“内在性自由”：马克思对卢梭遗产的转化及其启示

2015-02-25龙霞

学习与探索 2015年12期

关键词：二元论存在论卢梭

龙霞

(中山大学a.马克思主义哲学与中国现代化研究所;b.哲学系，广州 510275)

·当代哲学问题探索·

“内在性自由”：马克思对卢梭遗产的转化及其启示

龙霞a,b

(中山大学a.马克思主义哲学与中国现代化研究所;b.哲学系，广州 510275)

从海德格尔存在论出发阐释马克思的哲学革命，是当今马克思主义哲学界较为常见的一种做法。但这一做法存在显而易见的困难是：任何一种独立的规范维度均难以在“存在论”中获得有效承认。有鉴于此，我们主张回到卢梭的“自由”遗产深入梳理马克思对经由黑格尔而上溯至卢梭的“内在性自由”遗产的继承及转化，从而呈现出下述不同理解——相较于海德格尔以生存的历史境域全部折断形而上学的翅膀不同，马克思在告别近代内在性哲学的同时，坚决且明确地保留了卢梭的内在性自由这一价值维度。故此，马克思哲学革命的阐释，必须与一种纯全意义上的海德格尔存在论诠释路径坚决区别开来。

“内在性自由”；形而上学二元论；卢梭；马克思；海德格尔

众所周知，从海德格尔存在论出发阐释马克思的哲学革命，是当今马克思主义哲学界较为常见的一种做法。然而这一做法存在一种显而易见的困难是：独立的规范维度难以透过“存在论”获得有效的承认。盖因任何试图脱出“历史/时间”的视野而提取独立有效的“规范/价值”维度的做法，都势必会遭遇到来自“存在论”的反对与瓦解。但是，相较于海德格尔以生存的历史境域全部折断形而上学的翅膀不同，马克思在告别近代内在性哲学的同时，坚决且明确地保留了卢梭的内在性自由这一价值维度。卢梭的内在性自由作为马克思思想的“绝对预设”之一，实则自始至终引领了马克思思想的整体运动。因此，本文选择从源头上回到卢梭的自由遗产，通过追溯马克思经由黑格尔而对卢梭“内在性自由”遗产所做的继承及转化，表明卢梭的内在性自由作为一种独立的价值向度，本身正内在于马克思哲学之中。澄清马克思哲学的这一关键质点，可以启示我们，马克思哲学革命的阐释必须与一种纯全意义上的海德格尔存在论诠释路径坚决区别开来。深入理解这一点，对于推进马克思哲学革命乃至历史唯物主义价值向度的研究，无疑具有特殊的意义。

一、卢梭与“内在性自由”

但凡熟悉德国观念论哲学的人，大都难以否认卢梭对德国观念论哲学的影响至深，以至于黑格尔研究专家鲍桑葵说：“在哲学史中很少有其他联系能超过卢梭宣告自由是人的特性和由康德至黑格尔所发展了的权利哲学之间的联系”[1]。究其原因，很大程度上如卡西勒所言，卢梭对德国观念论哲学创始人康德的影响是根本性和奠基性的。卢梭与德国观念论哲学的关系，其核心非“自由”观念莫属。倘若认为，哲学对“自由”的偏好在德国古典哲学中达到了顶峰，那么正如黑格尔所指出，这种“自由”观念恰恰是由卢梭所开启的[2]233。

卢梭的自由观念，就其确定的起源和背景看，肇始于对“将道德问题与政治问题还原为技术问题”的近代功利主义国家观的批判。卢梭将批判的靶子指向了近代功利主义国家对独立的个体之间一种纯粹“利益性”的“联合”方式。在这样一种联合中，每个人都只是作为“肉身个体”而彼此孤立地存在着，国家的联合只具有工具性的意义——仅仅充当控制诸多个体意志以防止其成为一盘散沙的外部约束，只是保护个人追求自我利益及其结果的工具、满足人类欲望的潜在媒介而已。针对这种状况，卢梭在《社会契约论》中明确提出了“公意”的原则，以取代功利主义国家观作为国家共同体存在的唯一合法依据。“公意”的要旨在于，它将原有仅仅是出于利益的、外在的、工具性的“联合”，转变成为出于道德的、每个个体内在认同的、目的性的“联合”。“公意”想要突出的是，每个个体在与他人意志的联合中，仍能保留自身的自主和自由—— “使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”[3]每个个体在这种“联合”之中，他所服从的，只是他自己。这样一来，国家就不再只是充当维持诸多个体意志的利益均衡的天平；国家的联合对于内在于其中的每个“个体”而言，不再构成为一股异己性、否定性的力量，构成外部性的“枷锁”。

