的“虚幻”，而在这封信里，马克思则毫不讳言维柯在语言学方法上的缺陷。初看之下，这封信揭露了维柯所谓的德国“英雄语言”并非事实，但若联系马克思写给拉萨尔的信，我们便不能满足于这样一种“具体”的理解。正如Gustaco Costa所说，这封信是对高居于具体历史之上的抽象理解的根本拒斥［5］157。这就是说，马克思根本不同意维柯那建立在语言溯源和分区基础上的抽象历史理解。在马克思看来，较之他自己那建立在现实物质生产基础上的历史科学，维柯的语言学显得过于“虚幻”。不仅他对德国“英雄语言”的理解并不可靠，而且他用比较语言学批判法所得出的各民族普遍历史进程归根结底也是虚幻的。当马克思引用维柯笔下的hereditas时，他心里所想的只不过是建立在土地所有权基础上的真实的罗马继承权，而非真正信服维柯的语言学方法。对马克思而言，法作为意识的重要组成部分，与一定社会关系相互关联。在特定的社会阶段，法很可能不能正确反映特定的生产关系，如此，法便成为特定生产关系这个“真实”表面的“面具”，只能歪曲的反映“真实”。例如，在资本主义社会，资产阶级所制定的“法”只能代表资产者的利益，并不能反映所有人的状况，由此便会带来人在生产关系中的异化，它与其背后的真实大相径庭。在马克思笔下，“面具”即便能够反映资本主义社会的剥削实情，也只不过是“歪曲”地间接反映，面具之下有着不同于面具的事实真相，面具终究不是事实。由于马克思不认为古代罗马人有着诗性智慧，不给予诗性智慧与哲学智慧同等的地位，他笔下的“面具”便不可能像在维柯笔下那样通过自然习俗生动真实地反映生活的真相，“虚构”就真的成了虚构。总之，马克思欣赏的乃是那个在解释罗马法时“重实际”的维柯，而非信奉天主教、喜欢心灵形而上学的维柯［5］298－309。

四、对话的延伸:继承权背后的阶级统治

马克思在给拉萨尔的信中，除了一般地介绍维柯的诗性罗马法，还具体援引了维柯的语文学在罗马法继承权上的运用，这从另一面反映了二人在罗马法问题上的对话。引文中，维柯根据heri与hereditas在拉丁文中的相似涵义，便把“英雄”与“遗产继承权”联系起来。在《新科学》中，继承权对社会阶层的区分以及政体的更迭尤为重要:

英雄之所以称为英雄，一定是取“氏族元老”的意义，以示与“家人们”( famuli) 有别，“家人们”实际上就是奴隶。拉丁语heri 也有同样的用法，因此hereditas 就是继承权，而拉丁俗语原是familia。继承权在字源上既然有这样的起源，它原先一定是一种专横的主权。……因此继承人就成了一位受权继承者，他在继承时就代表亡故的氏族父主，而子女们和奴隶们一样，就成了属于“地产”和“财产”项下。［4］229

通过familia与hereditas的连结，维柯便把英雄与继承权自然联系在一起，以此奠定了以英雄为主体的贵族政体。英雄们有继承财产(包括奴隶)等权利，这与没有财产继承权的“家人”自然分别开来，由此成为英雄时代的贵族政体的主体，成为阶级统治中的统治阶级。财产继承权故而成为主权的象征:英雄们作为“家长”，可以随意处置、甚至残杀“家人”，他们对“家人”有着绝对的独裁权与专制权。贵族与平民在所有权上的分别，造成了社会的分化，这在马克思看来便是社会的异化(social alienation)［5］155。在此，维柯对罗马继承权的解释，与一百多年后马克思的阶级理论和异化观念遥相呼应。

