清代士绅家族对女性的道德形塑<br/>——以女性忆传①为中心

清代士绅家族对女性的道德形塑
——以女性忆传①为中心

2015-02-24石晓玲

妇女研究论丛 2015年5期

关键词：文人

石晓玲

（上海师范大学图书馆，上海 200234）

清代士绅家族对女性的道德形塑
——以女性忆传①为中心

石晓玲

（上海师范大学图书馆，上海 200234）

忆传；形塑；女教；贞孝节烈

明清通俗文学中，悍妇、淫妇比比皆是，而官方记载中，贞女节妇数量之大，超过了前代的总和，这些被旌表的女性有的只留名字，有的则以其父、夫指代——某某女、某某妻，有事迹留存者则只见其遭遇之惨烈悲苦，难以窥知其心态，显得空洞虚假，士人为自己家族女性所做的忆传则为我们提供了观照文人心态及士绅家庭女性的真实样本。在这里，贞女节妇及一般贤妻良母是如何养成的，文人如何以表彰贤良的方式撰文纪念他们的妻妾、以使家族中其他女性受到感召从而自觉顺从男权体制对她们的期许，贞孝节烈者各种极端行为之后的个人隐衷，家族荣誉对女性的道德绑架……都被有意无意地透露出来，清代女性被形塑和自我形塑以及成为男权制下道德偶像的过程都得到了细致而真实的呈现。

清代女性忆传的书写对象，最根本的共同点是：她们是其时代最符合文人理想的女性代表，在她们身上集中体现了文人对女性的理想和形塑。文人对女性的理想是从文人自身偏好出发的对女性在道德、才华和情感诸方面的设想和期许，具体来说就是孝妇、贤妻、良母、烈女、节妇、才女以及男性的闺中良友、情感伴侣等等——依据不同的时代风气和个体偏好会有所不同，但大体如此，忆传中的女性正是符合了文人的这种设想，才赢得了文人真诚的表彰和追忆。她们与通俗文学中某些被肆意歪曲、丑化的女性形象大相径庭，也比正史、地方志或者不相干的人作的墓志铭中的道德符号要丰满、鲜活得多，但大多仍然是无语的被言说者、被形塑者，所以我们在这里仍然只能看到文人的眼光。当然，以上的“文人”可以等同于男性，因为女性忆传的作者只有极个别为女性，而有能力、有资格为女性亲友撰写忆传的女性大多是为男性主流社会所承认和接纳,并模仿男性声音说话的“荣誉男性”（honorary male）。

中国的女性传记从《列女传》开始，大体上延续了以德为主的书写传统，《世说新语》作为魏晋风度的缩影，其《贤媛》所表现出的魏晋女性风采、特质在一定程度上逸出了这个范围，在中国女性书写史上算是另类，清人便有微词：“唯陶母能教子，为有母仪，余多以才智著，于妇德鲜可称者。题为《贤媛》，殊觉不称其名”②此语出自余嘉锡（1884-1955）《世说新语笺疏》（中华书局，1983年，第664页）。余氏为清末人，尚有此语，可见此种观念影响之深远。。明清才女文化的繁盛和文人、地方志对女性的才华书写备受当代学者的关注，“忆语”③“忆语”指文人为女性亲友所作追忆散文，以冒襄《影梅庵忆语》、陈裴之《香畹楼忆语》、蒋坦《秋灯琐忆》沈复《浮生六记》等为代表，近人称之为“忆语（体/文）”，“忆语”非典型传记文本，本文以其合乎“忆传”界定而将其纳入考察范围。文式的情爱书写近年也逐渐引起研究者的兴趣，但即使是在已经排除大部分纯道德说教后的女性忆传中，道德书写仍占绝对多数，遑论其他。由此我们认为，有清一代对女性的道德书写传统从未中断，仍为主流。

一、女子教育与女德典范的树立

女教与女性道德典范的树立最集中地代表了主流思想对女性的期许和塑造。中国的女教历来是“德本位”的，对“德”最为人熟知的经典概括便是“三从四德”④所谓“三从”：“妇人仗于人也，是故无专制之义，有三从之道，在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢自遂也。”（汉）戴德《大戴礼记》卷第十三《本命第八十》，四部丛刊景明袁氏嘉趣堂本；所谓“四德”，即妇德、妇言、妇容、妇功,又称“四行”，始见于《周礼·天官·九嫔》及《礼记·昏义》，又《诗经·周南·葛覃》：“言告师氏”，汉毛亨《传》曰：“师，女师也。古者女师教以妇德、妇言、妇容、妇功。”，所谓士有百行，女唯四德。从最早的《礼记·内则》、班昭的《女诫》开始，历代女教篇章莫不是教导女性如何“顺事”父母、舅姑和丈夫。而历代女子教育的提倡者和反对者，也均以其是否有益于女德为标准。宋人已经意识到对女子置而不教不利于其“卑顺之德”的养成，从而对家庭伦理秩序造成威胁：“教子之所宜急，莫若女子之为甚，乃置而不教，此悍妇戾妻、骄奢淫佚、狼狈不可制者所以比比而家道不正”[1](P411)。

