陌生的邻居：仍不熟悉的俄罗斯东正教

林 精 华

(首都师范大学 a.文学院；b.外国语学院，北京 100037)

陌生的邻居：仍不熟悉的俄罗斯东正教

林 精 华a,b

(首都师范大学 a.文学院；b.外国语学院，北京 100037)

在目前的国际关系格局中，俄国之于中国似乎是最为亲切的。而这种亲切感，远不只是地域政治的利益驱动，还得到中国所构建的世界知识体系所支撑，如中国人普遍认为俄罗斯文学艺术是特别伟大的。论及俄罗斯文艺，其实和俄罗斯作为国家一样，为东正教所浸染。但俄罗斯东正教在基督教世界中极为独特，用基督教一般性知识不能替代俄罗斯东正教历史和神学。而缺乏这种专门知识，正如无法理解俄国和欧洲之复杂关系、俄罗斯人何以痴迷于共产主义那样，也不能理解俄国文学艺术和知识分子特征。因对俄罗斯东正教知识欠缺，造成对俄国的认知，和俄国人对中国的判断相去甚远，意外与俄国人因其在知识体系上把关于中国的学问纳入专门的“汉学”相呼应，导致看似互动的中俄实乃熟悉有限的邻居。

东正教历史；东正教神学；东正教与俄国社会关系

按俄国著名的保守主义文学家和思想家列昂季耶夫《拜占庭主义和斯拉夫派》(1875)所声言：“东正教不是俄国人创立的，而是拜占庭人创造的，却已经被我们如此掌握了，以至于我们作为一个民族、一个国家，没有它就根本不能生存了。”[1]直观上，俄罗斯东正教是基督教在其两千年发展史上逐渐形成的三大主要派别之一，同样奉《圣经》为经典和教义来源，在基本神学概念及其诠释方面，同天主教、新教应该有一致性，知道基督教一般知识，也就能理解俄罗斯东正教。实际上，局限于《基督教圣经与神学词典》(2007)、各种版本《基督教词典》、《基督教史》、《基督教会史》等公共文献，去理解列昂季耶夫的这种判断，是会茫然不知所措的，因为它们鲜有触及俄罗斯正教会史、正教神学概念、正教神学家等很有限的知识。而离开这些知识，难以理解俄国人为何痴迷于共产主义、俄国与周边国家怎么一直龃龉不断、情节并不生动复杂的19—20世纪俄罗斯文学艺术杰作又何以令世界各国倾倒等基本问题。不仅如此，没有哪部词典会解释莫斯科及全罗斯正教会和其他正教会关系复杂，如487年就已经存在的格鲁吉亚正教会，形成一套教会体制(包括教会节日和礼拜仪式)，但1811年格鲁吉亚并入俄罗斯帝国后，格鲁吉亚教会却被迫成为俄罗斯东正教会的一个都主教区，1917年初该教会自行选举牧首、宣布独立，并与俄罗斯东正教会断绝关系，1943年俄罗斯东正教会被迫承认格鲁吉亚教会的独立，1963年格鲁吉亚东正教会加入世界基督教协进会。格鲁吉亚正教会和俄罗斯东正教会平等地位，以及和俄罗斯东正教会的复杂关系，成为苏联时代格鲁吉亚加盟共和国与苏联关系最不融洽、后苏联时代格鲁吉亚与俄国关系紧张的重要因素之一。现有的基督教知识体系，很少论及俄罗斯东正教历史的复杂性，从不提及俄罗斯东正教牧首公署乌克兰都主教区创办、哈尔科夫神学院编辑出版的神学哲学杂志《信仰与理性》(1884—1915年为双月刊，1916—1917年为月刊)，它这一时期热衷于讨论神学与哲学问题，对当时俄罗斯思想界出现文化复兴的白银时代起了重要作用。因此，在苏联解体后近十年(2000)，已是乌克兰的哈尔科夫主教区仍恢复了该刊。尤其是1901年2月22日，一直致力于塑造充满心理分析的东正教精神的列夫·托尔斯泰，此前创作有《忏悔》《教义神学批评》等神学力作，一直身体力行东正教对信徒的道德要求，却被牧首公署开除教籍，这是俄罗斯正教会史上造成官方教会和社会关系紧张的又一重大事件，至今仍是敏感话题，但基督教知识体系鲜有触及。同样，关于苏联时代东正教问题，其复杂性远不是用其间盛行无神论或对宗教迫害就能涵盖得了的，因俄罗斯东正教会分裂出国外俄罗斯正教会之后，1925—1931年间官方正教会在苏联还创办了《苏联东正教会至圣公会通讯》，尤其是《圣经》出版在苏联时代基本上没中断过，如俄罗斯社会主义联邦1953、1970、1975—1978和1989年再版《新约》和《旧约》，拉脱维亚、立陶宛、乌克兰等在20世纪40—60年代常再版《圣经》[2]。

也就是说，有关俄罗斯东正教的知识极其复杂，很难从一般性的基督教知识中获知俄罗斯东正教在基督教世界中的独特地位、俄罗斯东正教历史及其和俄国社会史之间关系、俄罗斯东正教神学和基督教神学的差别等重大问题，至于俄国政治家、著名知识分子、各行业精英与俄罗斯东正教关系如何，有哪些俄国著名的东正教神学家、重要修道院等以及其作用，更是不甚了了。而这些是事关俄罗斯作为国家和民族内在特性的知识。倘若欠缺对其的了解，就会影响我们对作为邻居的俄国熟知的程度，从而影响我们对其的判断。

一

我们越来越清楚，欧洲所建构的现代知识体系，在触及基督教世界时并未把教会制度和神学体系很复杂的俄罗斯东正教纳入普遍的基督教知识范畴：它由此变成一种专门知识,这就是别尔嘉耶夫《东正教真理》所指出的：“基督教世界对东正教知之甚少。人们知晓的只是正教会外表且多是否定性的方面，而非其内在、精神内核的。东正教是封闭的，不可能改变宗教信仰，也不向世界敞开。很长一段时间，东正教没有天主教和新教在历史上扮演的重要角色那样的世界意义。东正教始终停留于几百年来炽烈的宗教斗争状态中，在过去大帝国(拜占庭和俄罗斯)保护之下苟延残喘，保守着一成不变的真理而远离世界历史的破坏性进程。东正教的宗教特征，以不是特别显赫、外显、好斗而著称，正因为如此，基督教启示录的神圣真理在其身上是被歪曲的。东正教乃人类历史上最为失真的一种基督教类型。正教会曾经有历史罪孽的时刻，最重要的是和世俗政权保持着外在联系，但教会学说、内在的神学之路则没有变形、失真。”[3]

330年，君士坦丁大帝把罗马帝国首都迁往君士坦丁堡，拜占庭即东罗马帝国出现，基督教会由此撕裂，到1054年正式分裂成罗马公教和希腊正教。这仅仅是基督教会的第一次分裂而已。1453年拜占庭被奥斯曼帝国所征服，希腊正教会此后不断分裂，1589年莫斯科及俄罗斯东正教会成为独立牧首区。稍后，16世纪马丁·路德肇始的宗教改革运动及其效应，以及18世纪启蒙运动，促成罗马公教内部日趋分裂——在欧洲各地出现了要改革罗马教宗确定的教会制度和神学体系的不同新教，而新教各宗(主要有路德宗、加尔文宗、安立甘宗)又不断分化出达四万之众的大小宗派。在如此情势中的东正教，牛津大学著名东正教神学家韦尔《东正教》(1963)和《正教之路》(1979)就如是描述了东正教发展史就是不断分裂出一个个独立自主教会的历史：独立东正教会乃相对于君士坦丁堡教会而言，君士坦丁堡牧首拥有赋予地方东正教会以独立地位的绝对权力，正是这一充满着争议的权力导致正教会内部持续分裂，先后出现亚美尼亚使徒教会、科普特东正教会、埃塞俄比亚(阿比西尼亚)东正教会、叙利亚教会、马兰卡拉叙利亚教会、厄立特里亚正教会等有共融关系的独立教会，以及不承认第三次以弗所大公会议、不与其他东方正教会共融的亚速东方教会(即聂斯托利派)。而形成于公元9世纪、在10—12世纪和14—19世纪由君士坦丁堡牧首管辖保加利亚东正教会，19世纪下半叶开始走向独立，君士坦丁堡正教会反对这种宗教分裂行为，但到1945年保加利亚东正教会最终还是获得独立牧首区地位、1953年恢复牧首制。就是在这种分裂大势中，随着1453年拜占庭帝国被奥斯曼土耳其所替代，1510年普斯科夫救世主伊丽莎白修道院院长费洛菲上书莫斯科大公瓦西里三世(1505—1533)开始提出“莫斯科—第三罗马”概念，到1589年君士坦丁堡教区牧首耶列米去莫斯科寻求支持，时任沙皇鲍里斯·戈东诺夫趁机使莫斯科东正教会脱离君士坦丁堡教区，成为独立的牧首区、建立莫斯科和全俄东正教区的牧首制，从而成为与君士坦丁堡、亚历山大、安提阿、耶路撒冷平等的第五个独立教会，后来随着俄国变成世界大国，在帝俄时代俄罗斯东正教会在事实上也就成为东正教世界中最为重要的教会。

