意向性分析与他者维度的缺席<br/>——胡塞尔现象学的思维态度与理论困境

意向性分析与他者维度的缺席
——胡塞尔现象学的思维态度与理论困境

2015-02-25孙庆斌郭春明

学习与探索 2015年8期

关键词：质料胡塞尔质性

孙庆斌，郭春明

(1．吉林大学哲学社会学院，长春 130012；2. 黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

意向性分析与他者维度的缺席
——胡塞尔现象学的思维态度与理论困境

孙庆斌1，2，郭春明2

(1．吉林大学哲学社会学院，长春 130012；2. 黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

胡塞尔“面向事情本身”的现象学思维态度是以数学科学式的严格性确立的。这一思维态度在一定程度上突破了传统哲学现象与本质的二元分立思维，彻底化了康德内意识领域的“批判哲学”立场，胡塞尔现象学由此展开了对意识的意向性本质之烦琐而严格的分析工作。然而正因其本身迷恋于笛卡尔—康德的内意识领域，不愿走出主体哲学范式，因而 “面向事情本身”的现象学深陷主体哲学的实体化倾向与唯我论困境，即使晚年胡塞尔试图通过主体间性和他者等理念克服以上缺陷，但他者维度始终处于缺席状态。

“面向事情本身”；意向性分析；现象学；胡塞尔

一

胡塞尔，这位曾经的维也纳大学数学博士，不幸地看到，哲学在经历了两千多年之后，依然没有达到它所应有的“面向事情本身”的思维态度。之所以如此，是因为哲学总是摆脱不掉某种“自然的”(或“自然主义”的)思维态度。如果说前者是真正哲学的、反思的思维态度，那么哲学史上林林总总的诸多后者就是前哲学的、非反思的，即使它们自命为“客观的”。质言之，这些前此哲学的所谓的公理和精密科学，以及建立在它们的基础之上的几乎所有传统哲学总包含着、因而也就非反思地接受了关于存在的某种外在前提和框架，因此始终达不到“面向事情本身”的严格规范性。因此，在受到其师布伦塔诺“意向性”学说的鼓舞与激发之后，胡塞尔一生的志向都在于使哲学成为一门“面向事情本身”的“严格的科学”。现象学首先就标志着这种“面向事情本身”的思维态度。

首先，这种思维态度是对传统哲学二元分立思维的一定意义上的突破，尤其是当它指涉现象与本质这对范畴时。“面向事情本身”就是在“纯粹现象”与“本真质(Eidos)”之间实现的一种沟通。很显然，现象学的“现象”已不是巴门尼德—柏拉图所确立的传统哲学意义上与本质截然相分的现象、与一般性截然相分的个别性，而是那与本质须臾不可分的、自身就包含着本质的现象，是那在个别之中并通过个别直观而呈现出的“一般性”。众所周知，巴门尼德曾借女神之口严格分离了“真理之路”与“意见之路”，“在这里，你应当通晓一切事情，不仅有圆满真理不可动摇的核心，还有那些常人意见全无真理可言”。“第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在，走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识(这当然办不到)，也不能说出的。”[1]92-93

苏格拉底继而不断通过其对话辩证法对“X是什么”进行追问，通过追问，他告诉我们，X的本质不应该在这个或那个X中去探寻，而在于使所有这些具体的X得以成立的那个不变的“X本身”。在苏格拉底看来，所有的“X”中之最高者，就是作为“知识和一切已知真理的原因”的“善”[1]310。

柏拉图循着这一致思路径，发展出“理念世界”和“现象世界”(或“可知世界”与“可感世界”)的二分，“一方面我们说有许多东西存在，并且这些东西是美的，是善的等等；另一方面，我们又说美本身，善本身等等相应于每一组这些多个的东西。我们假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”[2]24“理念世界”(“可知世界”)完全由理性概念来进行思考和探索，相对于作为“本质”的“理念”，与之截然相分的作为“现象”之“个别事物”则因其是“立即可见、可听、可触、可算的东西，始终只是理念的投影(Abschattung)，因而只是一个阴影”[3]247。在一定意义上可以说，自从柏拉图之后，哲学家们一直延续着这种于“现象世界”之外设立“本质世界”的做法。相对于“本质世界”，“现象世界”是不真实、不可靠、不确定的；它得以存在，只在于和那个“设定的世界”发生了关系，这种关系当然可以是分有或模仿、创造或衍生、推理或论证等等。