明清礼教空前发达，女教的昌盛也是其一端⑤关于清代女教可参看郑观应《女教》、蓝鼎元《女学自序》等，今人研究著述也颇多，兹不列举。。这种对女性德行的教化可说是自上而下的，整个知识阶层都参与其中，即使是满清皇室也不例外。《清史稿》公主表一载：

天命八年六月戊辰，太祖御八角殿，集诸公主、郡主训之曰：“……朕择贤而有功之人以汝曹妻焉，汝曹当敬谨柔顺，苟陵侮其夫，恣为骄纵，恶莫大焉，法不汝容。”……复语皇妹曰：“汝其以妇道训诸女，有犯，朕必罪之。”[2](P5301)

原本处于儒家礼制教化外围的少数民族，一旦准备攻入中原腹地取而代之，便也要讲求“妇道”，即便贵为公主也要对丈夫“敬谨柔顺”。宫闱之外，亦复如此。

一是重视女教。各种女教诗文纷纷涌现，其中不少是文人为教育自家女儿所作，如胡凤丹的《训女辞》教女“相夫子而无违”“必敬必戒”“克勤克俭”“德

胜才兮汝相助以为理，功胜容兮汝黎明其即起”[3](P401)，还有以女教书作为嫁妆者，如陆圻的《新妇谱》⑥[清]陆圻《新妇谱》载：“丙申七月仓卒遣女，萧然无办，因作《新妇谱》赠之……然恐予女材智下不能读父书，并以遗世之上流妇人循诵习传，为当世劝戒，至文不雅驯，欲使群婢通知，大雅君子幸毋加姗笑焉。”《四库存目丛书》子部第95册，第1页。“皆详论为妇承顺之道”[4](P1676)，这类书籍大多以通俗晓畅而流传甚广。而这里面又包括曾经接受过这种教化的女性文人作为母亲对女儿的施教，将男性对女性的期许和塑造自觉地传递下去，如梁兰猗的《课女》“四德与三从，殷殷勤教汝。婉顺习坤仪，其余皆不取”[5]，高景芳的《诲女四章》“言勿外出，事无自专，淑慎柔嘉，女德斯全”，“汝其听诸，四德克绍”[6](P58)。清人忆传文女性道德书写的一项重要内容便是呈现文人家中女性学习接受礼教的情形。如刘光第《王太恭人家传》回忆其母：

闲居辄令光第诵说《列女传》《女诫》诸书而听焉，论其情理，悉中肯会。至说义烈事，即泪涔涔下不可忍。一日，光第正理书而说之，光第之妇抱幼女才一岁侍坐于旁，见恭人泣，则亦泣，幼女亦泣以号。光第乃至废书不能竟说哽咽，至今未能忘此情也。此尤可得恭人之概矣[7](P170)。

把家庭中的女教场面写得如此热烈，末一句“此尤可得恭人之概”表明作者认为母亲的种种嘉行懿德与对女教故事的热衷之间有着直接的联系。再如顾广誉的《殇女仲娥小传》记女儿仲娥“生而婉娩有至性，少读《孝经》、四子书及诸女训，即知自重，每曰：‘吾父讲学问，我侪不可同常儿嬉戏。’”[8]但并非所有的女性都如此热衷于接受女德教化，方苞为其甥女所作的《鲍氏女球圹铭》中曾记载：

金陵俗浮惰，而女教尤不修，甘食、美服、嬉游而外，为女为妇之道胥无闻焉。其富女以此相高，贫者不得则以怼其父母、贱其夫，而外其舅姑[9](P199)。

以道德文章自期的方苞对这种“女教不修”的情形颇有痛心疾首之态，故“每侍老母侧，见内外宗女，为陈古女妇仪法”[9](P199)。有趣的是，方苞也很坦率地写出“群女往往心病余言，稍稍自引去”[9](P199)，这些还不到出嫁年龄的女孩儿在未受到礼法熏染之前，大多天真烂漫，对这种枯燥的说教很不耐烦，“独球承听，久而益恭”[9](P199)，后来鲍球助母操劳，携持弟妹，备尝成人之艰辛，直至病亡。细读全文会发现这篇圹志的写法很有代表性，即思路鲜明地告诉读者鲍球从小恭听女教，才能不同凡俗，不慕浮华，以勤俭孝亲艰苦自砺，并引导读者顺着这个思路想到鲍球若出嫁必为孝妇贤妻良母，夫死必为烈妇节妇，而那些自觉、坚决，甚至不顾亲人劝阻定要殉夫甚至殉未婚夫的女孩大概也曾受过这样的教化。这篇文人追念贤孝甥女的短文就这样将清代节烈妇女大量涌现的社会思想根源从一个侧面生动直观地展示给了读者。