这样一来，若论及俄罗斯正教会历史，在知识构成上至少包括以下两大方面。

第一，俄罗斯正教会内部变迁的历史。从基辅罗斯受洗、教会建立，发展到自主的“莫斯科及全罗斯都主教”(1448)、独立的“莫斯科及全罗斯正教会”(1589)，历时近六个世纪之久，经历了从主教区演变为都主教区和牧首区的历程，其间伴随着建立越来越多的教堂、修道院、教会所及范围的扩展等，也形成了自己的教会体系。但此后俄罗斯东正教会并非就沿袭自己的教会制度一如既往地常态前行，1650年代牧首尼康按希腊教会模式推动俄罗斯东正教礼拜仪式改革，诸如终止1551年百章公会所确定的以两个手指画十字而代之以三个指头画十字，诵读祈祷文时叩首16次而非15次，用基辅圣诗合唱法代替莫斯科合唱法，在教堂里举行弥撒仪式的过程中神父洒圣水等环节不再是逆时针行走而非顺时针、诵读经书时每次祷告后读三遍“阿利路亚”而非读两遍、上帝耶稣的名字由‘Исус’改为‘Иисус，做祈祷时祭坛上摆放五块圣饼而非七块、许可神父在祷告仪式上布道讲演等。这种几乎颠覆自百章公会以来确立的东正教礼仪之改革，被大司祭阿瓦库姆等正统信徒所反对，认为此举违背人民乃笃信基督教、保护教会之主体的本质，神圣教会从不认为礼拜仪式是一样的，俄罗斯不需要搬用拉丁习俗和德国做法。由此，引发教会分裂为拒绝承认尼康改革的 “分裂派”或“旧礼仪派”和维护改革成果的官方教会。

17世纪尼康改革导致的俄罗斯正教会分裂，对教会史影响甚巨，出现了许多坚守旧礼仪的分裂教派，典型者诸如尼康改革不久便在坦波夫、萨马拉和北高加索等地出现鞭身派(Хлысты，相信人能直接和圣灵交流，以肉体为耻，在祷告过程中在欢天喜地中严厉自我折磨)，18世纪初肇始于乌克兰并很快波及坦波夫和沃罗涅日等地的反对仪式派或捍卫圣灵派或杜霍波尔派(Духоборцы，追求早期教会简朴的仪式、反对官方教会崇拜圣像及其礼拜仪式)，1870年代皮库里斯基建立白水教派(Беловодская иерархия，幻想在中国之外的太平洋70个岛屿上存在富饶的白水之国)，18世纪末19世纪初再度复兴起来的阉割派(Скопцы，为了表达信仰坚贞而实施阉割手术——男性阉割生殖器、女性切除乳房)，18世纪坦波夫州和图拉州及奥廖尔州等地的鞭身派或鞭笞派又分裂出赤身裸体派或群居派或捷列什派(Телеши，男女信徒过着群居的生活，他们确信自己没有原罪，是没有犯罪之前的亚当和夏娃，生活在极乐的天堂世界，男女完全能以赤身裸体的方式去帮助他人，因而男女可以混居在一起，反对官方正教会的体制和国家的法律)等，18世纪后半期出现反对设立教堂和神职人员并主张取消宗教仪式的莫罗堪派(Молокане，提倡在家自我修行)，以及1890年代在哈尔科夫州知识界和普通民众中广泛存在着践行列夫·托尔斯泰伯爵思想的托尔斯泰派(Толстовцы)，等等。正教会内部出现长达两个半世纪的 “分裂运动”，加剧了俄国社会内部的紧张，即官方教派得到以帝国方式推动国家欧化之路的政府支持，孕育出不断反对西方和俄国西化的知识分子，造成大量信仰正教的草根民众对推动资本主义改革的政府之不满，而且这两种人都从这些分裂教派神学中寻求到所需的思想资源，产生了别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》所声称的情形，“这种内在的分裂性一直延续到俄国革命，很多问题都可以在这里找到自己的解释。它是‘解开俄国思想史的一把钥匙”。也正是这样的分化，造成国力日渐强大的俄罗斯帝国不敌内部的东正教分化所带来的张力，在国力鼎盛时期失败于代表反西方和草根利益的布尔什维克。

而尼康宗教仪式改革所引发的教会分裂，在俄罗斯正教会历史上仅仅是第一次：十月革命后，俄罗斯正教会出现了第二次大分裂。由于推行无神论的布尔什维克，建立苏维埃政权之后，在压制自由思想的知识分子的同时，打击包括东正教在内的各种不信仰共产主义的宗教，大批教会人士和知识分子一样被迫流寓境外。而官方教会为了生存，部分高层大主教和都主教尝试放弃神学原则和教会制度，出现了愿意和当局合作的“革新教派”或“生活教派”。但时任牧首吉洪，则坚定主张要保持俄罗斯东正教会独立于苏维埃政权的传统、反对和苏维埃政权合作，此举得到了流寓海外或继续留在国内的神职人员和信仰正教的知识分子的普遍支持，形成“吉洪派/提弘派”(Тихоновцы)或“守旧教派”(Староцерковники)。1920年11月以安东尼(1863—1936)都主教为首的临时最高教会管理局，成立了后来的俄罗斯东正教国外教会最高管理局。1922年2月以俄罗斯东正教国外教会名义发布《告世界代表会议宣言书》，声明和莫斯科东正教会分立；1927年俄本土教会承认苏维埃政权，海外俄罗斯正教会旋即与本土教会正式分离，并宣称不承认莫斯科东正教会。海外俄罗斯正教会的这类行为，当然引起苏联政府和莫斯科教会的抗议，但20世纪五六十年代、七八十年代苏联移民潮，却不断壮大国外俄罗斯教会，高峰时期国外俄罗斯正教会的主教最高会议辖350个教区、近百万信徒。它在海外持续扩展俄罗斯基督教影响力，并通过创办杂志、出版社、神学院等，持续深入探索基督教会史(包括俄罗斯正教会)、东正教神学和哲学、俄罗斯现实命运和教会之关系等问题。其中，1925年12月在巴黎创办的《俄罗斯基督教运动通讯》，是海外俄罗斯知识分子探讨基督教、哲学和文学的重要思想杂志，原本是境外俄罗斯大学生基督教运动机关刊，1925—1926年命名为《西欧俄罗斯大学生运动通讯》，1927、1930—1936、1950—1974年命名为《俄罗斯大学生基督教运动通讯》，1928—1929年则称之为《通讯：西欧俄罗斯大学生基督教运动机关刊物》，1937—1939年又改为《通讯：教会公共生活机关刊物》，1945—1947年叫《教会生活通讯》，1949年再易名《通讯：德国俄罗斯大学生基督教运动机关刊物》，1992年开始在莫斯科和巴黎同时刊行，著名神学家和思想家津科夫斯基、费多托夫等参与其中，该刊也发表了许多著名东正教思想家，如别尔嘉耶夫、舍斯托夫、弗兰克等人的力作。其实，白银时代之后许多流寓海外的知识分子，大多加入境外俄罗斯正教会，有些人甚至由此成为杰出的神学家，如《俄罗斯大学生基督教运动通讯》首任主编焦尔诺夫，作为牛津大学哲学博士学位(1932)和神学博士学位(1966)获得者，在牛津大学讲授东正教文化课程，著述有《普世教会与俄罗斯东正教》(1952)和《20世纪俄国的宗教复兴》(1963)等；弗洛罗夫斯基及其《基督活过吗？对基督的历史观察》(1929)、《公元四世纪的东方教父》(1931)、《5-8世纪拜占庭的教父们》(1933)、《灵魂的迁徙：神秘主义和基督教中的不朽问题》(1935)、《俄罗斯神学之路》(1937)等，阿尔谢尼耶夫及其《寻找绝对的神》(1910)、《为受死的神而哭泣》(1912)、《渴望真正的存在》(1922)、《精神生活》(1935)、《世界与生命的改变》(1959)和《论世界中的美》(1974)等。当然，经由二战洗礼，苏联当局对东正教会态度整体上趋于宽松，如1943年俄罗斯东正教会牧首公署复刊《莫斯科牧首公署杂志》；现任牧首基里尔出生于列宁格勒的神父之家，其父母就是在教堂唱诗班认识的，在其八岁时(1954)，其父亲就被授圣职；普京也曾坦言，在自己年幼时，其虔诚信教的母亲，就悄悄地把他抱入教堂受洗。就是在这种分裂性发展的格局中，高调声言“苏联完结之日便是国外教会使命完成之日”的国外俄罗斯正教会，随着苏联解体，尤其是俄联邦政府加大国外侨民认同祖国法案的支持，终于在2004年首次访问祖国和母国教会，2007年5月17日莫斯科及全俄正教会大牧首阿列克谢二世与海外俄罗斯正教会都主教拉夫里在莫斯科救世主大教堂共同主持回归庆典。可以说，这次历时近90年的教会分裂，一方面使俄罗斯东正教哲学思想得以在海外俄罗斯侨民知识分子中延续找到了可能性，使东正教文化传统不至于泯灭，另一方面造成布尔什维克政权始终没有建立统一的苏联认同。换句话说，第二次教会分裂及其效应，远不限于俄罗斯正教会本身，若涉及苏联解体问题，则必须正视这次教会分裂在其中的作用；同样，分裂的教会再度统一，对2007年以后俄国人对国家认同感增强的作用不可低估，如克里米亚入俄与当地俄罗斯东正教会作用不可分(成为乌克兰一部分的克里米亚，当地的正教会始终是莫斯科及全俄正教会的主教区，这里有许多著名的俄罗斯东正教堂，如现在属于克里米亚共和国首府辛菲罗波尔市著名教堂有三圣大教堂等七座，塞瓦斯托波尔有弗拉基米尔教堂、十二使徒大教堂、圣彼得和保罗大教堂等十七座，雅尔塔市有圣金口约翰教堂、基督复活教堂、圣母护佑教堂等六座，大雅尔塔区则有主显容教堂和基督复活教堂等十座，这些教堂促成了克里米亚居民把自己当作信仰俄罗斯东正教的信徒，而不是乌克兰居民)。