而胡塞尔的“现象”就是那“本质”自身，“现象学”就是“对内在意识形态的纯粹描述本质论”[4]114，这是与现象学的“内在的本质把握”方法[4]148——即“本质直观”方法密切勾连在一起的。如此，传统西方哲学中现象与本质、一般与个别截然相分的二元对立思维逻辑就在一定程度上被解冻和贯通了。因而“面向事情本身”，也就是“面向纯粹现象”，就是“面向本质”。

其次，“面向事情本身”所内含的“纯粹现象”，贯彻的是康德意义上的“批判哲学”立场。现象学之所以不持客观主义或实在主义立场，原因就在于后者是处于前康德哲学水平上的某种“自然主义”态度，而康德的批判哲学已经向我们指明，如果哲学(认识论哲学)想要既不落入朴素性和独断论又不被怀疑论和不可知论所击垮——其实在康德看来怀疑论恰恰是独断论哲学的逻辑结果——就必须实现一场哥白尼式的哲学革命，由此使人真正做到“为自然立法”。经过这种哲学革命之后，主体不再受制于外部对象，而是使外部对象符合理性主体的先天认识形式(时空和范畴)，不是主体去符合外部材料，而是相反，外部材料只有符合理性主体的先天认识形式，它才能从一种杂多状态变成按某种普遍必然的规律向人们显现的认识对象。“外部对象(即物体)是纯然的显现，因而不过就是我的表象之一，只有通过这些表象，其对象才是某种东西。离开我的表象，外部的对象就什么也不是了。可见外部事物和我自己一样是存在的，而两者其实都是依靠我的自我意识的直接证据的”[5]363。康德正是以这种先验哲学构想为基础来对抗怀疑论并由此展开其批判哲学的。

在胡塞尔看来，笛卡尔“我思”的内在原则经由康德的这种“先验的—超越论的哲学构想”对怀疑论所做的根除的努力，就构成了前往“符合其最本来意义的超越论哲学”的预备性工作，“整个超越论的问题都是围绕着这个我的我——‘自我’——对那个起初不言而喻地为它设定的东西——‘我的心灵’——的关系；此外又是围绕着这个我和我的意识生活对世界——我所意识到的，我在我自己的认识构成物中认识到它的真正存在的世界——的关系。”[6]101-102这提示了胡塞尔，如果认识的可能性在哲学上能够被解决的话，认识批判所要寻求的阿基米德点只能在认识主体之内。正是在这个意义上，胡塞尔说，现象学“本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判(即包括价值的和实践的理性批判)”[7]51。而笛卡尔的“我思”主体恰恰提供了这种与所有“自然态度”的“被给予性”所不同的绝对确定的“被给予性”，它与前者的不同在于，它是反思性的、内在的、直接的、明证的，一句话，它是意识领域内的“纯粹的自身被给予性”。

二

通过以上分析，我们已经明了，胡塞尔的“面向事情本身”就是“面向纯粹意识”。“纯粹现象”“本质”和“事情本身”等诸多说法，都属于且只能属于纯粹意识领域。如是，胡塞尔现象学的全部任务就在于弄清极其重要而复杂的意识行为的意向本质或意向体验。

然而在此方面，我们必须指出或区分两个层面上的意识或意向分析工作。首先是在意识或意向行为中，质性与质料等要素的本质关联，这是狭义的意识分析，是进入广义的意向性分析的必要步骤；其次就是“面向纯粹意识”追本溯源，在明见性原则的前提与本质直观等现象学方法方面，让“纯粹现象”——“本真质”呈现自身，这是意向体验的原则与方法本身，更是广义上对“意识”之本质的把握。