二是积极树立各种道德典范。最重要的是来自官方的表彰——旌表节烈，明清受到旌表的节烈妇女人数大大超过前代；清代文人的别集内几乎都有几篇颂赞贞女节妇的诗文，从守旧派人士到清末的维新志士⑦如[清]谭嗣同著，李一飞编注《谭嗣同诗集全编·莽苍苍斋诗》卷二有《邓贞女诗并状》，北京：北京出版社，1998年，第105页。，鲜有例外。还有专集式的节妇烈女传，如汪辉祖的《越女表微录》，以及“贤媛集”如《女红余览》⑧[清]余集《秋室学古录》卷一《女红余览序》称其为“许君默斋”所作（《续修四库全书》第1460册，第289页），[清]沈初《兰韵堂诗文集》诗集卷八《容台集》《题女红余览》称为“武林许恭人所辑”（清乾隆刻本）。。通俗文学也不甘落后，从高明的“不关风化体，纵好也徒然”[10](P1)开始，道德教化剧一直是明清传奇中的重头戏，弹词等更是传统的女教形式，明清知识阶层对女德的宣扬可谓不遗余力。此外还有一个重要方式，便是女性墓志碑传的撰写。清人女性传状文多以宣扬女德为写作旨归，受此时代风气影响，即使在追忆自己女性亲友（多为至亲，如母亲、妻子、女儿等）的忆传文中，作者也大多声称其写作目的不单是出于追怀亲人的“私情”，而是要表彰自己亲人的德行以垂范后人。如蔡世远在《先妣吴太君行状》中写道：

念先慈一生孝行，淑德著闻族党远近。若不洒泪述之，将来史志何所据以入传，异日孙曾妇女何所取则焉？[11](P785)

声称书写母亲的德行是为了给后世女、妇树立榜样。再如张永铨《荆妻金氏小像记（有赞）》中称自己“齿牙动摇，尚为老诸生”，而妻子安贫乐道，不相催逼，其“得宽心于读，托身名教中”，妻子“与有功焉”，故向妻子许诺“他日当为子志之”[12](P494)，明白道出了忆传文的表彰功能。而在《荆妻金氏后小像记有赞》中，作者对妻子的安贫济人、和平纯粹大加赞美道：

假令今之为人妇者，尽能若氏之为妇，窃谓可以化其乡否？则使为我之子妇者，尽能若姑之为妇；为我之孙妇者，尽能若太姑之为妇，则亦可以化其家。即不然，或令我子之妇、我孙之妇，尝见氏之为妇，以传述之于后，则我清河氏之家风，或不至如世俗之所为耶？[12](P494)

“西村为文手自写，留示清河为妇者”[12](PP496-497)道出为荆妻作像赞不单为表彰荆妻，更是要树立一个贤妇的典范，以化民风，其志可谓大矣。明确表示以表彰和垂范为写作动机的篇章在清人女性忆传文中触目皆是，举不胜举。

二、以悼贤为名的妻妾忆传

除了这种明确地以树立道德典范为写作动机的篇章，其他追怀色彩浓厚的忆传文，也往往以女性的德行作为其追怀的出发点，仿佛只有对德行的追怀才具有合法性，对血亲如母亲、祖母的追怀尚有孝思这一伦理盾牌，对姊妹则有友悌之情，而对妻妾尤其是妾则唯恐有沉溺私情之嫌，从而受到礼法之士的讥讽，不得不以悼贤为名进行。

管同（1780-1831）的《悼亡图记》细致全面地反映了这种心理：

妻当爱乎？私昵多而严正衰。妻不当爱乎？情义薄而伦理废。然则宜何处？曰：君子之于人也，爱其贤也。其人不贤，不以妻故，徇私而相昵；其人诚贤，不以妻故，引嫌而不亲。是在其人，吾何容心哉？且夫其人诚贤，当其生，斯爱之矣，及其死，斯念之矣。念则忆其音容而形诸文字，于是有绘像之图，有悼亡之作，以抒其哀而传其事，皆人情也。情而合正，虽君子无讥焉[13](P441)。