借助于对“联合”每个个体与他人意志的“纽带”所作这样一种完全“自主”的要求，卢梭确立起了独特的自由理解进路。它尤其有别于霍布斯和洛克对自由的典型理解。后者对“自由”的理解更多停留于对单纯外在“障碍”的克服、外在选择或活动空间的扩大化；而缺乏卢梭意义上的自主性内核以及由此必然产生的公共参与的维度。“自主性”正是卢梭自由观念不可移易的核心。就这一核心而言，诚如卡西勒所说，尽管长期以来，人们对卢梭自由观的解释意见歧出、甚至相互抵触，但 “毫无疑问，卢梭的表述是有漏洞，但这些漏洞并不触及他根本思想的核心”[4]。

但是，如果仅停留于上述说明，对于透彻地把握卢梭的自由观念而言仍是远不够“充分”的。事实上，卢梭的自由观还内在地牵涉到更为根本的层面。这就是在他《爱弥儿》一书当中所阐述的“形而上学二元论”。《社会契约论》中的自由观，是以卢梭在《爱弥儿》中对这一概念所做的哲学分析为前提的。《爱弥儿》的重要性在于，它为卢梭的公意原则提供了必不可少的支撑——形而上学二元论。

与《社会契约论》不同，《爱弥儿》的意义必须在哲学与形而上学的层面上来探究。探究这一点，必须回溯至从霍布斯到卢梭的社会契约论思想家所共同面对的问题情境——古典目的论宇宙观的瓦解。近代以来，伴随着自然科学的兴起，亚里士多德所构筑意义上的古典目的论的“形式”纽带遭遇撕裂和瓦解，由此而遗留下一个个孤立的肉身性的原子个体。正是这一“散落”下来的“肉身个体”，成为近代政治哲学，尤其是霍布斯政治哲学的基本思考起点。作为伽利略的同时代人和崇拜者，霍布斯完全在机械论的意义上来理解“自然”——不仅针对一般意义的自然，同样也针对人的自然。而后者的实质是将人还原为纯粹肉身性的个体。然而，在卢梭看来，霍布斯以机械论的眼光理解“人的自然”，这恰恰正是造成近代政治内在弊病的根源。从人的肉身性出发，个体只能“外在地”被纳入到“物理”性的外部“国家”框架之中；从此出发只能导向外部性的国家框架。个体与他人所建立的联合，只能是一种在相互异在、相互对峙中的“互为妥协”。而卢梭不满足于此，他要寻求替代性的解决方案，寻求能够真正将“特殊性”与“普遍性”融合一起，让个体的自主和自由能够包容于其中的普遍性纽带。

针对于此，卢梭抛弃纯粹肉身个体的起点，转而构筑新的平台。这一平台，正是由《爱弥儿》所提供的“形而上学二元论”。在《爱弥儿》中，卢梭写道：“当我思索人的天性的时候，我认为我在人的天性中发现了两个截然不同的本原，其中一个本原促使人去研究永恒的真理，去爱正义和美德，进入智者怡然沉思的知识的领域；而另一个本原则使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役；而欲念是感官的指使者，正是由于它们才妨碍着他接受第一个本原对他的种种启示。”[5]