维柯与马克思都认为，正是这种奠定在财产继承权上的阶级区分或异化，成为了历史前进的动力。换言之，继承权背后的现实用益推动着人类历史向前发展。新科学的一个主要方面乃是“一种关于权力(authority)的哲学”，权力一词首先就指土地等财产的所有权。土地等财产权集中展现了人类生存的需要和用益，而需要和用益就是氏族自然法的两大源泉［4］86。据新科学的罗马法权线索，罗马之所以能从英雄时代转入人的时代，两次土地法改革与两部法的颁布起着决定性作用。起先，“家人”只是“家长”的财产，没有任何地位，随着时间的推移，这些“家人”逐渐有了一些平等权利意识，开始反抗贵族家长，促进了第一次土地法改革。维柯常常用罗马史的发展来预示各民族历史的共同进程，在罗马史上，塞维斯·图利阿把原属于父主们的财产分给家奴耕种，家奴长期耕种这些土地便享有占领时效所有权，此为异教各民族第一次土地法改革的蓝本。后来，贵族们不守信，不想遵守第一次土地法改革的成果，由此引发平民们的再次反抗。这次由护民官出场，他们代表平民要求颁布十二铜表法，从此，贵族便把土地的武装骑士最高所有权也割让给了平民，此为第二次土地法。平民要求平等权利的进程在神意的暗暗支持下一发不可收拾，随着巴布利阿斯法(Publilian Law)与培提略法(Petelian Law)的颁布，贵族与平民的斗争告一段落，人类历史由贵族政体转入民众政体［4］17－19。在维柯的描绘中，罗马史的发展过程与罗马法的发展一脉相承，其中有关土地的继承权与所有权成为历史前进的根本动力。无论马克思如何看待维柯对各民族具体历史的描绘，至少，在贵族与平民间的阶级斗争，尤其是土地所有权的争夺方面，马克思一定在维柯这里看到了他那奠定在阶级斗争基础上的历史科学的影子。即便如此，二人的差别也同样存在。对维柯而言，土地等财产权利、各种物质生产虽然是需要和用益的重要内容，但却不是全部，甚至不是主要方面。在新科学的布局中，正是马克思称之为意识的宗教成为了人类至高无上的需要和用益。马克思显然不会同意维柯的这种看法。在马克思看来，需要和用益首先体现为物质生产，意识只是在最初历史关系的四大要素具备之后，才可能在历史中崭露头角的，而且，意识产生之后也不能脱离物质生产而独立存在［6］。

五、对话尾声:法的精神

马克思与维柯对罗马法精神的不同理解，不仅体现在他们对罗马法“虚幻”性质的解释上，体现在他们对需要和用益的具体理解上，还进一步体现在二人对“法权”(rights)的不同理解上。在马克思引用的诗性罗马法下，紧接着就是维柯对罗马法中“法权”的理解，遗憾地是，马克思并未在给拉萨尔的信里提到这重要的一笔。对“法权”的描绘虽然已处在维柯笔下历史进程中人的时代，但它却可以让我们在更大范围内更清楚地看到维柯对法的精神的理解。维柯认为，罗马法的解释者们虽然考虑到了法权不可分割的性质，却不曾考虑到另一个同样重要的法的属性，即永恒性:

例如“usufruct”用益权这个条款可以说终止，但不能从此得出结论，说这种法权本身就因此终止，只能说这项法权不再使用，变成和已往一样自由而已。从此得出两条很重要的系定理。第一条是法权在对法权的理解或理想中是永恒的，至于运用法权的具体的人却在时间中存在。法权只有上帝才能授给人。第二条系定理是:在世界中过去存在过，现仍存在或永远会存在的那些不可胜数的多种多样的法权都来自最初的那个人，原来人类的主宰，对整个世界持有所有权的那一位。［4］496

我们曾在马克思对维柯的引用中看到，古代罗马法中隐藏着法的形而上学的最早萌芽，这就是说，诗性罗马法里隐藏着后来人道时代里的法的理性形式，而法权便是这样一种法的理性形式。维柯对罗马法精神的理解清晰地表现在他对法权的理解上，可以说，对法权的理解，就是维柯对法的精神的理解。维柯在“法律的目的( fine) ”与“法律的理性( ratio) ”之间作了严格区分，他认为法律的目的可以终结，而法律的理性却是永恒的。当法律平等地实现了各方利益，它就达到了它的目的，但并不能据此认为法律的理性也不存在了。法律的理性存在于具体历史情境之中，只要在历史的某个阶段这个具体情境再现，那么法律的理性就生动地活着，用益权这个具体法律条款在历史的某个阶段可以终止，但这项法权却不可能终止。在维柯看来，法权不受具体时间的限制，过去存在的法权将来还会存在，只要符合了可能的条件。法权不是人造之物，它乃自然或神的产物，而非某个特定社会环境的反映，在有限的人的眼睛里，法权可能随着具体的某类人出现在某个特定的社会时代，又在另一个时代消失不见，然而，这并不表示法权本身也跟着消失，毋宁说，法权一直都存在，只是有限的人眼无法看到它的存在罢了。就此，维柯颇为神秘地说，法权在人无法看到的地方变得和以前一样自由。