对妻子是否当爱，还要小心翼翼地作一番辩解，免得与私昵扯上关系，然后终于找到了悼贤这一名目。接下来还要比附唐太宗思念长孙皇后而望其陵事：“长孙诚贤，则帝之思念而望其陵者，抑好贤之思，而不徒区区私昵比也。……嗟乎！自天子至于庶人，贵贱虽殊，好贤之思，乌可一日忘于怀抱也哉？”[13](P441)夫妇有情本是天经地义之事，先圣也直言吾未见好德如好色者也，而清人却偏要将前人或自己对妻妾的深情追怀饰以好贤思贤之名，似乎矫情，但参以忆传文作者的自辩，便可知此实为时代风气使然，由于道德书写仍占据女性书写的主流，儿女之情难免为人所讥。试看陶元藻为其妻作的《先室孙孺人传》，开篇道：

昔祁奚外举不避仇，内举不失亲，叔向嘉之。嗟乎，纪善之书，宁与荐贤异哉！槎俦公为其配章宜人立传谱中，七十年来族未有议之者，盖记其实，不得疑其私也。然则余室人孙孺人之行，亦何忍矫而佚之[14](P516)。

给自己的妻子作传，为免被人“疑其私”，要举先例为自己辩白，甚至还扯上“外举不避仇、内举不失亲”，在今之读者看来未免可笑，但清儒恪守礼法，认为夫妻间伦理关系的地位要远远高于个人感情，故处处要以礼掩情。

再看具体的书写过程。顺治帝对董鄂妃“眷之特厚，宠冠后宫”,妃薨，帝辍朝五日，追谥孝献庄和至德宣仁温惠端敬皇后，亲制行状，除赞其柔顺节俭外，称“后婗静循礼，事皇太后奉养甚至，左右趋走，皇太后安之”。病革之时，最担心的是：“惟皇太后必伤悼，奈何？”“殁后，皇太后哀之甚”[15](P8908)，极言其孝事皇太后，而殁后皇太后哀之甚，似乎自己对董鄂妃生前的宠爱、逝后的哀悼都是因为其贤孝。柔顺节俭姑且不论，董鄂妃与孝庄太后不睦是人尽皆知的事⑨孝庄与董鄂不睦亦未见得出于性情不合，政治利益才是根本，但不睦是不争的事实，对此清史研究者多有讨论，兹不赘述。，由于满清皇室入关便明智地选择了儒家礼制，推崇忠孝，故贵为皇帝，悼念爱妃，也必得以贤孝为饰，节制“私情”的抒发，其他儒士更是如此。徐旭旦在为继妻作的传记《继配安人任太君传》中写道：

伤哉！夫以安人之贤淑若此，方期为予朝夕助理，俾终始有成，孰谓遽弃余而逝，是余失一良佐矣[16](P269)。

措辞不像痛失爱侣，倒像失掉了一个工作伙伴，这种以德行书写代替“私情”抒发的书写模式是多数忆传文在悼妻时的共同选择。

夫妻之情本属人伦大事，尚需如此遮掩，对妾的追怀，就更有必要饰以悼贤之名。崔述在其《侍妾丽娥传》中称：

余阅《虞初新志》，见其所载妾媵之传多矣，然无甚过人者，不过技艺容颜之见长耳。夫妇人以德为贵，女工次之，为妾者，能善承事君子、女君，而佐之理，斯为贤耳，岂在他哉？[17](P549)

表达了主流观念对妾媵传书写重才色的不屑，并指明了妾媵传书写的正途惟在记贤。《香畹楼忆语》的作者在抒发追悼之情外，极力塑造的是紫姬的贤孝形象，即便如此，仍招致礼法之士“或谓过情，或疑逾礼”的非议，可见道德书写传统的牢不可破。在通俗文学中，妾多是恃宠而骄的，甚至有不少阴毒泼辣的恶妾，但文人为自家姬妾所作的忆传文中，姬妾却个个都勤劳谦卑识大体，这与忆传文的表彰功能有关，也是男女之情必须依附道德才有其存在价值的礼法观念束缚所致。因此，多数作者在为姬妾所作的文字中都极力表白，其能得己爱重完全是由于贤良，并非出于私情。如沈起元《亡妾王氏述略》所写：

亡妾王氏，王恭人媵也。少黧瘠，稍长，举止端严，不妄笑语。宅旁有花圃，常花时，家人竞出，氏独绩麻不动。余器之，畜为侧室[18](P137)。

方初纳桂时，我太安人尚无恙，桂叩头床下，太安人手之，桂喜不自胜；日入厨下，饪素馔上太安人，太安人甘之，桂愈益喜；及太安人没，桂哭之呕血失音，目尽肿，恶衣恶食毕三年如一日，余自此始重桂矣[19](P554)。