从这段话可以明显看出，与霍布斯强调人的“肉身性”不同，在卢梭看来，“人并非铁板一块”，我们在自己内部就是分裂的。这一分裂体现在，一方面，人具有可见的“肉身”存在；另一方面，人又有“不可见”的“进行选择的能力和他对于此种自由的意识”。而后者恰恰是“不能从物质角度加以解释的”，是隶属于他的灵魂的精神性。因此，人“在行动中是自由的；就此而言，他就被非物质的实体赋予了生命”。生命是由“通过某种选择权而能进行自我决定的内在能力”构成的，不受任何外在于我们自己的东西的驱使。在这里，卢梭明确提出了 “形而上学的二元论”架构。这一架构的提出，也意味着卢梭将已然被霍布斯抛弃的“形式—灵魂理性”对“质料—肉身之人”施加规范约束的古典政治哲学进路，再度恢复了。

故此，当卢梭在《社会契约论》中道出 “仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”[6]时，我们不难看到，正是通过对人的“肉身欲望”与“灵魂理性”所作这样一种形而上学二元论区分，使卢梭获得了真正“超出”霍布斯所立足“肉身个体”的新的立足点和平台。相较于功利主义国家观从“肉身个体”出发，只能将个体外在地纳入一种相互承认和倚靠的秩序不同，借助于形而上学二元论，卢梭得以跳出人的肉身及其利益和欲望动机之外，在与“肉身”相对立的“灵魂理性”中，重新寻找联合诸个体意志、维系国家共同体的新的一体化力量和纽带媒介。通过恢复古典意义上“形式——灵魂理性”对“质料——肉身之人”的规范和约束，卢梭得以有效化解了国家作为枷锁和工具存在的“外部性”和“异己性”，个体与他人的联合因此不再意味着相互异在和相互对峙。由此，人与人的联合，不再是“躯体”的联合，却是通过“不可见的共同思想”的结合。国家不是从外部否定个人的“机械力量”，而是成为相互联合起来的每个个体的“灵魂”之所系、彼此建立道德认同的“中心”。因此，可以说，正是借助于形而上学二元论的框架，卢梭所期望的那样一种使每个个体在与他人的联合中却又不丧失其自主性的自由观念，真正获得了存身的根基。因此真正说来，卢梭的自由观念，只有置于形而上学二元论的框架下，才能获得透彻的理解和把握。形而上学二元论毋庸置疑应该看作是卢梭自由观之须臾不可弃置的前提。

从思想史的线索看，《爱弥儿》一书中所展示出来的“形而上学二元论”以及卢梭的自由观念，与后来的康德、费希特以及黑格尔哲学之间，不难发现其中意义深远的关联。对于德国观念论哲学而言，卢梭的真正重要性在于，他以自由原则为契机对康德造成根本性的影响，之后由康德哲学引导出德国哲学的巨大繁荣，并成长起由黑格尔而臻至高峰的法权—国家哲学。无论是康德在《纯粹理性批判》当中对“理性自发性”与“感性受动性”的区分、抑或在《实践理性批判》以及《道德形而上学原理》中对“定言命令”与“假言命令”所做的区分，无不表明其深受卢梭的影响。可以说，卢梭有关形而上学的二元论立场，以及借此确立出来的自由观念，在康德哲学中得到了最清晰化、透彻的提炼和阐发。而卢梭的这份遗产更是在黑格尔哲学中发挥至了顶峰。尽管，我们知道，在形而上学二元论问题上，在肉身与灵魂、理性与利益的关系问题上，黑格尔与康德之间不仅有很大的不同，甚而相互背道而驰。与康德明确的二元论立场不同，黑格尔的“同一哲学”所要求的是“自由之成为现实”；在此意义上，“精神的自由并不仅是一种外于他物的自由，而是一种在他物中争得的对于他物的不依赖性——自由之成为现实并非是由于在他物面前逃走，而是由于对他物的征服。”[7]但“同一哲学”所同样认可的、一以贯之的亦是“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种‘内容’，这内容就是我自己”[8]。因此，当黑格尔在《哲学史讲演录》中的结尾处，对其庞大宏富的哲学体系做出如下概括：“世界精神现在已经成功地排除了一切异己的、对象性的本质……从而以安静的态度把它保持在自身权力支配之下”[2]377。我们不难从中聆听到卢梭自由思想的绵远回响。