就狭义层面而言，在胡塞尔看来，“意识”首先就是一种志在解决“认识何以可能”的“意向性体验”，“意向性”标识着意识的根本特性。“意向体验”是一种“质性”与“质料”相统一的“客体化行为”，质性与质料的统一标识了意识活动的意向本质，既然表象活动在自身中意向地含有一个被表象之物，那么它也就不仅是“中空的”表象活动，而是一种同时也包含着被表象之物的双重的表象结构；由此，以“意向性”为特征的意识活动就既贯彻了意识的内在性，又表象着(指向着)意识之外的某一外部对象。胡塞尔进而认为，“意向体验”是一种“质性”与“质料”相统一的“客体化行为”或至少以这种“客体化行为”为基础。在《逻辑研究》中，胡塞尔用“质料”与“质性”来标示“行为的一般特征与行为的‘内容’之间的区别”。就意识活动而言，“质性”充当的是某种意识行为区分于其他种类的意识行为的“一般特征”。“质性特征，即那个自在自为地使表象成为表象，并前后一致地使判断成为判断，使欲求成为欲求以及如此等等的质性特征”[8]A409/B415。而“质料”指涉的则是一种意识行为的“内容”方面，是因为“两个断言都具有一种断言的质性……但这一个判断是对这一个‘内容’的判断，那一个判断则是对那一个‘内容’的判断；为了有别于其他的内容概念，我们在这里要说判断质料。我们在所有行为那里都要进行这种在‘质性’和‘质料’之间的相似区分”[8]A386-387/B411。此外，“质料”之必不可少的另一个原因在于，相对于“质性”来说，“质料”是奠基性的，它“在某种程度上是为质性奠基的(或者说，不因质性的不同而变化的)对象立义的意义(或者简言之；立义意义)”，它“赋予行为与一个对象的联系，而这种联系是一种得到完善规定的联系，以至于质料不仅确实地规定了整个对象，而且还确实地规定了对象被意指的方式”[8]A390/B415。

进而，质性与质料的统一标识了意识活动的意向本质。这种“意向体验”或意识活动因而总是对于某物的意识，意识活动必然具有“意指”对象的功能(这显然与海德格尔不同)，这种对某物的意指功能就是意识的“意向性”。而“意指”活动本身及意识与对象之间的联系的建立则要归功“质料”，正是这一“质料”才使意识行为能够朝向对象并由此赋予对象以意义，带着质料去指向对象就是赋予对象以意义。无疑，如图根特哈特所分析的那样，此处的“质料”与“意义”(Sinn)及另一个词“含义”(Bedeutung)是同义的(尽管“意义”与“含义”在运用上存在着细微的差别)。

就广义的意识分析而言，胡塞尔首先指出了充当着“一切原则的原则”的“现象学哲学的基本原则”，即明证性(或明见性、自明性)(Evidenz，evidence)原则。明证性原则的重要性在于，作为阿基米德点，它为现象学哲学提供了奠基作用。与明证性概念相关的首先是“真理”概念，明见性就是“正确性的最完善的标志”、“对真理本身的直接拥有”、“对真理的体验”、“最完善的统一综合行为”、“对真理的相应性感知”等等。此外，与之更为密切相关的是“原初性”概念：明证性之所以成为可能，在于它与“原初性”的天然联系，正是后者构成了前者的“合法性依据”。现象学的明证性之所以不是我们通常所理解的某一逻辑上或数学上的明证性，是因为后者即使在一种“确实如此的(assertorische)”或事实性的意义上是真的，但却不是一种“本质意义上的(apodiktische)”真实。因为它没有达到真正的内在性，所以它总是预设了纯粹意识领域之外的某些(逻辑的或数学的)外在前提——这无疑也是一种自然主义，而现象学的明见性则得益于一种“绝对的原初被给予性”或“绝对的自身被给予性”，是“在充分发挥了的直观中获得的”(或在直观中“自行呈现的”)明见性。

既然明证性源于“充分发挥了的直观”，那么此处就涉及广义的意识分析之现象学方法，尤其是“本质直观”方法(胡塞尔在不同之处也称之为“观念直观”或“一般之物的原初被给予性”)。首先要通过“悬置”来终止自然主义态度，也就是将所有超出纯粹意识之外的超越性命题、关于存在的一切现成预设统统悬置起来或加上括号，由此使处于纯粹意识领域内的纯粹现象在自身被给予的限度内自行显现出来。经过悬置就进入了观念层面的“纯粹意识”领地，也就是进入“本质直观”施展自身的领地。正是在此意义上胡塞尔称“本质直观”为“原本给予着的意识行为”[4]39。但是这“原本给予着的”直观不是经验层面上的现成性的“直观”，而是作为“操作性”方法的本质直观(如现象学的“看”)。

本质直观方法在胡塞尔那里是始终一贯且重要的(虽然提法及具体内容略有变化)，从胡塞尔刚涉足哲学领域一直到晚年“超越论还原方法”时期莫不如此。其重要性用《现象学的观念》中的一句话来说，就是“在现象学最严格的还原内进行的直观的和观念化的操作方法是它唯一的财产”[7]49，这种极端的重要性源于作为一种现象学方法，它所要直观到的不仅是纯粹意识领域内的对象及其本质，而且更同时直观着这个意识行为的本质，而它最终所要实现的就是通过直观个别之物(“个别直观”)而使那个寓于其中的“总的”“一般联系”(或“总体的、纯粹内在的绝对被给予性”“意义”“一般性意识”或“一般性本质”)呈现出来——从“由现象所组成的那条永恒的赫拉克利特河流”[7]40中“喷涌出来”[7]46。可以说，通过“个别直观”来达到本质的直观，亦即来指向这个观念内——意识内的“一般之物”是真正解决“认识体验”的可能性问题的必然结果，否则后者也就成为一个完全不可能的问题了。