第二，教会发展历程和国家变迁之间的复杂关系。由于(俄)罗斯作为国家的形成得益于基辅大公受洗之后，臣民开始有了统一的权威性信仰，此后罗斯国家是在教会支持下才得以发展起来的。姑且不论涅瓦王亚历山大、瓦西里二世、伊凡三世、瓦西里三世等无不是借助教会势力发展莫斯科大公国，促成统一的俄罗斯国家最终在1548年之后得以建立起来。更重要的还有：1453年奥斯曼灭亡拜占庭帝国，帝国末代皇帝君士坦丁十一世侄女索菲亚嫁给伊凡三世，正是这种政治和正教联姻，使得古“罗斯”(Русь)被代之以“俄罗斯”(Россия)、拜占庭帝国双头鹰标志成为俄罗斯的标志、“莫斯科—第三罗马”概念出现等；1547年，全俄都主教马卡里为伊凡四世举行大公加冕礼，仪式仿拜占庭皇帝加冕礼，由此莫斯科大公获得了全俄“沙皇”的称号；1551年伊凡四世召开君主制确定以来的首次全俄性宗教会议——百章公会，讨论教会内部关系、教会土地问题，形成《百章决议》(Стоглав“百条决议”)，确定了莫斯科公国(1283—1547)之后俄罗斯国家关于教会土地所有制、宗教—教会、国家—经济、国家法律与教会法之关系等问题(如允许教会保留领地但发展受到严格的限制，波雅尔杜马主政期间修道院所占据的各类土地必须归还原主人，波雅尔大贵族不经沙皇批准不能向修道院捐赠地产)，同时强行规定正教礼仪使用两指而不是三指画十字、在祈祷时每读一段经书要连诵两次“阿利路亚”再将第三次改为“光荣属于你，神”(区别于罗马公教连诵三次“阿利路亚”)、教堂上十字架造型、教会内部经书和祈祷书的版本等。而尼康改革对象正是百条决议，改革目的不是要回归东方希腊正教之哲学本源，也不是复兴拜占庭文化传统，更未如路德宗教改革提出“义人因信而得生”那样的新神学主张，仅仅是在仪式方面和希腊正教统一，由此引发教会内部紧张。但解决这个问题还是沙皇：1666—1667年沙皇米哈伊洛维奇主持召开有亚历山大和安提阿教区的牧首参加的东正教会议，在严惩尼康的同时，保留俄罗斯东正教乃正教世界的嫡传之主张、新的东正教礼仪，还继续视“分裂派”为异端教。此次会议之后，宗教分裂运动壮大成类似于民间的“十字军运动”，并且教会内的反对派，演变成沙皇的反对派。对于这种宗教引发的矛盾，1905年沙皇颁布《信仰自由法》，取消“分裂教徒”之说，承认其是合法的“旧礼仪派”。

国家不仅有权最终裁决正教会内部矛盾、教会与社会之间的冲突，而且18世纪以后国家还把宗教纳入社会管理体系框架，世俗政权和教会之间建立更有效的互动关系。1721年彼得大帝颁布谕令《宗教章程》，对东正教进行了世俗化改革，主要限于行政管理体系方面，并没有进一步推动教会随着社会现代化而通过变革神学、教义、教会管理的世俗化，造成教会和社会变动之间的关系史极其复杂。1817年东正教事务部与国民教育部合二为一，国民教育变革与推行东正教联系在一起，共同担负培养国民教育和塑造国民精神的任务；莫斯科大学成立后，俄国历史上第一所高校——莫斯科斯拉夫—希腊—拉丁语学院不是被取消，而是随之成为专门神职学校——存续至今的莫斯科神学院；1832年《俄罗斯帝国法大全》规定，全俄皇帝是上帝任命的，皇帝有责任保护东正教，是基督教教义的最高捍卫者；1833年11月19日亚历山大一世签署《人民教育部管理工作若干总则》，明确提出“东正教信仰”“王道”和“国民性”作为国民教育目标；1861年改革浪潮中颁布实施《普通中学和不完全中学章程》(1861年11月)、《大学章程》(1863年6月)、《初等国民教育法》(1864年7月)等，睿智地强化东正教在基础教育和高等教育中的地位，如宗教基础知识和宗教音乐是必须开设的公共课，且需由神父主讲。1866年东正教会总监德米特里·托尔斯泰伯爵(1823—1889)开始兼任教育大臣后，及时出台《神学校章程》(1867)和《神学院章程》(1869)，则强化基督教在国民教育中的地位，提升教会学校教育的重要性。按著名史学家照米留科夫对俄国文化史的总结，接受基督教后(俄)罗斯社会才步入文明史状态，18世纪以后的国家世俗化进程，正是东正教才使国民能自如地抵抗庸俗化、帝俄没有变成西欧的一部分[4]。1917年二月革命后，东正教在俄国没随着帝制结束而终结，如是年6月11—24日全俄宗教会议筹备会议召开，讨论教会体制与国家关系问题，临时政府稍后公告保留东正教国教地位的决议，成立宗教信仰部(内设东正教司)，部长和副部长由信仰东正教的人士担任。

在世俗体制管辖下的正教会，积极与当局合作，同样获得行政声望、积极发挥社会功能。十月革命发生时，得力于教会调停，才终止了临时政府军和布尔什维克部队为争夺克里姆林宫而持续多日的军事冲突。在“二战”爆发不久，苏联当局就调整了对东正教会政策，1943年6月斯大林同意牧首公署开设账户、接受捐款请求，这年9月斯大林接见大主教谢尔盖、阿列克谢、尼古拉等，四天后谢尔盖被任命为大牧首，很快的，牧首及其公署被邀请迁移到克里姆林宫内的大教堂办公，部分教堂旋即得到恢复开放、举行弥撒、同意教会任命更多的圣职，政府还给予教会一定的财政支持，帮助教会开办神学院和圣经学校、出版宗教书刊、重建教堂，尤其是许可俄罗斯东正教会和国外教会联系；1945年5月，接替刚去世的谢尔盖职位的阿列克谢，和其他大主教一道，得到斯大林和莫洛托夫接见，又有更多教堂在解放区的许多城市和乡村得到修复、开放。如此情势发展到戈尔巴乔夫，1988年6月10—16日，正值弗拉基米尔大公接受东正教千年纪念日，在刚归还给教会的达尼洛夫修道院举行了千人参加的盛大弥撒、莫斯科大剧院举行大型宗教音乐会，并且这些情景由电视直播，外加苏联公开发行由别列奥波兰仁斯基主编的《10—20世纪俄国东正教会》英文版(1988)，向国际社会积极正面介绍东正教历史及在苏联的状况[5]，自此在苏联和世界各地俄罗斯侨民中迅速形成“俄国与东正教——共同历史、同一个母亲”公共话题。东正教对俄联邦进程的影响力更是毋庸置疑：在叶利钦两次、普京三次、梅德韦杰夫一次的总统就职仪式上，时任牧首阿列克谢二世或基里尔都是重要见证人；2000年12月末普京提议米哈尔科夫创作的《俄罗斯是上帝庇佑的国家》作为俄联邦国歌，该提案很快获得国家杜马批准[6]。