故此，尽管这并非卢梭本人所使用的术语，但我们仍然有理由——通过置入德国古典哲学的历史定位中——把卢梭的自由观念遗产锚定、刻画为一种“内在性自由”。通过这一术语，我们所始终试图表明的是，“灵魂是单纯的，理念性的，自由的，——肉体则是多方面的，有形体的，物质性的，必然的”[2]11；循此，“内在性自由”所意味着的是，真正自主的理性的意志便意味着决不能接受纯然“外立性的事物”。因此，包括人的“肉身”在内的一切质料和物质性存在，均呈现为真正“自由”的对立面——它们都是与“自由”相对峙的一种“异在”。

二、马克思对“形而上学二元论”的瓦解

卢梭的自由观念遗产与德国古典哲学之间意义深远的关联，同样绵延至了马克思。尽管，我们所见，马克思著作中不乏直接论述到卢梭和卢梭思想的地方(有将近30处)，但是探寻卢梭的自由观念遗产与马克思思想的联系，毫无疑问必须透过德国古典哲学，尤其是黑格尔这一“中介”。因为很大程度上，两者的思想关联，是经由德国古典哲学的“链接”才得以真实发生的。

《论犹太人问题》一向被看作是马克思受卢梭思想影响较大的著作。这篇文献显示出，马克思接受了卢梭对近代国家及“市民社会”的批判。在马克思看来，在市民社会中，“人绝对不是类存在物……把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”[9]42。此处所显示出来马克思对市民社会的问题意识和诊断，尤其市民社会的成员受制于自然需要的束缚、市民社会仅表现为“诸个体的外部性框架”等，与卢梭的问题意识和诊断似乎并无根本差异；而此处的“类存在”概念，虽然通常被认为是马克思取自费尔巴哈，但不能否认它有强烈的卢梭政治哲学色彩和意蕴。但是，尽管如此，德法年鉴时期的作品，尚未构成马克思与卢梭思想的最重要链接之处。两者之间真正具有学理意义的对话，乃发生在黑格尔法哲学批判，尤其在马克思转向对“市民社会的解剖”和政治经济学批判之后。

在对霍布斯以来的近代功利主义国家方案的反思中，卢梭 “往返”于古典与现代之间——同时也“激荡”于生命的“肉体”和“精神”两重张力之间；相较而言，在黑格尔法哲学批判之后，转向政治经济学中去寻求“市民社会的解剖”的马克思，其视野和关注点已经殊为不同。对此问题的讨论，我们需要回溯到“肉身个体”这个近代政治哲学的一般性思考“起点”上。对马克思来说，“肉身个体”这个一般性起点同样也是“可疑”的。在马克思那里，作为“肉体”的主体绝非一个单纯一般的自然存在者，而是处于一定生产关系或社会关系中的社会存在者，并且这种社会关系对他的存在本身有着根本性意义。因此，同样立足于“肉身需要”的角度出发察市民社会，马克思说道：“在直白的意义上明确地说，市民社会的成员绝不是原子……。”[9]321

“现实的个人”乃植根于具体的社会经济条件下、作为社会关系存在的人。在马克思看来，经由“劳动”和“感性活动”的中介，“现实的个人”与“世界”之间在本源意义上便具有了原初性的关联。实践的整体“社会世界”必然地与“肉身之我”关联在一起，相互不可切割和二分。“肉身之我”在“自然必然性”的制约之下，通过“感性的、肉身性的活动”，从而与整体性的社会世界建立了本源、原初意义上的关联关系。

毫无疑问，倘若置身于近代政治哲学的视野中，这不啻可以看作是马克思对近代政治图式的一种“釜底抽薪”式的批判。这一批判意味着，与卢梭一样，马克思同样也会认为，“人的自然(human nature)”不再能够遵循古典目的论的理解，古典所遗留给近代的“肉身个体”并不全然是一个“合法”的起点。我们可以断言，马克思与卢梭一样，也从根本上否定了纯由单个“肉身个体”出发这一“起点”本身的可靠性。但是，马克思的批判意蕴并不仅停留于此，这里还蕴含了马克思的更深一层批判——对卢梭“形而上学二元论”立场的批判。