那么我们究竟如何“操作”本质直观呢？以对“红本身”的直观为例，“我们对红的因素进行观察，但同时进行着一种特殊的意识行为，这种意识行为的意向是指向观念、指向‘一般之物’的”。通过这种对“红本身”(“红的本质”“一般的红”)的指向与直观，“我们便直接把握了红本身的特殊统一；这种把握是建立在一个对某个红的事物的个别直观的基础上的”[8]A221/B223。

从“个别的红的事物”中直观到“红本身”，这初看起来有点类似于柏拉图的杂多的事物与单一的理念的关系，这无非是从“多”中抽象出“一”，从“现象”中抽象出“本质”的。但两者终究有所不同，因为前者“不是指在对一个感性客体的某个非独立因素进行突出提取这种意义上的抽象，而是一种观念直观的抽象，在这种抽象中，不是一个非独立的因素，而是它的‘观念’，它的一般之物被意识到，它成为现时的被给予”[9]A634/B162。

三

胡塞尔的“面向事情本身”这一基本思维态度所展现的严格性，以及基于此而对其前的所有传统哲学进行的批判，如当时盛行的心理主义、客观主义和自然主义、柏拉图传统的实在论，给后人留下了深刻印象。

然而正因事情本身迷恋于内意识领域——胡塞尔所言的“赫拉克利特之流”，不愿走出主体哲学范式，因而胡塞尔现象学不可摆脱地深陷主体哲学的实体化倾向与唯我论困境。

就主体哲学的实体化倾向而言，一种主体哲学之所以能够成为奠基性的“理论哲学”，就在于它能够找到某种超越时间与历史之物，找到某种“规定其他一切事物，却不被任何他物所规定”的自因自足的“准宗教”或“神学”的对等物，而这种抽象物，正是实体的原初含义。

而从笛卡尔伊始，这一神本化实体的角色已经由主体接替。胡塞尔承接了笛卡尔和康德的工作，就此而言，面向纯粹意识的 “现象学不是从事情本身，而是从传统的成见——尽管这一成见已经变得相当具有自明性——界定其最本己的主体性事情”；“意识究竟如何能够成为绝对科学的可能对象?引导他的首要问题正是那种绝对科学的观念。这一观念——意识应当成为绝对科学的区域——不是简单发明出来的；它正是自笛卡儿以来现代哲学一直从事的那种观念。把纯粹意识的探究当作现象学的主题领域并不是通过以现象学的方式朝向事情本身的回溯而赢获，而是通过向一种传统的哲学观念的回溯而获得的。”[10]107正是在此意义上胡塞尔现象学的实体化倾向暴露出来，“形而上学必须从上帝出发来思考，因为思想的事情乃是存在，而存在以多重方式现身为根据：作为逻各斯，作为基础，作为实体，作为主体。”[11]833亚里士多德所开创的“永恒本质”和“最高实存”合二为一的形而上学传统，在胡塞尔的“纯粹意识”或“先验自我”这里得到了延续。具有实体化倾向的“纯粹意识”或“先验自我”，是“一”也是“整体”；而另一极的“杂多”“特殊”“流变”“偶然”等等都将回归于或被整合于具有实体化倾向的“纯粹意识”或“先验自我”之中，才能存在，才能找到自身存在的依据。

也正是这种实体化倾向，使胡塞尔现象学深陷主体哲学的唯我论困境之中。

众所周知，“对象如何向意识显现自身”是笛卡尔以来所有“主体哲学”和“认识批判”所真正关切的问题。解决这一问题不仅是笛卡尔、康德、费希特或黑格尔的哲学追求，也是胡塞尔的哲学追求。在认识论或理论哲学的范围内，“对象”就是“自我意识”之外的一切 “他者”——那有待“自我”去整合与同化的“他者”，有待从“自我”出发又回到“自我”的“他者”。胡塞尔进而指出，肇始于笛卡尔“我思”的内意识原则经由康德的这种“先验的—超越论的哲学构想”就构成了前往“符合其最本来意义的超越论哲学”的预备性工作。“整个超越论的问题都是围绕着这个我的我——‘自我’——对那个起初不言而喻地为它设定的东西——‘我的心灵’——的关系；此外又是围绕着这个我和我的意识生活对世界——我所意识到的，我在我自己的认识构成物中认识到它的真正存在的世界——的关系。”[6]101-102