也正因俄罗斯东正教史与国家关系如此密切，俄罗斯帝国的扩张过程，也就是俄罗斯正教会向世界扩展影响力之际。2013—2014年俄罗斯正教会牧首公署和俄联邦文化部等机构合作，进行为期一年的“罗曼诺夫王朝三百年”全俄巡回影像展，生动展示出罗斯—莫斯科公国—沙俄—俄罗斯帝国—苏联—后苏联的历程，既伴随着国家疆域的扩大和变动，也推动着东正教传播面积的扩大，国家强盛程度与东正教辐射力成正比。其中，彼得大帝改革就包括对东正教会的变革，实施把东正教纳入国家发展框架的战略。就是在这个过程中，开启了俄罗斯东正教会向东北亚传播的历史，典型的如1713年在彼得大帝和康熙大帝达成协议，同意正教会派传教士来北京传教-俄罗斯正教会驻北京传教团的历史：自以修士大司祭伊拉里昂为团长的第一届俄罗斯东正教会驻北京传教团，到主教维克多为团长的传教团，前后共二十届。其间产生了罗索欣、比丘林、王西里、阿多拉茨基等著名汉学家，也在一定程度上如出生于爱沙尼亚德裔之家庭的俄国外交部顾问和帝俄科学院通讯院士马尔腾斯法文版著作《俄国与中国相互冲突》所说，“俄国始终没有像其他欧洲传教士那样把削弱中国生命力、向其民众强加基督教文明并牺牲其民族独立性作为自己的目标”，对归顺大清国的沙俄战俘阿尔巴津人及其后裔进行监督，但实际上正教会是帝俄成功向世界扩张、侵占中国疆域的关键性因素之一，这就是阿多拉茨基《基督教在华传道史概述》所称的，“历史发展证明，北京东正教传教团活动，与俄国所采取的政策完全一脉相承”，传教团担负着外交和政治使命：在1858年之后帝俄从中国获得大片领土的史实中，正教会驻北京传教团所扮演的角色，的确验证了此说[7]。关于这方面的知识，俄罗斯正教会和欧洲基督教都鲜有论述，但对理解俄罗斯东正教历史及其和国家之复杂的正教关系，却极为重要。

二

实际上，关于俄罗斯东正教的专门知识，远不限于教会史及教会和国家之间复杂关系史，还有独特的基督教实践，如对圣徒的崇拜和封圣、特殊的神学体系和神学概念、独特的正教教堂建筑艺术和神学教育等。而这些是深入理解俄罗斯文化复杂性不可或缺的知识。东正教神学形成于修道实践中，不同于天主教或新教的神学理论产生于神学家或教会领袖依据大公会议去阐释圣经、围绕教义争论。论及东正教修道实践，最重要的是对圣徒思想或信仰之壮举的践行。这就涉及圣徒的来源——封圣(Канонизация)问题。不可否认，崇拜圣徒(Sainthood)是基督教由来已久的传统，即托马斯·诺波尔所说：“要理解基督教，没有比研究这一宗教的最伟大的英雄人物——圣徒更加有效和合适的道路可走了。”[8]但早期基督教会所说的圣徒，乃信徒认可或教会当局确定，以其特别的美德和贡献升入天堂的信徒，特指在罗马帝国暴力下的基督教殉道者，后来罗马教会主要是对神学家和对基督教事业做出重大贡献的神职人员(被封圣的世俗人士很少)。而俄罗斯正教会则不然：基辅大公弗拉基米尔斯维亚托洛维奇和其妻子——拜占庭公主安娜之子鲍里斯与格里布在1015年大公王位争夺中坦然赴死之壮举，教会深感钦佩，便要求对其封圣，虽然拜占庭教会反对，认为他们不是苦修者或为基督信仰而牺牲的殉难者，不以暴力抗恶的功绩不足以构成将其封圣的依据，外加基辅罗斯刚入基督教大家庭不久，不可能这么快就获得上帝恩典，但基辅教会持之以恒地强烈主张，鲍里斯与格列布自愿放弃权力和牺牲自我的行为，是神灵感召的结果，堪比殉道者，且其墓地也有显灵异象，因而有资格被封圣。历经半个多世纪据理力争，1072年5月对其举行了盛大的封圣仪式：他们成为罗斯教会最早的一批蒙难圣徒(纪念日为旧历7月24日/新历8月6日)。自此，开启了基辅罗斯和后来俄罗斯正教会自主封圣的历史，那些深受民众尊重的修士、主教—传教士、大公(政治家)、修道院的创建者等，如洞穴修道院的神父圣安东尼和费奥多西、拉多涅日的圣谢尔吉以及白湖的基里尔等先后被封圣。但是，彼得大帝改革之后俄罗斯东正教进入主教公会期间，封圣程序日趋严格(主教会议确定封圣人选和最终能否封圣)，世俗政权参与封圣过程的权重加大，如1903年1月末教会将萨罗夫的谢拉菲姆长老册封为全教会圣徒。尤其是，对那些为了捍卫俄罗斯国家声誉的政治家、勇于抵抗国家政权强行侵害教会的正教领袖、为民众利益和宗教信仰而牺牲自我的沙皇及皇室成员、得到教内外普遍尊敬的宗教艺术家等进行封圣：1988年值基督教入俄千年，主教会议决定对九位与正教有关的重要历史人物封圣，就包括抵抗鞑靼蒙古侵扰罗斯的顿河王德米特里·顿斯科伊、圣像画家卢布廖夫、被苏维埃政权迫害致死的吉洪牧首等；2000年8月1日主教会议决定给罹难的末代沙皇尼古拉二世及其家人封圣，“从他们一家看到了其力求在自己的生活中贯彻福音书训诫的真诚愿望。在沙皇一家以谦卑、顺从和忍耐来对待囚禁的苦难的态度里，在他们1918年7月4日的痛苦死亡中，可以战胜邪恶的基督教信仰之光得到了显现。这一信仰之光也曾照亮过20世纪数以万计的因基督教信仰而受迫害的东正教徒的生命与死亡。”[9]这样的封圣历史，是俄罗斯东正教不同于天主教和新教的又一重大区别，如此封圣历程及信徒和民众对俄罗斯的圣徒之崇拜，是俄罗斯东正教参与俄国社会进程，并加剧俄国社会变革之复杂性的又一个关键性因素。

与圣徒崇拜及封圣相关的东正教知识是圣像画。由于《旧约》声言上帝是超验的，连摩西“就得见我的背，却不得见我的面”(《出埃及记》33∶20，23)，拜占庭帝国一些神职人员反对偶像崇拜、坚信基督形象不可呈现、认为圣像上的基督只是基督的身体(显示不出神性)等，意外促成两场圣像破坏运动(从利奥三世到第七次大公会议，726—787年；从利奥五世到君士坦丁堡会议，813—843年)。但俄罗斯正教会神职人员尤其是神学家，和东正教主流一样，更相信《新约约翰福音》所说“从来没有人看见神”，但他又接着说，“只有在父怀里的独生子将他表明出来”，“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们见过他的容光，正是父独生子的容光”(约翰福音1∶18,14)，因而用圣像方式呈现耶稣是可能的，并且坚信圣像能传达教义、救赎论的意义和基督教的神秘体验，因而圣像艺术特别发达，不同时期有不同圣像画派，产生了许多著名的圣像画家和圣像画，如卢布廖夫(1360—1430)及其《变容》《使徒保罗像》《天使长米迦勒》等，狄奥尼斯(1440—1503)《白湖的圣基里尔像》《启示录》(《天王大军颂》)等，西蒙乌沙科夫(1626—1686)《俄罗斯国家之树》(1668)等。俄罗斯圣像画题材不限于圣经内容，还大量涉及俄罗斯正教会册封的圣徒。这种圣像画对俄国影响巨大，旧礼仪派把圣像画和民间艺术相融合，创造出独特的珐琅圣像画，18世纪以后油画经常在圣像艺术中汲取灵感，如A.伊凡诺夫《基督向民众显灵》(1855)、涅斯捷罗夫《荒野隐修者》(1888)和《少年巴多罗买的异象》(1889)等[10]。这种圣像崇拜的历史，事关俄罗斯人信仰东正教方式的俄国化特征，并延及到俄罗斯文学艺术不同于天主教和新教影响下的欧洲各国文学艺术。