这里的一个至关重要的地方在于，恰恰正是“现实的个人”与“社会存在”之间的本质性关联关系，决定了马克思根本不可能有一种卢梭所作对“灵魂理性”与“肉身之人”的明确二分，不可能有肇始于卢梭而后被康德所强化了的“从自身开始的因果性”和“受制于外界的因果性”之间的二元区分。卢梭在回返古典的传统当中，或明或暗地在政治哲学语境中重新恢复了形式与质料、精神与物质、灵魂与肉身之间的“二元”区分，康德继之而将“自然”理解为与“自由”相对的必然。但是，这样一来，其结果要么是顺应于因果必然性的“屈服”，要么是纯由自身发动的自由抉择。而此举已经断然否定了人“自身”与“世界”的相关性——可以说，一旦设定了“从其自身出发的能力”的自由观念，就不能不意味着人“自身”与其所处世界关系的“断裂”。

因此，恰当地来说，马克思的存在论(ontology)视域，在最终意义上构成了与卢梭“形而上学二元论”立场之间的根本对峙。毋宁说，在关键性的“存在论”根基问题上、在哲学的根底处，马克思所遵循的是黑格尔的康德批判主旨。相较于卢梭和康德对二元架构的鲜明强调，马克思所要求的毋宁是对黑格尔遗产的明确承续。在这一承续当中，原本康德通过从纯粹理性批判的“物自体”向实践理性批判的“先验的自由”本体概念的转移从而摈弃了的时空存在总体，重被接纳了过来。马克思在这一思想史脉络中再度进入了对历史和社会关系的时空总体“向度”的要求中。而殊为关键的是，这是马克思决定性地区别于卢梭的一步新的“走向”。它所喻示着的是，一方面，通过对“现实的个人”与实践的整体“社会世界”之间不可分割的关联关系的确认，马克思从起点上便否定了形而上学二元论的立场；另一方面，反过来亦可以认为，“现实的人”通过“感性的、肉身性的活动”所建立起来的整体性社会关联，根本无法进入形而上学二元论的视野。就此意义而言，不得不说，“实践唯物主义”的立场，其本身即喻示着对卢梭二元论立场的瓦解。

透过这样一场“瓦解”，马克思对于“自由”的理解也发生了重大的改变。在卢梭那里，受制于形而上学的二元论前提，内在性自由的观念最终不可避免地与实践的整体“社会世界”绝缘；但是在马克思那里，我们看到的是，伴随着对“市民社会”分析和政治经济学批判的深入，马克思愈益发现“劳动的社会精神在单个工人之外获得了客观的存在”。在资本市场中，“肉身”作为一种特殊之物，日益失去“灵魂”的掌控，与自身的人格、尊严脱离，变成外在的资本这个庞然大物以及“大他者”的工具。在资本社会日趋严重的“异化”与“物化”状况中，孤立的个人被迫屈从于外在的“他物”即“资本”；在面对日益庞大复杂的整个外部社会时，个人备感陌生、无力以及渺小。这样看来，在马克思的视野当中，“自由”的本质几乎在本源上便与意志无关，也与人类意愿的“因果性”无关。许是有鉴于此，阿多诺在对康德的实践理性与自由观念的一段评论当中说道：“在从主观的内在性哲学中获取其意义的概念形态中……无数外部的——显然是社会的——现实性因素进入了用‘意志’和‘自由’之词所标明的这种判决中。如果意志中的合理性概念有所指的话，那么它所涉及的恰恰是这种进入，不管康德多么固执地否认这一点”[10]。的确，“无数外部的——显然是社会的——现实性因素”恰恰被闭锁在了“形而上学二元论”的视野之外、在二元论的框架中被生生切断了。就此而言，不得不承认，如果说马克思的政治经济学批判代表了一个使马克思享有永久声誉的学术成就领域，那么它恰恰构成了与卢梭二元论视野在学理层面上的真正对峙。

三、马克思对“内在性自由”的转化

卢梭的“内在性自由”所立足的形而上学二元论前提，最终遭到了马克思的瓦解和弃置。那么，这是否意味着，卢梭的内在性自由观念遗产也被马克思所同样弃置了呢？对此问题，我们依然需要沿着马克思对“形而上学二元论”的批判线索来继续展开讨论。