维柯对法权的解释，即便不被马克思看成故弄玄虚，至少也不大实在。维柯对法权的理解考虑到了具体历史情境的变迁，考虑到具体法律条款可能终结，考虑到“法律的目的”可以终止，这与马克思对作为意识重要部分的法的非独立性理解当属一致。然而，维柯在讨论“法律的理性”时又超越了具体的社会历史环境，它成了永恒的存在。在维柯这里，法权甚至于法的精神在逻辑上要远远高于也先于人的用益活动，尽管它得通过人的需要和用益具体呈现出来。就此，维柯的法权似与拉萨尔那先在的法的观念走得更近，反而离马克思更远了。在维柯笔下，法权上承上帝、神意，下接人类的各种需要和用益，它不只是人类物质需要的表现。归根结底，法权不是人的创造，不是人类物质生产的产物，它来自“最初的那个人”，来自“人类的主宰”，来自上帝或神意。相反，在马克思笔下，无论对于法权还是物质生产，人就是最后的依凭。人之上没有一个更高的神意。由于马克思把物质生产看做人的本质生命活动，那始终依附于物质生产的法权便不可能获得独立，即便就“法律的理性”而言也是如此［7］。由于法权总是不能独立发展，它便不可能靠着自己的力量一直存续，说到底，它不具有永恒性。最后，当维柯把诗性罗马法看成早期罗马法的“事实真相”时，把法权解释为永恒存在时，维柯心里所想的始终都是人类创造诗性罗马法、创造法权依仗的心灵法则。而马克思却正好相反，当他看到维柯的诗性罗马法与法权时，他心里所想的却是它们背后人类创造世界的物质生产活动。这成为马克思与维柯在罗马法甚至法的精神问题上发生争执的根本原因。

循从1862年马克思致拉萨尔的信，我们看到了马克思与维柯围绕罗马法问题的一场对话。这场对话展示了两位思想家在诗性罗马法以及法的精神方面的联系与差别。一方面，他们二人皆一致同意，罗马法之歌展示了古代罗马人对周围事物的“面具”理解，并且都看到了罗马法之歌背后的现实用益，看到了这些现实用益在历史演进中的动力作用。另一方面，马克思与维柯二人对法的精神又有着不同的理解:对维柯而言，面具与事实之间的差别在诗性智慧中得到调和，需要和用益的作用由于宗教等的连结变得不那么“唯物”，法权更由于神意的引导成为变化之中的永恒，法的本质由于观念与事物之间的连结成为人的自然。相反，在马克思看来，面具与事实之间的区别不可调和，需要和用益也不只是人类生活的一个方面，而是本质方面，而且它始终以物质生产为根本。由于人的本质生命活动乃是物质生产，法的精神尽管有着重要作用，却始终得依附于物质生产，不能获得独立地位。马克思与维柯在罗马法精神上的对话，给我们提供了一场精神的盛宴，他们二人在诗性罗马法以及法的精神上的共鸣与争执，将不断激励后学探索古代罗马法的合理要素，探索现代法制社会的法之精义。

［1］ Max Harold Fisch，Thomas Goddard Bergin.The Autobiography of Giambattista Vico［M］.Cornell University Press，1944:05－107.

［2］ 马克思恩格斯全集(第30卷)［M］.北京:人民出版社，1975.

［3］ 何萍.马克思历史辩证法的理性结构［J］.南京大学学报，2012，(3).

［4］ ［意］维柯.新科学［M］.朱光潜，译.北京:人民文学出版社，2008.

［5］ Giorgio Tagliacozzo.Vico and Marx:affinities and contrasts［M］.Atlantic Highlands:Humanities Press，1983.

［6］ 马克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，1960.

［7］ 马克思恩格斯文集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，2009:531－545.