可以看到，现象学亦如所有主体哲学一样，其“唯我论”特征体现在：“数学科学”式的严格性，其实质就是将“自我主体”(“纯粹意识”)之外的他者统统悬隔起来，然后通过自我意识之意向性对其进行加工、构造、整合和直观，而不管这一系列加工、构造、整合或直观的过程多么烦琐和复杂，最终，他者将被照亮，他者存在的根据将被找到，他者的可能性与合法性依据将在从之出发并复归于之的“自我”之中得到合理的解释。就此而言，对现象学的唯我论不仅仅是一种无理的指责，它即使不是直接显摆在那里的，却也是按照它自身的理路所产生的完全合乎逻辑的结果。

针对这种指责，以及“欧洲人的生存危机”问题(他称之为“科学危机”)，在《笛卡尔的沉思》与《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等作品中，晚期胡塞尔试图提供一种更完备而严格的先验现象学，以此展开对切近人的自然本性的“生活世界”及与“自我”和“他人”直接相关的“先验交互主体性”的考察。“生活世界”和“交互主体性”等哲学概念对后世产生重大而持久的影响，而且胡塞尔在此时期内第一次真正地将“他者”引入了自我主体以“寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性”[12]89，但仅就胡塞尔本人而言他的目的是进一步实行更严格的认识批判：“二次还原”。经此“二次还原”之后，胡塞尔悬隔了“生活世界”(因为它在胡塞尔那里，是非反思的、前哲学的自然主义态度的对应场域)，以“推己及人”的移情式类比从自我主体的真实性推出了“他人主体”的存在。然而，“他者”毕竟是以类比的形式出现的，他者之为他者，其异质性依旧由同质性的自我衍生而来。反对黑格尔式思辨哲学的胡塞尔现象学，最终如黑格尔的永恒轮回式的绝对精神一样，兜了个大圈子，以更加严格的名义又回到了作为终极依据、不可再继续对之进行追问的“先验自我”。

可见，晚期“先验现象学”所追溯到的“先验自我”，只是早期具有意向性的“纯粹意识”的延续，唯我论不是被克服了，而是以胡塞尔的“彻底性”更加清楚地暴露出来了。胡塞尔虽然曾希望充当着“纯粹意识”或“先验自我”走出“唯我论”，希望为他者找到与“自我”的“先验主体性”相对等的地位，却终究难以挣脱以“自我”去构造“他者”的唯我论迷局，在这一迷局内，他者维度始终是“存在着的无”。

随着对传统理论哲学(形而上学)的不断声讨，一方面，我们需要澄清胡塞尔现象学作为一种主体形而上学的理论实质，指出其实体化倾向与唯我论迷局；另一方面，我们又要如诸多现当代思者一样，以一种非实体化的开放式阅读不断返回和面向胡塞尔的文本，激活其真正的“面向事情本身”的思维态度。这种实践的阅读态度要求“事情本身”出离意识，走出自我，指向我们时代深切关注的他者问题，使他者成为他者。而他者之为他者，就在其不能被自我的权力意志所同化的他异性。

[1] 苗力田.古希腊哲学[M]. 北京:中国人民大学出版社，1989.

[2] 柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆,1986.

[3] 海德格尔.路标[M].北京：商务印书馆，2007.

[4] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京:商务印书馆，1992.

[5] 康德.纯粹理性批判[M].韦卓民,译.上海:华中师范大学出版社,1991.

[6] 胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文,译.北京:商务印书馆，2001.

[7] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康，译. 北京：人民出版社，2007.

[8] 胡塞尔.逻辑研究：第2卷第1册[M].上海:上海译文出版社，1998.

[9] 胡塞尔.逻辑研究：第2卷第2册[M]. 上海:上海译文出版社，1999.

[10] HEIDEGGER.History of the Concept of Time[M].Prolegomena:Indiana University Press, 1985.

[11] 海德格尔.海德格尔选集[M].孙周兴，选编.上海：上海三联书店，1996.

[12] HUSSERL.Cartesian Meditations: an Introduction to Phenomenology [M].The Hague: Martinus Nijhoff，1960.