和圣像画同样重要的是东正教音乐，包括对圣诗的谱曲、圣乐创作和演奏、唱诗班等。

而能集中展示俄罗斯东正教圣像画和音乐之魅力的场所是俄罗斯正教修道院和教堂。从最早的基辅索菲亚大教堂，到莫斯科被称之为“教堂之都”和“一千六百教堂之城”，彼得堡建有包括伊萨大教堂和滴血大教堂等在内达五百计的教堂， 以及俄国许多城市都有为纪念圣母领报这个事件而建造圣母领报大教堂， 还有诞生莫斯科第一所神学校的安德烈修道院， 以及苏联解体后莫斯科又修建救世主大教堂、 俄国各地普遍修复和新建大小规模不等的教堂——屋顶饰有蓝色和金色、 建筑主体外观是白色的东正教堂， 是代表俄国存在的标志之一，在外观上区别于天主教和新教， 成为俄国社会与俄罗斯东正教之间密切互动关系史的物化形式， 与教堂和修道院整体设计(包括内部)的独特性相一致， 如教堂建有圆顶、 在圆顶上竖有称之为安德烈十字架(Андреевский крест)的斜十字架(使徒安德烈被钉死在这样的十字架上， 使徒安德烈在俄罗斯教会中享有非常高的地位， 彼得大帝把安德烈十字架用在国徽和海军军旗上)， 教堂内部则设有“至圣所”(Алтарь圣堂/圣坛)， 供桌(祭台)这一最神圣之地就在此。 而教堂很多是建在修道院里的， 如莫斯科新圣母修道院有7座教堂， 安德罗尼科夫修道院里的救世主大教堂是莫斯科现存的最古老的教堂。 事实上， 自圣安东尼佩切尔斯基和圣费奥多西陪切尔斯基所修建的基辅洞窟大修道院， 到蒙古入侵之前已近百座修道院， 16世纪已近200座。 随俄罗斯帝国扩张所到之处， 修道院也就建到何处。 到20世纪末全俄修道院近千座， 如阿尔汉格尔斯克州有修道院20座、 弗拉基米尔州有35座、 基洛夫州32座等， 连面积不大的克里米亚也有6座修道院(包括为了圣三一女修道院)、 阿尔泰地区有包括至圣季米特里耶夫修道院在内的六座修道院、 佛教盛行的布里亚特有4座修道院、 外贝加尔地区有4座修道院等。无论是圣彼得堡的涅瓦王亚历山大修道院(亚历山大·涅夫斯基圣三一大修道院)，14世纪中叶拉多涅日斯基的谢尔盖所创建的谢尔盖圣三一修道院，还是莫斯科郊区新耶路撒冷修道院、莫斯科市中心新救世主修道院等，都各建造有独具特色的多座著名教堂，它们以物化形式保存着俄罗斯东正教信仰、抵挡各种外在侵袭[11]。

有意味的是，这种物化形式的东正教，与全民参与的东正教节日相呼应，共同促使俄罗斯东正教在基督教的基本内容方面区别于天主教和新教。首先在基督教公共节日安排上，俄罗斯正教坚持采用体现基督教神圣性的旧历(儒略历)，20世纪以来具体时间比天主教或新教要晚13天，如同是圣诞节都是在12月25日，但俄罗斯旧历的这一天是新历的1月7日，这天又被俄国教会命名为主降生节。这种重大节日包括主领洗节(纪念基督接受先知约翰在约旦河洗礼，俄历1月5日/新历1月18日)、主进堂节(纪念约瑟和玛利亚把耶稣带进圣堂、献给上帝，俄历2月2日/新历15日)、主进圣城节(纪念耶稣带领门徒入耶路撒冷的棕枝主日)、主升天节(纪念耶稣复活40天后升天)、三位一体节、主显圣容节、圣母诞生节、圣母领报节、圣母进堂节、圣母安息日等节日；其次，还有俄罗斯正教会特有的节日，如纪念喀山圣母像瞻礼日(新历11月4日)、各种圣徒纪念日，“祝圣蜂蜜救主节”“祝圣苹果救主节”等。这类即便是名称相同但纪念日不同于欧洲基督教的节日，以及俄国独特的东正教节日，都加剧了俄罗斯人在基督教世界的独特性。

而俄罗斯东正教直观上区别于天主教和新教，甚至不同于东正教其他教会，与其内在的东正教信仰，即俄罗斯神学家创造的神学体系相一致。这套体系是俄罗斯东正教历史中逐渐形成的，包括以下三个方面。

1.俄罗斯东正教会日趋远离欧洲以正教方式解释基督教普遍的概念，如“造物主上帝”(包括上帝本身存在，上帝造世及其方式、目的、顺序和形式)，“救世主耶稣”(作为上帝赐予的世界救世主，是神人和圣子，也是真正的神、真正的人，其出生是超自然的，无原罪)，“天使”(作为上帝的创造物及其数量、阶位)，“恶灵”(源自《旧约》的黑暗世界的统治者)，“神明”(上帝保护世界和管理世界的活动)，“先祖”(作为受造物及其原罪和受罚)等。此外，对圣经之外的神学概念，俄罗斯正教会神学家也同样关注，如著名的“护教学”概念，俄罗斯正教会神学家津科夫斯基专门著述《护教学》(1957)论述“基督教信仰与现代知识”“历史中的基督教”“作为教会的基督教”等。别尔嘉耶夫提出“创世第八天”概念：根据基督教的教义，上帝在六天内创造世界，在第七日休息，自从创世起的第八天，作为上帝形象和样式的人应该和上帝一样进行创造。但是，人的创造与上帝创造的本质区别在于，上帝可以从无中创造。但这并不能削弱人的创造的意义，创造是人的使命。

2.创立和俄罗斯国家有关的神学概念。最典型的有16世纪上半叶由普斯科夫叶列阿扎罗夫修道院的院长和长老菲洛费伊在致莫斯科大公瓦西里三世的信中提出的“莫斯科——第三罗马”概念，后成为俄罗斯神权政治和救世意识的口号。

3.针对罗马公教神学或圣事制度，结合俄罗斯正教会的礼拜仪式，完善或丰富某些神学概念。“圣事”体系，俄罗斯东正教自始至终都自认为是在坚守使徒时代以来的完整体系，即任何信徒生前就要举行洗礼、接受圣膏、去教堂忏悔(告解)、领圣餐(圣体血)、要供奉圣品、涂抹圣油等，若举行婚礼则一定是在教堂。这些圣事很重要，在东正教化看来，信徒得以与上帝充分交流，作为肉体生命的人能和神一体化，神的恩典得以降临到人身上，人的自然属性也被神化。宗教改革导致基督新教出现了简化了这七种圣事的趋势，只保留了洗礼及圣餐，而英国圣公会保留了婚配，有些新教派别不承认所有圣事。有自己的“神义论”——认为欧洲教会试图为上帝在人世间统治的权力进行辩护是多此一举，因为宗教实践已解决了神在人间存在问题，认为神的仁慈和完满与世界上恶之间的矛盾，肇始于疾病、痛苦、死亡是人犯下原罪的后果，是人追求自由所导致的，根本不是上帝及其在人间统治的原因，救赎人是上帝的本质所在。东正教有自己关于人的起源、本性和使命的人学。诸如此类，不一而足。

这些神学及灵修实践传统，包含一套对人、世界和俄国等非常独特的认知，表明俄罗斯东正教本身提供了不同于天主教和新教的神学思想、基督教知识，足以成为独立的学术研究对象，其意义远不限于东正教徒、斯拉夫和俄罗斯民众，很值得系统而深入挖掘。