表明自己爱重桂枝完全是因其至孝，与其聪慧善弹唱无关。即使是公认写情缠绵悱恻、哀感顽艳的忆语文也不脱此风。《影梅庵忆语》中冒襄述其写作缘由，是因为小宛的“慧心隐行，闻者叹者，莫不谓文人义士难与争俦也”“姬之事余，始终本末，不缘狎昵”[20](P244)，表白自己悼爱姬并非出于儿女私情，而是出于对其贤能知礼的敬重，仿佛不如此表白，便与自己终身恪守的礼法有所冲突。

三、道德嘉许遮蔽下的个人痛苦：孝节贞烈

对逝去的亲人，在忆传文中极力赞美其德行，虽未免有所矫饰，但尚属合乎人情，而道德书写另有一个传统的极端形式，便是对节孝贞烈事迹的表彰，正史、地方志中的女性书写多属此类，官方文献以表彰和树立女德典范为目的，这些以牺牲个人幸福乃至生命换得旌表、“光耀门楣”的女性及其亲人的真实感受，我们可以在女性忆传文中寻觅。

“至孝”几乎是忆传文中女性的关键词。如前所述，清人重视对女性的德行教化，勤俭柔顺是基本标准，贞孝节烈是最高目标。在这种教化下，对贞孝节烈的追求已经内化为不少女性的自我意识，甚至成为她们实现自我价值的最佳途径。贞、节、烈需特定形势，而“孝”是最易实现的价值目标，故女性忆传文中关于孝行的描写不胜枚举。除了一般的柔顺奉亲，亲人患病，祷神祈以身代是最常见的。如李邺嗣为亡女所作《李美兰小传》记：

余宿有肺疾，前岁更益大涌，几死。兰侍余，日手拊余背，不解带数月。每午夜出，露祷北极，百叩首愿以身代[21](P580)。

写己病，女儿祷神愿以身代。再看陈文述的《先室龚宜人传》：

宜人之在室也，与女弟雪君各抚幼妹一人，以代母劳。母滑太孺人中年得不寐之疾，终夜枯坐，宜人与雪君日夕侍奉，夜辄礼斗露祷，乞以身代[22](P114)。

写妻子未嫁之时，母病，祷神愿以身代。祷神愿替亲人受病痛之苦，尚合乎人情，而刲臂（股）疗亲这种极端的情节在清人女性忆传文中也是屡见不鲜。黄彭年《陶刘两淑人事略》记：

吾母病经年，昼夜侍汤药、涤厕窬不怠，病亟，刲臂和药以进，得少延。先是季瑜曾刲臂疗吾病，得瘥，

故又刲臂以进母。及吾母弃养，乃悲感致疾[23](P683)。

其妻刘季瑜出身名门，是一位“耽文史，娴绘事”[23](P683)的才女，在丈夫和婆母生病时两次刲臂和药以进，可见这种愚孝行为被作为至性至孝之行得到表彰和宣传后荼毒女性之深广，即使是知识女性也不能幸免，反而可能由于更多地受到德行教化而更积极自觉地以身实践。而文人们却对此颇为赞赏，钱澄之《先妻方氏行略》道：

尝见其臂有刀疮瘢，问之，终不言。乳媪言是十岁母病笃时所割臂疮也。其至性如此[24](P188)。

十岁女童便知刲臂疗亲，而这被作为“至性”得到赞赏。还有择妻时以此作为重要参考的，如沈世焘《继室陈恭人小传》写其“欲求妇于贤且孝者。闻陈女柔顺知书，尝刳股以疗父疾，遂委禽焉”[25](P228)。“刲臂疗亲”是孝行的传统极端表现形式之一，与殉夫一样“例无给奖专条，然有奏闻，无不俞允”[26]，朝廷欲抑还扬，儒士们又是如此推崇，自有追求“道德完善”的女性前赴后继，以至出现变种，如妻妾刲臂疗夫、侍妾刲臂疗正妻，这在忆传文中均被作为孝淑至性的具体表现，很少有人能指出其愚昧不人道的本质。