在卢梭那里，“灵魂理性”之所以能够产生对“肉身欲望”的规范效力，须臾离不开其二元论的前提框架。卢梭在现代政治哲学中复兴了古典政治哲学的这一传统主题。但是，在马克思这里，我们看到，通过对“社会世界”与“现实的个人”之间原初关联关系的强调，马克思从一开始便否定以及切断了与形而上学二元论的联系。而一旦“实践唯物主义”不可避免带来对二元论立场的瓦解，随之而来的状况便是，“灵魂理性”对“肉身欲望”的规范效力也在无形中被动摇乃至取消了——无论是古典政治哲学当中的“总体目的”对“肉身个体”的安顿以及规范，抑或是卢梭特别是康德意义上个体的自我意识对自身“肉身”的规范，都难逃这一动摇所可能带来“失效”的结局。因此，我们能够看到的是，马克思可以说不再承续、甚至于彻底改变了从古典到近代卢梭所一脉相承的政治哲学主题。那么，在这一变更之中，马克思是否全然放弃了卢梭的自由观念遗产呢？

必须再次回到马克思的存在论视域当中来。当马克思通过大量的论述，在存在论的根基上一再确认“现实的个人”与实践的整体“社会世界”之间的原初性关联时，毋宁认为，通过此举，马克思意在寻求对“规范性”的致思方向作一种改变。如果说，通过抽去以及瓦解掉形而上学二元论的根基，马克思也消解掉了“灵魂理性”对“肉身欲望”的合法规范约束；那么，替代这一“约束”的，是马克思的“社会世界”对“肉身个体”的约束。然而，我们很难以“规范”的眼光看待所谓“社会世界”对“肉身个体”的约束，因为根本而言，“社会世界”不属于“灵魂理性”的范畴领域，社会性总体对“肉身之我”的规范，也无法等同于“灵魂理性”对肉身之我的规范。但是，纵然如此，这却并不意味着“社会世界”概念本身并不包含某种规范性的内涵和意蕴。

同样在《论犹太人问题》当中，马克思以一段具有点题意味的话，表达了与卢梭“公意”近乎相同意蕴的人类解放“诉求”： “只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身……只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[9]46

从早期马克思的这段话中，可以明确看出，马克思至少并未放弃卢梭对“联合”每个个体与他人意志的“纽带”所作的一种完全自主性的要求。而当我们再度深入到马克思的政治经济学批判来看时，应当说，这样一种卢梭式的规范意图，非但并未在马克思的理论当中“消失”，反而成为支配马克思解剖市民社会的“深层动因”。

在黑格尔法哲学批判之后，马克思转向政治经济学批判从而寻求“对市民社会的解剖”，通过这一转向，毋宁认为，马克思所想要表达的是，卢梭寄望于通过人与人之间在“灵魂理性”中的“自主联合”，从而有效化解国家作为枷锁和工具存在的“外部性”和“异己性”，这一举动却无异于“把存在于我身外的现实的、客观的链条转变成纯观念的、纯主观的、只存在于我身内的链条，因而也就是把一切外在的感性的斗争都转变成纯粹的思想斗争”[9]288。如此所得的“内在性自由”，并未在真正意义上克服个体在与他人联合中的异己性和相互对峙性。