不可否认，教会是封闭的，但神学概念的讨论却是开放的。教会神学家是讨论神学概念的重要力量，毕业于巴黎圣谢尔盖神学院并成为巴黎神学院教授的叶夫多基莫夫，是海外俄罗斯正教会著名神学家，出版有关于东正教理论与实践之作《陀思妥耶夫斯基与恶的问题》(1942)、《婚姻，爱的圣事》(1944)、《妇女与世界拯救》(1958)、《东正教》(1959)、《果戈理与陀思妥耶夫斯基：或者下地狱》(1961)、《精神生活的阶段》(1964)、《东方教会的祷告》(1966)、《按照东方传统认识上帝》(1968)、《东正教传统中的圣灵》(1969)、《圣像艺术，美的神学》(1970)等。 20世纪20年代神学家谢尔盖·阿列克谢耶夫(Алексеев С.А.，1870/1871—1945)创建秘密宗教哲学协会“萨洛夫的圣塞拉芬(谢拉菲姆)会”，同时创作《陀思妥耶夫斯基的宗教美学意义》(1922)，讨论“信仰”“理性”问题。但教会未必都认可的和东正教有关的知识分子更成为神学讨论的主体性力量，如著名的斯拉夫派思想家和文学家康斯坦丁·阿克萨科夫《论俄国的内部状态》(1855)、《论俄罗斯观点》(1856)和《对彼得一世以来的俄罗斯文学之考察》等批判天主教，认为彼得大帝改革破坏了俄国社会的平衡，强调东正教的纯洁性及其在斯拉夫民族发展中的重要作用。谢尔盖·布尔加科夫流寓巴黎时著述了阐释东正教圣母崇拜之教义的《烧不毁的荆棘》(1927)、论东正教对先行者(施洗约翰)崇拜的《新郎的朋友》(1927)、论天使的《雅各的梯子》(1929)等“小三部曲”，以及论基督的《上帝的羔羊》(1933)、论圣灵的《安慰者》(1936)、论造物主与受造物及教会和末世论的《羔羊的新娘》(1945)等关于“神人论”的“大三部曲”；基督教存在主义思想家舍斯托夫(Шестов Л.И., 1866—1938)《雅典与耶路撒冷》(1926)论述思辨哲学不能觊觎真理，真理完全依赖于造物主神以及人对这个神的自由信仰，而思辨哲学包括理性主义哲学和不彻底放弃理性的宗教哲学，无法触及信仰问题；其《在约伯的天平上》(1929)也是对理性怀疑，追求全能的神。而“人神”“神人”概念，弗拉基米尔索洛维约夫论述得最为深刻。尤其是，1905—1907年卢那察尔斯基、高尔基和博格丹诺夫等创建“造神派”(Богостроительство，把社会主义观念与宗教联系起来，认为社会主义世界观与基督教世界观之间存在着相似之处，神不是寻找的对象，而是创造的对象)。这些体制外的俄罗斯东正教思想家及其著述，对教内的神学家产生了深刻影响。现任莫斯科及全俄东正教会牧首基里尔(1946年出生于列宁格勒)就阅读了谢尔盖·布尔加科夫、别尔嘉耶夫、弗兰克等人的著作。

而俄罗斯正教和天主教、新教之深刻差别，还与圣经在俄国的传播方式有关。《圣经》尤其是其中的“四福音书”，从被译成古斯拉夫语，到被翻译成俄语的过程，以及完整的俄译本《圣经》之问世、刊行，是基督教“(俄)罗斯化”的又一种状态，直接成为俄罗斯人不同于欧洲人的根据之一，整体上决定了不同时代的俄罗斯人的审美方式，这也就是哪怕18世纪之前古罗斯文学多是对圣经的体验，或是用圣经去演绎古罗斯历史，却仍有别于同属于基督教文化圈的欧洲其他国度文学；18世纪以后引进西欧现代世俗文学，俄国文人在模仿和译介这类文学过程中，却未被这种激发人之欲望或情感的叙述所同化，很大程度上也是因教会斯拉夫语—俄语《圣经》所饱含的信仰力量，促成了知识分子基本上都是选择经由本土化基督教去抵抗世俗化潮流的；1860年代以降，俄国世俗化程度加深，加剧了不同作家对俄语《圣经》认知的个性化，知识分子对俄罗斯化的基督教之信仰变得更为深邃、复杂，因而使文学家产生日益明显的个人诗学风格。1915年俄罗斯东正教会至圣主教公会创立圣经委员会，附属于彼得格勒神学院，试图出版现代俄文版本《圣经》。1918年1月圣经委员会被纳入到科学院系统，隶属于科学院俄语和俄罗斯文学部(1927年被关闭)。更有意味的是，即使是无神论的苏联时代，仍可悄悄保存教会斯拉夫语-俄语版圣经，甚至刊行圣经，如1926年在“福音基督运动”组织者、“全俄福音基督教联盟”领导人、基督教—民主党“复活”社创始人普罗汉诺夫领导下，出版了标准版圣经，这就使苏联时代文学不因布尔什维克政权压力而完全意识形态化；后苏联俄国任何一个城市，稍有规模的社区都会有俄罗斯东正教堂、任何教堂都用教会斯拉夫语—俄语《圣经》礼拜和弥撒，这也就使后苏联俄罗斯文学不因俄联邦强劲的西化和世俗化潮流而成为西方文学一部分，而是有了与传统接续的精神力量。

与这些物化或精神化或生活化的东正教相一致的是，俄罗斯正教会的建制也是独特的：高级主教，包括作为教会领袖的牧首、具体负责若干教区尤其是大都市教区的都主教、大主教(牧首直接管辖教区的主教和牧首公署管理机构的主要负责人)、牧首公署派驻国外教区的代表牧首的督主教、教区负责人的主教等，可以讨论神学问题，但必须带头维持既有神学体系和具体阐释的权威性，礼拜仪式或圣事必须使用教会斯拉夫语圣经，布道则可以使用俄语版圣经；副主教、大司祭、修士大司祭、主持司祭等作为中层神职人员，在礼拜仪式和日常正教生活中必须履行神学理论；作为教会初级服务人员(如参加唱诗)的诵经士、可协助主教参加仪式的辅祭或助祭、作为主教助手的修士大辅祭等根本不能怀疑神学理论。这种建制，有助于推动东正教教会的神学教育，如教区普遍开设有主教署附属学校或初级宗教学校，从1737年开始主教署附属学校逐渐转变成神学院，都主教区开设有高级神学院。

可以说，俄罗斯东正教内部一系列独特知识，无论是外化的教堂、修道院、节日、建制，还是内在的神学体系、圣经语言等，都促成俄罗斯人在各方面都保持着独特性，不能充分融入天主教或新教世界。

三

有自己独特发展历史且是俄国社会进程的重要力量的俄罗斯东正教，借助其物化的教堂、修道院和建制等形式，以及神学、礼拜仪式、灵修传统、对具体教义的理解等内在精神力量，形塑了俄国知识分子及其与教会、社会、国家之复杂关系。

首先，俄罗斯东正教是促进俄国社会思想、文学艺术、哲学等发展的积极力量，或是思想家们关于东正教与俄罗斯问题之关系的论述，或是用俄罗斯东正教神学/哲学思考俄罗斯问题，如恰达耶夫《哲学书简》(1836)，弗拉基米尔·索洛维约夫《神人类讲座》(1878—1881)、《大争论与基督政治》(1883)、《神权政治的历史及未来》(1886)、《俄罗斯与普世教会》(1889)、《三次谈话》(1899—1900)，以及谢尔盖·布尔加科夫《东正教教会学说概要》、弗洛罗夫斯基《俄罗斯神学之路》、别尔嘉耶夫《俄国的命运》和《俄罗斯思想》等皆然。正是他们的积极诠释，使得俄罗斯东正教对俄国人生活方方面面渗透，我们也得以理解俄国对“人”“神”“俄罗斯”“西方”“东方”“资本主义”“共产主义”“私有制”等基本概念的认知，无不和俄罗斯东正教神学有关，成为丘吉尔所说的难以破解的“俄罗斯之谜”的关键性因素，即俄罗斯东正教不仅仅是俄罗斯历史展开的背景，还与其实质相关联的，甚至17年内乱结束、成功抵抗拿破仑军队进攻、卫国战争取得胜利等都有“为了俄罗斯，为了基督”的动力。这就造成了基督教在俄国的发展不同于在欧洲的变迁——15世纪以来的人文主义和科学主义，经常伴随着对基督教的批判、否定，而俄罗斯正教会虽有两次分裂、世俗化改革，却避开了东正教信仰没有在理论上受到冲击的命运。

相应的，古罗斯的历史记载、哲学辩论和文学艺术创作等都是在正教会左右下展开的，东正教尤其是俄罗斯东正教历史和神学成其为内容和思想资源，如上文提及的圣像画家鲁布廖夫诸多创作(1988年俄罗斯东正教会封他为圣徒，纪念日为7月17日/旧历7月4日)。即便是18世纪以来俄国的文学艺术、哲学、经济思想等也深受俄罗斯东正教积极影响，如俄国许多城市都有克里姆林宫并以其为中心向四周扩建。被标举为俄罗斯民族诗人的普希金，痴迷于情感性的“自由意志”，早期写出若干讽刺《旧约》“律法书”的诗篇，但在其短促的一生中更热爱信仰基督教的俄罗斯帝国；列宾等19世纪许多画家、柴可夫斯基和肖斯塔科维奇等19—20世纪音乐家，尤其是白银时代一大批思想家和文学家，无不是在东正教思想浸染下成长起来的，如象征主义文学家梅列日科夫斯基及其《论当代俄罗斯文学衰落的原因和新流派》(1893)、《基督与敌基督》(小说三部曲《叛教者朱里安》、《列昂纳多·达·芬奇》、《彼得与阿列克谢》，1895—1905)、《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》(1901—1902)等都与俄罗斯东正教不无关系。这种东正教信仰在文学家演化成诗学，在哲学家身上演化成思想，使得海外俄罗斯文学艺术和哲学仍然不被欧洲同化，苏联境内的文学艺术仍能和官方意识形态保持相当的距离。