除“孝”以外，最普遍的便是对“节”的表现。焦循《书家奴陶裕妇杜氏与张芰塘》写家奴之妻杜氏，其夫陶裕死后，杜氏勉力抚养孤子，且葬其亲，守节三十二年不嫁。陈廷敬的《记女奴景事》写女奴丧夫，屡为夫家逼嫁而誓死不从之事。正如陈廷敬所言“女奴，微者耳，名义所不责”[27]，舆论本不要求下层妇女守节，但焦偱、陈廷敬这样的上层士大夫为守节女奴撰文本身就是对下层女性中守节倾向的有力表彰和激励。而习儒家庭对妇节的坚守及再醮的歧视更是达到了无以复加的地步。笔者所见清代文人为寡母所作的忆传文中，作者大多都会提到其父亡故时母亲坚欲殉夫，似乎少此情节，母亲的形象便不够完美。女性若为亲人以孝亲抚孤大义劝阻而未能殉夫，在作未亡人的岁月里则需不断表白“我所以不死，为若两人也。若等成立，我死无所憾”[28](P270)，子嗣是丧夫女性继续生存的唯一理由。当然这些文人家庭的丧夫女性绝无再醮之礼，终生守节是她们殉夫外唯一的选择。所以，不同于唐宋之前，就目前收集到的清人女性忆传文来看，传主再嫁者百不一见⑩仅见邱维屏《继配邱母刘氏硕人墓碑》记其嫂“始适魏氏，己亥镇江警闻，初，姑以再世皆寡，子女幼，难以奔亡，遂遣硕人”，其嫂因战乱为原婆母遣嫁，此情况较为特殊（邱维屏《邱邦士文集》卷十三《继配邱母刘氏硕人墓碑》，《四库禁毁丛书》第52册，第398页）。。政府和不相干的文人一味旌表赞美寡妇，而女性忆传文也会向我们展示孤儿寡母真实的悲惨处境。汪辉祖幼孤，叔父好赌，为人怂恿日夜向其母索钱，不得钱，则挞辉祖。彭而述母子的境遇也颇凄凉：

茕茕孀母，抚我孤儿。里胥人奴，互乘其郄。以相鱼肉，母以其身，之死而生，之生而死。形影相吊，鬼神为泣[28](P268)。

西邻有豪，屠我耕牛。既拳且勇，我不敢仇。时维王父，八十有奇，黄耇鲐背，孙谋燕贻。夏雨潦至，蓑笠南庄，艺我黍稷，耘我稻粱。王父既殒，我年十四，铅椠而外，不晓一事。门祚衰薄，此时良苦，母也茕茕，有泪如雨。官吏在门，家无半缗，核秕而食，裋褐不完。我妻母侄，泣血相依[28](P269)。

作者作为亲历者，将自己和寡母曾经孤独无依、备受欺凌的惨状以血泪之笔真实摹写出来，其感人力量是“寡妇行”一类的代言体作品无法比拟的。但丧夫者若选择再醮，将需承受巨大的舆论压力，忆传文中也有对再醮妇人所受歧视的侧面反映。如刘光第的《王太恭人家传》记:

里有谋婚光第者，意良厚。恭人称其母再醮妇，女虽美，却之。恭人有堂姊，贫将去其夫，恭人厚周而力阻之；不得，遂绝之，终不令其踵得及门。其他赴义之勇，多类是者[29](P170)。

刘母不仅自己守节，还对不肯守节的妇人深恶痛绝，不肯为子娶再醮妇之女，还与其“弃夫”的堂姊断绝来往，可见女性不仅自身为节烈观念所戕害，更已将其作为衡量评判女性的标准，从而亲自对违反者实施精神戕害。而从作者方面看，把这些作为“赴义也勇”的表现大加赞美的不仅只是顽固守旧派，还有作为维新志士、“戊戌六君子”之一的刘光第，可见妇人守节观念在有清一代持久而广泛的影响力。通过更细致的探究，我们发现，刘光第虽属维新重臣，但自称无新旧之见，同僚也赞其“于政事无新旧畛