因此，通过消解形而上学二元论，马克思取消了“灵魂理性”与“肉身欲望”分别作为“自由”和“异在”的对立面两端的位置，而将“内在性自由”所包含着的卢梭式的寻求人与人之间普遍自主性联合的规范性意蕴，重新导入了社会世界的存在论地基中。应当说，马克思旨在将内在性自由重新移植到新的存在论地基上。在马克思看来，对处身于“自然”以及“社会”的双重必然性之中的每一个个体来说，真正有意义的自主性“联合”，恰恰是对每个个体都无法逃脱的社会存在的“异在”性的克服，是社会必然性与个体自由的对立的真正消解。只有在其中，个体与他人的联合才不再意味着相互对峙和相互异在。因此，我们看到，后来马克思说每个个体之间真正自主的联合应该是这样的：“它是各个人的这样一种联合，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制下……而这种联合又因为他们的相互分离而成了一种对他们来说是异己的联系”[9]573-574。“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用所产生的，但是对他们来说却一直作为一些异己的力量威慑和统治着他们”[9]89-90。从这些表述当中我们不难看到，卢梭所强调的——使每个个体在与他人的联合中却又不丧失其自主性的——“内在性自由”观念，再度浮现了出来；它的含义在这里得到了重释。重释之后的“内在性自由”所表达的含义在于，人类在克服了一切异化、支配了他所处的自然架构和社会架构之后，再度由自己来决定自己的命运。而马克思的“社会世界”概念也正是在这一意义上，葆有了它特有的“规范”位置。它之作为“规范”的特殊性在于，如同“人类社会”(或人的解放)应当被理解为“市民社会”(或政治解放)的积极扬弃并与之对立的表现那样，所谓“自由”，也必须成为对“存在”的辩证描述中所潜伏的规范的“应当(理想)”。因为倘若失去来自异化的资本主义现实的支撑和对照，共产主义所描述的“以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”的自由境域，也必会消散于无形。就此意义而言，“社会世界”虽然并非我们所通常讨论意义上的规范概念，但它仍然昭示着某种规范的向度。而这一向度当中所葆有的规范内涵，恰恰毋庸置疑正是卢梭的“内在性自由”观念。

伴随着对形而上学二元论的瓦解，马克思在新的存在论地基之上，重现了卢梭的内在性自由观念。无可否认，纵使卢梭的内在性自由更多以隐含的方式存在，但它作为马克思思想的“绝对预设”之一，自始至终引领了马克思的哲学革命乃至思想的整体运动。

四、结语

毫无疑问，马克思与卢梭的自由观念遗产的思想关联是极其复杂的。一方面，马克思的存在论哲学革命告别了卢梭自由观念的“形而上学二元论”立场；另一方面，马克思又并未简单抛弃卢梭的自由观念遗产，而是将它转入了新的存在论地基之中，在存在论的根基上进行了重释。可以说，卢梭的内在性自由观念在马克思哲学中以“绝对预设”的方式得到了毋庸置疑的存留。从这一思想史的溯源中，我们至少可以收获以下启示：今天，在对待马克思的哲学革命时，我们常常借助于海德格尔存在论的阐释路径；但是，海德格尔存在论的诠释路径存在一种显而易见的困难是：独立的规范维度在其中难以获得有效的承认。当我们试图脱出“历史/时间”的视野而提取一种超出历史、独立于“历史/时间”约束而具有独立有效性的“规范/价值”维度时，势必会迎面遭遇到来自“存在论”的反对呼声和瓦解的力量。但是，我们知道，相较于海德格尔以生存的历史境域全部折断形而上学的翅膀不同，马克思在告别近代内在性哲学的同时，却坚决而明确地保留了卢梭的内在性自由这一价值维度。因此，从对马克思与卢梭自由观念遗产的这段思想史回溯中，我们所收获的启示在于，在澄清马克思哲学革命的性质时，必须与一种纯全意义上的海德格尔存在论诠释路径坚决区别开来。我们有理由确信，卢梭的“内在性自由”作为一种独立的价值向度，本身正内在于马克思哲学之中。从此出发，我们今天完全可以从马克思的哲学遗产之中，要求一种独立的价值和规范维度。

[1] 鲍桑葵.关于国家的哲学理论[M].北京：商务印书馆，2011：231.

[2] 黑格尔.哲学史讲演录：第4卷[M].北京：商务印书馆，1983.

[3] 卢梭全集：第4卷[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2012：31.

[4] 卡西勒.卢梭问题[M].南京：译林出版社，2009：55.

[5] 卢梭全集：第7卷[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2012：26-27.

[6] 卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2005：30.

[7] 杨祖陶.德国古典哲学逻辑进程[M].武汉：武汉大学出版社，2003：275.

[8] 黑格尔.小逻辑[M].上海：上海人民出版社，2009：123.

[9] 马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[10] 阿多诺.否定的辩证法[M].重庆：重庆出版社，1993：207-208.

[责任编辑：高云涌]

2015-06-05