同时，我们也必须看到，体制性很强的俄罗斯东正教，和俄国知识分子、文学艺术、哲学等发展之间并非正面的互动关系。被公认是伟大基督徒的托尔斯泰，居然被牧首公署开除教籍，便是这方面最重要案例。托尔斯泰的诸多日记显示出，只要心情不好，必读福音书；但凡下雨天，常读福音书。福音书远不只是成为其精神慰藉，更是其理解俄罗斯问题的思想依据，从而影响着其文学叙述方式：在《战争与和平》结尾，近百页篇幅用东正教神学讨论历史哲学问题，因为《圣经》强调人的理性是上帝赋予人的，是人用来证实上帝存在的能力，以强化人对神的信仰，所以托尔斯泰说，“假使我们承认人类生活可以受理性控制，则生命的可能性就要被消灭了”(高植译，第1598页)。《安娜·卡列尼娜》题词“申冤在我，我必报应”，出自保罗书信《罗马书》第12章第19节(亲爱的弟兄，不要自己申冤，宁可让步，听凭主怒。因经上记着：“主说：‘申冤在我，我必报应”)，《希伯来书》第10章第29节(因为我们知道谁说：“申冤在我，我必报应。”又说：“主要审判他的百姓”)。《复活》开篇题词源自福音书：“那时，彼得进前来，对耶稣说：‘主啊，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？’耶稣说：“我对你说：不是到七次，乃是到七十个七次。‘为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？’”(《马太福音》18∶21-22，7∶3)，“他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对他们说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”(《约翰福音》8∶7)，“学生不能高过先生；凡学成了的不过和先生一样。”(《路加福音》6∶40)。可是，《复活》多次经由主人公聂赫留朵夫眼光否定性描写俄罗斯东正教圣事、节日(尤其是复活节)，对玛斯洛娃不得已选择妓女职业叙事者说“从此以后，玛斯洛娃就经常违背上帝的诫命和人类道德，过起犯罪生活来”，追述喀秋莎怀孕后眼望着聂赫留朵夫所在的火车急速离去以后的绝望回到家，“人人活着都为了自己，为了自己的欢乐，一切有关上帝和善的话是骗人的”，对社会罪恶现象不减，尤其是玛斯洛娃成为杀人犯要发配西伯利亚，临行前教会照旧为这些罪人举行看似严肃的忏悔仪式——作品对这种神圣的仪式予以了讽刺性描写。更重要的是，他多次撰文批评东正教化，如《我的信仰是什么》，初版仅50册，当即被禁，后用法语、德语和英语多次在国外出版。在该作中，托尔斯泰表达了自己对基督教以及对教会在社会生活中的作用的理解，还有非暴力学说。诸如此类，被教会界定为异端。1901年2月22日被俄罗斯东正教主教公会(至圣俄罗斯东正教会圣教公会)发布开除托尔斯泰出东正教会的第557号令：“享誉全球的俄罗斯作家，按其所接受的洗礼和教育成为东正教徒的托尔斯泰伯爵，为高傲的理性所诱惑，粗暴地反对上帝和圣子基督以及上帝的无所不有，公然在世人面前背弃养育和教育他的母亲——东正教，通过文学活动和上帝赐予他的才华在民众中散布反对基督和教会的学说，造成在人们的意识和心目中诋毁我们的国教东正教的信仰。这种信仰已经被确证具有普适性，我们祖祖辈辈由此而赖以生存并得到拯救，迄今为止神圣罗斯都仰赖它得以存在和巩固。在他本人及其信徒所广为传播的著作和书信中(尤其是在我们亲爱的祖国境内传播)，托尔斯泰以疯狂的热情颠覆了东正教会的所有教条，以及东正教信仰中的最重要教义，否认三位一体中被称为宇宙创造者和万物庇护者的充满生命力的上帝的存在；拒绝耶稣基督是神人，否认他作为世界救赎者，否认他为了人类和拯救我们而受苦受虐并死而复活；否认主基督不是由人类爱情受孕而生，否认童贞女和圣洁的圣母玛利亚；拒绝人死后的阴间生命；拒绝承认上帝的回报，拒绝教会的所有圣事及其圣灵和圣恩的作用，亵渎东正教徒所信仰的神圣对象时，还极尽嘲弄圣事中最神圣的圣餐礼。鉴此，东正教会不承认也不能承认他为我们的成员。”落款是两个都主教、一个大主教、三个主教。而托尔斯泰本人的确对圣主教公会的判决如是回答，“我确实否认教会，不再履行教会的仪式，并且给自己亲近的人写下了遗嘱，为了他们在我临死之际不让去神职人员来到我跟前。我拒绝莫名其妙的三位一体、前面的人要入地狱的无稽之谈、由夏娃所生的上帝历史。”[12]

这是震惊当时俄国的重大社会事件，引起当时社会纷争。列宁由此著文盛赞托尔斯泰反教会的精神，声称：“教会的俄国、专制政体、俄罗斯东正教会、俄国的国家体系、法律程序、监狱等，所有这些都是托尔斯泰终生致力无情批判的。”[13]舍斯托夫《列·托尔斯泰伯爵与弗·尼采学说中的善》则说：“尽管托尔斯泰伯爵总是喜欢援引福音书，可他的学说里基督教成分很少。”[14]尤其是别尔嘉耶夫《列夫·托尔斯泰》(1911)声称：“我从未支持过托尔斯泰学说。我一向弃绝粗糙的托尔斯泰唯理主义。过去和现在我一直都怀疑，托尔斯泰的世界观与其说是基督教的，毋宁说是佛教的。我始终认为陀思妥耶夫斯基更亲近。但是在童年甚至少年时代，我最初对周遭的恶和不公不义之反抗，最早对实现个人生活和社会生活的真理之向往，是与托尔斯泰联系在一起的。《战争与和平》给予我以强烈的家园感和身份认同……托尔斯泰的命运乃很明显的俄罗斯命运，对俄罗斯人思想和生活真理之探索是如此意味深长。托尔斯泰是地地道道的俄罗斯人，他只能产生于俄罗斯东正教土壤，虽然他背叛了东正教。他特别震惊于自己那倔强的俄罗斯傲慢——大老粗的特点。在他身上似乎有两个撕裂的俄国——老爷的俄国和民众的俄国——想要统一起来。我们不可能弃绝这副面孔，拒绝之旧会意味着俄国陷入可怕的贫乏。据世界的理解，托尔斯泰是幸福的，这个世界的所有幸运都给了他：荣誉、财富、显贵身份、家庭幸福。然而，因为要寻找生命的意义和上帝，他却几乎走向自杀。没有对某种生活进行思考，他是不会接受这种生活的。在他那儿，生命之本能有着异乎寻常的力量，全部情欲在他看来都是固有的。他的一副面孔显示，主流的俄国，我们最有文化教养的阶层暴露其生活是不公不义的。但是在寻找上帝的炽情中，托尔斯泰一开始就惊讶生命的意义和生活的真理相互抵触，这种矛盾使他变得软弱无力。托尔斯泰是揭露文明生活的不公正和空虚开始的。他在普通劳动的人民和农夫身上看到了真理和意义。托尔斯泰属于上流文化阶层，在很大程度上断绝了和东正教信仰之联系，而人民正是为这种信仰活着的。他失去了上帝，因为他活着是为了外在文化的虚幻生活。但是，他连最低层次的成功也没取得。他是俄罗斯历史上我们的文化精英阶层和民众阶层相分离的牺牲品。普通民众是按东正教要求去信仰的。在托尔斯泰意识中，就是东正教信仰与其理性格格不入。他同意接受的只是理性化的信仰，而他觉得全部信仰对象都是缺乏理性的，招致他的反对和愤怒。然而，要知道，用理性判断东正教，托尔斯泰整个就抛弃了他所憎恨的文明、欧洲的理性主义、斯宾诺莎、伏尔泰、康德等。”[15]