域，斟酌最平允”[30]，这篇家传中所表现的妇节观从一个小的侧面反映了其思想中守旧的一面，可看作新旧交替时期知识分子复杂矛盾思想状况的一个样本。

比寡妇守节更不近人情的是未婚守贞、殉夫乃至殉未婚夫。殉夫本已不合古礼，也屡为清政府所禁，但其作为女性“从一而终”的极端表现形式，具有强大的震撼力和示范作用，政府因此不能坚持执行禁令，不断地给予例外旌表，有些文人更是热衷于对这种超常行为进行宣扬。而未婚守贞的合礼性，在清代颇有争议，曾是礼法之士热议的话题之一，反对者不少，热烈肯定者也很多。在此氛围之下，不少生长于儒门的女子不顾亲人反对，坚持为未婚夫守贞，甚至殉夫，这样的事例在忆传文中屡有表现。计东《祭冢媳孝贞宋女文》祭其冢媳，而此冢媳实未及与其子成婚，其子已经亡故，其时此女不过十三岁，后坚持守贞十年，其间欲往未婚夫家“抚一嗣子，长依姑嫜，以毕此生”，而为计东坚辞，终至“悒悒以殁”[31](P263)。计东此文，语甚沉痛，将内心对未婚守贞这种极端行为的不赞成和对这个年轻生命的疼惜，在表面的赞扬表彰中曲折地表现出来，非常感人。阮元《女壻张熙女安合葬墓碣》记其女阮安夫死时年二十，初有娠，冀得遗腹子而未当即殉夫，既产，为女，旋即猝死。阮元推测,“盖其久蓄死志，以死为愿，故产后不慎疾，若惟恐其疾不急，而死不速者”,将女儿之死视为变相殉夫，于是“虽哭之恸，而心许之曰礼也”,然后阐发了一通女儿的这种行为是多么思虑周详、合乎礼仪，但是父亲还是在文中用一个细节透露了女儿内心的求生欲和痛苦挣扎。其夫初亡时，“家人以岭路远，劝缓归江都，保娠冀得遗腹子，安乃节哀慎疾，夏秋身甚健，然尝指其腹私语其保母曰：‘我望伊是子，我故保伊性命，将来伊真是子，乃保我性命’”[32](P533)，此语可谓哀极痛极。阮安明知生于大儒之家，夫死若无孤可抚，殉夫是最符合众人期待的选择，于是将生存的唯一希望寄托在遗腹子为男上，希望借抚孤以自存，“将来伊真是子，乃保我性命”一语将内心对生命的留恋和对自身处境的清醒判断及无奈表露无遗。

还有更惨烈的，便是女性遇到战乱等意外之急，为保贞洁而以各种方式牺牲生命，即所谓“烈”。官方文献和立言之士的烈女传记总是将烈女与忠臣烈士相提并论，给予极高的赞美。由明入清的彭而述在《先节母暨长女殉难纪略》写其长女殉难事：

烈女年十四，适里诸生李桂。丙子春，寇躏邓郊，予携家入邓，女曰：“身既归李氏，不可随父行。”乃奉厥姑井氏避乱家之高楼上。贼攻楼陷，人多苟全者，女大骂贼，碎身而死。时有通庠公举述为连牍母疏中，遂得与祖母王氏事并上闻，孟津大学士王铎各为之传[33](P190)。

简略记其殉难经过，不言悼女之情，只对其得以旌表略露欣慰之意。其《母节暨女烈建坊》诗也有“断臂焚身终古存”句，表达了其对女儿“舍身取义”选择的肯定，但诗末一语“一死何心来誉叹，鸺鹠风雨殢山根”[34](P677)，终究透露出面对女儿惨死的哀痛之情。两相参照，便能看出《纪略》中的平淡、不动声色正比他人的誉叹更显沉痛。而清晚期的张佩纶《二姊事略》记其两姊、四姊遇战乱投河而死，七姊刲臂疗母疾，其叙四姊事尤详：

咸丰十年，粤贼烽及武康，母田淑人集家人，为避地谋，姊独前曰“:今贼氛已逼，仓卒不得达于他，竟不如男皆出，女皆留，城破则皆死之。”淑人悚然异其言[35](P36)。

正面描写遇难前家人共商避乱之策时四姊的这番言论。如果作者没有故意夸大，这番话确实惊心动魄。“女皆留，城破则皆死之”一语显然有不死不足以明志之意，这简直是把殒身成烈当作一项事业来追求了。从明末到清末，有清一代，很多出身儒士之家的女性，对殒身成烈表现出义无反顾的态度。在文人的书写中对此则表现出与其他立言之士一致的嘉许态度，只是忆传文从字里行间透露出来的悲痛之情令这种传统的道德书写具有了别样的意味。

明清注重对节妇烈女的表彰，有案可查的节妇烈女数大大超过了前朝。女性忆传文的传主也不乏节烈女性，传主与作者为伦理关系较疏的姻亲的篇目，往往属于此类，如王棻的《从嫂黄氏节孝传》、邵廷采的《拟外母王太孺人入绍兴府志贞节传》、王宝仁的《弟妇节孝仲孺人传》等，此类篇目的创作缘由实际上更接近于一般立言之士为节烈女性所作的传