可以说，不清楚俄罗斯东正教会在俄国社会进程中对知识分子和文学艺术、哲学的复杂影响，我们不仅难以理解俄国社会的内部问题，包括社会各阶层之间的紧张、国家和教会之间的矛盾等，也看不清俄罗斯东正教的信仰实践何以伴随着基督教传播范围的扩大，而与基督教世界的矛盾加剧。

总之，俄罗斯东正教是一个庞大的知识体系，要了解1054年基督教会分裂以来的历史，要真正认识俄罗斯社会和国家，就必须知晓俄罗斯东正教的历史、神学、重要人物、教会和社会进程之关系等，这些都不是一般意义上的基督教知识或社会史所能替代的。基督教三派各自认为最能代表基督教，其实只是代表了基督教的某些方面，绝非基督教的全部。俄罗斯东正教是构成完整的基督教知识的重要组成部分，缺少之，则在知识论构成方面不足以充分领略基督教。此其一。其二，经历苏联和冷战时段，和国家关系密切的俄罗斯东正教会在事实上壮大成正教会牧首区或宗主教区中最为重要的，甚至超过君士坦丁堡普世牧首区，有关俄罗斯东正教的知识，以及俄罗斯东正教会关于基督教的认知，成为东正教知识体系中最为重要的部分，因而掌握俄语东正教知识体系格外重要。其三，俄罗斯东正教的影响力远不限于基督教本身，而是深刻影响着俄国人的日常生活、价值观、人生观。典型案例如1898年创立的莫斯科新圣女公墓——原本16世纪修建的新圣母修道院隔壁区域，因入葬于修道院的宗教名流之空间日趋紧张，于是才开辟这一区域，自1904年著名作家契诃夫安葬其中后，这里很快就成为安葬莫斯科甚至俄国历史上最重要政治家和最杰出的科学家、艺术家、学者、行业精英等圣地。此外，东正教影响着俄罗斯人的日常生活，如“为食物祝福”“为粮食祝福”乃常见的正教生活化现象。

如此重要而又独特的俄罗斯东正教，和中国并非无关。上文提及早在1715年，得到康熙帝应允、彼得大帝派遣的俄罗斯东正教牧首公署驻北京传教团(第一届)抵达北京，自此到1858年期间，共有十三届。由沙俄政府直接委派(从1807年起，沙俄外交部向每届传教士团委派监护官)。由于俄国东正教会始终无法摆脱皇权的控制，因而使福音事工受到很大拦阻，在近150年间，仅有200名中国人入教。此其一。其二，伴随着20世纪初兴起的“俄罗斯文学热”进入中国，影响力久久不去的《小说月报》“俄国文学研究专号”(1921)开篇就配有Antokolsky的雕刻《耶稣受难图》(影印)，瞿秋白《赤都心史》(1921)第11节“宗教的俄罗斯”生动描述了亲眼目睹红色革命潮流之下的东正教仪式盛况，鲁迅《且介亭杂文二集·陀思妥耶夫斯基的事》(1935)则声称，“在中国，没有俄国的基督。在中国，君临的是‘礼’，不是神”，1935年上海青年协会书局出版的“青年丛书”就包括杨缤的译述本《苏联的宗教与无神论之研究》——原是俄国宗教社会学家赫克之作《宗教与共产主义：苏俄的宗教与无神论之研究》(1933)，等等。

然而，自景教入大唐始，基督教在中国传播的一千多年历史进程中，天主教、新教和东正教虽然都以汉语传播，但各自命运大相径庭——天主教在中国一直有很强的生命力、新教在近代以来的中国有着越来越大的影响力、1715年就合法进入中国的东正教却始终难以展现生机。最直观的原因是我们不清楚东正教尤其是俄罗斯东正教的历史和神学的复杂性，以及它造成东正教知识之于整个基督教知识体系不是补充关系，而有天主教和新教不可替代之处，这就是阿列克谢·霍米亚科夫所说：“所有新教徒都是秘密的教宗党人。若用精确的代数语言说，所有西方人只知道一个数a，其前面或是由天主教徒所带的正号+，或是由新教徒所带的负号—，a保持不变。现在，通向正教的道路看来就像是背叛过去，背叛其学科、信条和生活。它正冲进一个崭新而未知的世界。”[16]这种判断合乎基督教三大教派发展的，如罗马公教认为基督拥有完全独立的人性、完全独立的神性，东正教会则主张基督的人性和神性共融一体，教堂以富丽堂皇和威严装饰而感染教内信众、震撼教外民众，而天主教教堂以建筑样式的繁复著称，新教以简约为特点。这种信仰实践领域的差别，使得主要分布在东欧斯拉夫地区尤其是俄国的东正教，与从欧洲扩展开来的天主教和新教有很大的不同。但东正教在中国传播三个世纪所产生的问题，又远不同于天主教和新教，与天主教和新教分别形成了相对成熟的汉语术语体系，东正教迄今为止仍未形成相对完善的汉语术语表达不无关系：天主教在中国有自己的“思高本”中文版《圣经》，新教除了流行的“和合本”中文版《圣经》外，还有很多其他中文《圣经》译本，但东正教没有《圣经》的汉语全译本，只有同治岁次甲子(1864)刊印莫斯科及全罗斯正教会驻北京传教团修士大司祭固里的中译本《新遗诏圣经》、宣统二年(1910)北京北馆刊行莫斯科及全罗斯正教会驻北京传教团第十八届(1896—1931)主教(后升任都主教)因诺肯提乙(费古洛夫斯基)翻译的《官话圣咏经》和《新约圣经》等。这些译本用语虽接近于天主教，但因直接译自希腊文圣经，且文言文翻译，差别也非常明显，目前仍未改变，乃至中国正教会新勘正的正教圣经全书，还是根据正教会通用的圣经希腊文版本译出，凡人名地名，除少数遵从社会通用译法外，皆按希腊文发音而取近似之汉字，如“耶稣”译成“伊伊稣斯·合利斯托斯”、《马太福音》译成《宗徒玛特斐圣福音经》、《马可福音》则译成《玛尔克圣福音经》等等，不一而足。因尚未将圣经全书中文本译出，中国正教会至今还是把天主教思高本与新教和合本通用圣经书作为探究教理、举行礼仪的参考之书。同样重要的原因是，20世纪20—40年代长盛不衰的“俄罗斯文学热”，却没有激发起中国人对俄罗斯东正教深入探究的热忱，50年代中国培养规模庞大的俄语语言文学人才队伍，却没有人认真严肃研究俄罗斯东正教问题。在这种情势下，汉译俄罗斯文学艺术和哲学之作虽汗牛充栋，但中国人对其阅读、理解，普遍偏离俄罗斯文学实质，甚至对陀思妥耶夫斯基和列夫·托尔斯泰作品的译介、研究，普遍肤浅，错误现象屡见不鲜，至今也很难说得到根本性改变。20世纪80年代末，中国社会科学院哲学所乐峰研究员、北京师范大学哲学系教授董友先生分别开启中国正面触及俄罗斯东正教历史、哲学之“先河”，不少学者投入其中，研究俄罗斯东正教不同方面问题。20多年历程，俄罗斯东正教著作翻译和研究成果倍增，但因专业队伍的规模所限，研究成果的质量和数量皆难以与天主教、新教之研究相比。而这样的情形，会继续影响我们对俄国的整体了解、确切判断。

[1] К.Леонтьев.Византизм и славянство [M]// Избранное сочинение.М.:Московский рабочий, 1993：381.

[2] См.Б.Арапович.Библиографический обзор переводов Библии на языки народов Российской Империи, СССР и СНГ(до 1996 г.)[M]// Сб. Россия- Восток-Запад (отв. редактор Н.И.Толстой).М.:Наследие, 1998:404-421.

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[10] 徐凤林.东正教圣像史[M].北京：北京大学出版社，2012.

[11] Тальберг Н.Святая Русь. СПб., 1992. Русские м- онастыри[M]. М., 1996.

[12] За что Лев Толстой был отлучен от Церкви[M]. М.: Дарь, 2006.

[13] Лев Толстой: христианство?без Христа [M]// П- равославие：2010：29.

[14] 舍斯托夫. 钥匙的统治[M]. 上海：上海人民出版社，2004：125.

[15] Типы религиозной мысли в России.[Собрание со чинений. Т. III][M].Париж: YMCA-Press,1989：112.

[16] 韦尔.东正教会导论[M].田原，译.香港：道风书社，2001:1.

[责任编辑：那晓波]

2015-06-10

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“20世纪初俄罗斯思想史”(11JJDGJW007)

林精华(1965—)，男，教授，博士生导师，文学博士，从事苏俄文学与苏东史研究。

K512；K203

A

1002-462X(2015)09-0142-13