状文，但作为传主的亲属，毕竟较一般陌生人更熟悉传主，也更有亲切感和家族自豪感，与一般的节妇烈女传还是有所不同。而从另一方面看，清代有些文人的女性观实际已经颇具近代平等色彩，对刲臂疗亲、殉夫这样的极端行为也多有批判，如俞正燮在《贞女说》中反对未婚守贞和殉夫，叹道：“男儿以忠义自责则可耳，妇女贞烈，岂是男子荣耀也！”[36](P631)即使是妇女观被认为比较保守的章学诚，也承认女性刲臂疗亲是“计穷智竭，一时激切”[37](P158)之行为，“典礼所不取”[37](P158)，但就笔者搜集到的近千篇清代女性忆传文而言，这些贞孝节烈女性的亲人却很少对此类行为的愚昧表示异议，大多反将其作为至情至性的表现而给予赞美。我们当然不能因此认定女性忆传文的作者均为思想保守之士——实际上也并非如此，而应考虑到作者作为亲人，对传主的这些自苦自残行为有着比一般人更痛切的疼惜之情，他们的这种叙事态度既有顺从礼法的因素，更有疼惜之下不忍否定其牺牲的意味在内。但客观上，这些掌握着话语权的文人不断表彰积极实践三从四德、贞孝节烈要求的女性，无论出于何种心态，都起到了通过表彰来形塑女性的意识形态作用，因为这种表彰必然引起认真信从者——多数时候是同时代女性中的佼佼者的主动模仿，同时也导致一种可悲而又具反讽意味的局面屡屡出现，即曾向女儿灌输这些教条的父母面对要认真以身实践的女儿既心痛又无法阻挡。出于各种心态宣扬着这些教条的文人未必信以为真，而作为受教者或者说被形塑者的女性却认真地以自我牺牲践行男性们的理想，而反过来，男性对这些过于认真的实践者既衷心敬佩，又难免汗颜，若是自家亲人则又多了一重疼惜，而无论哪种心理都能促使男性将这种表彰继续下去，于是这种恶性循环便无止境。

翻检清代文集，会发现很多著名文人都为贞女烈妇做过传，在表彰女性节烈的同时，讥刺士人操守不如女子进而针砭时弊，是这类篇章的共同特点，可说是醉翁之意不在酒，但对于女性而言，这种表彰和宣扬却为她们确立了价值典范。如果说科举及其附带的封妻荫子、追赠父母制度为男性指明了“显身荣亲”之路，因此将多数读书人纳入了这一体系，使之终身乐此不疲，官方对贞孝节烈的旌表和文人的传扬则向女性宣示了属于她们的“显身荣亲”之路，刲臂疗亲、未婚守贞、遇暴自杀这些今人看来或愚昧或不近人情之事在清代闺阁女性的世界中，却如男性寒窗苦读、追求功名一样是自身价值的最高体现。明清通俗文学中，悍妇、淫妇比比皆是，而官方记载中，贞女节妇数量之大，超过了前代的总和，这些被旌表的女性有的只留名字，有的则以其父、夫指代——某某女、某某妻，有事迹留存者则只见其遭遇之惨烈悲苦，难以窥知其心态，显得空洞虚假，而士人为自己家族女性所做的忆传则为我们提供了观照文人心态及士绅家庭女性的真实样本。在这里，贞女节妇及一般贤妻良母是如何养成的，文人如何以作文表彰贤良的方式纪念他们的妻妾、以使家族中其他女性受到感召而自觉顺从男权体制对她们的期许，贞孝节烈者各种极端行为之后的个人隐衷，家族荣誉对女性的道德绑架……都被有意无意地透露出来，清代女性被形塑和自我形塑的过程都得到了细致而真实的呈现。

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责任编辑：含章

SHI Xiao-ling
(Library of Shanghai Normal University,Shanghai 200234,China)

memorial biography;image;teaching of women;chastity and filial piety

Folklore in Qing and Ming dynasties was filled with two types of women,strong and capable,on one hand,and women prostitutes,on the other,while in official records,chaste women appeared in such a higher number than the total of their counterparts in the previous dynasty.These chaste women celebrated officials often only had their names,or were only known as their fathers'daughters or their husbands'wives.Some of them left a story of their unfortunate and sometimes abusive encounters without an account of their emotions.It is only through biographies of some of these women that one could have a clear understanding of what experiences they went through during the last years of their lives and how their experiences were used as moral images of good wives and mothers. These biographies were written usually by husbands in memory of their wives in order to influence other women to also observe moral rule under the male domination.In between the accounts,however,the real personal reasons of their wives'heroic behaviour and how these women had been bound by their families'prestige were discussed.Researchers,thus,are able to piece together portraits,including self-portraits,of women and gain an understanding of how these portraits helped establish the moral images of women under the male domination in Qing dynasty.

I206.2

：A

：1004-2563（2015）05-0080-09