证成与反驳:公民服从的政治哲学追问∗

2015-02-21唐慧玲

西南大学学报（社会科学版） 2015年3期

关键词：罗尔斯正义义务

唐慧玲

(扬州大学马克思主义学院,江苏扬州225009)

证成与反驳:公民服从的政治哲学追问∗

唐慧玲

(扬州大学马克思主义学院,江苏扬州225009)

公民服从指的是公民基于内在意愿或外在约束而表现出的与某种政治权威要求相符的行为。同意理论、公平原则以及自然责任理论对公民服从的政治义务进行了理论证成。然而,每一种解释方案都遭受不同的批评,尤其是它们都难以克服特殊性难题或一般性追问。尽管如此,三种主要理论解释和纷争使得人们对公民服从的思考更加深入。

公民服从;政治哲学;同意理论;公平原则;自然责任理论;特殊性难题;一般性追问

公民服从指的是公民基于内在意愿或外在约束而表现出的与某种政治权威要求相符的行为。服从到底是公民应尽的义务,还是统治者强加给公民的枷锁?一直以来,公民服从都是不同时代、不同流派思想家争论的焦点问题。一个国家到底有何正当理由要求本国公民服从这个国家及其法律?一个公民基于何种理由承担起一个国家的权利义务关系才是正当的?什么能够解释有效法律和合法权威的约束力?同意理论、公平原则和自然责任理论分别从不同路径对公民服从进行了政治哲学的追问,然而每一种解释方案都遭受着不同批评。

一、同意理论与服从义务

(一)同意理论对服从义务的论证

同意理论在17、18世纪动荡与反叛的潮流中兴起。简单而言,它是指所有那些主张公民的政治义务建立在审慎思虑后的个人自愿行为基础上的理论。尽管同意理论者之间的观点并不完全一致,但他们都同样坚持将“同意”视为公民服从义务的重要依据。他们认为,所有法律意义上的政治权威也产生于公民个人经由审慎思虑之后而担当的政治义务之中。一个没有经过公民同意或者协议而行使权威的政府不具有合法性,因为“人类天生都是自由、平等和独立的,如不得本人的同意,不能把任何人置于这种状态之外,使受制于另一个人的政治权力”[1]59。民众的同意是公共权力合法性的来源。换句话说,未经本人同意,所有人都不能被迫要求支持或服从任何强加于他的政治权力。同意理论对政治义务问题的解释具有强大的吸引力,它不仅主宰了普通人,也成为哲学家证成公民服从义务的重要依据。

典型的同意理论在推导其立场时主要涉及四个核心命题:人生而平等自由;同意的目的在于自

我保护;服从是同意的结果;国家是为其公民利益服务的工具。[2]57-63同意理论专注于把承诺作为公民服从政治义务的基础模式。承诺、契约和表示同意的共同点,在于它们全都是深思熟虑的主动承担,这些都只能是有目的、有意识的行动。这个理论因其对个人选择和信仰的充分尊重赢得人们的广泛认同。它告诉我们,生于一个政治共同体既不是人们所采取的行动,也不是人们所做决定的结果,因此这一事实不应成为约束人们自由的天然条件,也不应该成为人们受所在共同体之政府管束的理由。只有这个政府本身是人们愿意接受的,人们才会因此而承担起支持或服从政府法令的义务。这样一来,同意理论让人们在选择政治忠诚时把对个人自由的保护最大化了。政治义务不能继承,不能在不知情的情形下强加,其唯一的基础只能是深思熟虑后的主动承担。承诺最接近一种无可置疑的道德要求的基础,这使得同意理论具备了其他理论所无可比拟的清晰性和可信度,也易于被人们接受。[2]65

(二)同意理论的理论困境

同意理论在现代政治理论中占有中心地位。然而它并非至善至美,其内在的理论困境同样也是明显的。因此从其提出时起质疑与批评便一直伴随着它。

第一,历史性同意。休谟认为,政治共同体第一代成员的同意成为该国后来所有公民政治义务的来源这一点是令人质疑的。从社会现实看,关于某个国家起源于臣民同意的历史证据几乎是不存在的,因为当该国的臣民一出生时便发现自己实际上不得不去服从某个已经存在的权威,就算真地存在那样的“原始契约”,它距离现代社会也是相当遥远以至无人能知晓的。除非能够证明“这种祖辈的同意对于其子孙、甚至对于最遥远的后代仍有约束力”[3]123,否则它对现代社会成员的约束力是无法证明的。一般而言,除非具有明确的代理权,否则任何人都不能代替他人表达对某项契约的同意,但是我们很难想象一个最遥远的后代如何能够获得其最古老祖先明确的代理授权。

对此,同意论者洛克本人也承认:“政府并不因为对于父亲享有权力便主张对于儿子也享有权力;同样地,它们并不因为父亲是它们的臣民便把儿女也视为臣民。”[1]73为了摆脱同意理论对难以证明甚至有些虚无缥缈的“原始契约”的依赖,洛克从“历史性同意”转向“个人同意”,把每个公民个体的同意视为特定政治义务产生的前提条件,从而使公民服从义务变得更加真实可信。然而,将义务来源建立在每个公民个体同意的基础上首先需要面对的便是人口的代际更替难题。因为“这一代人一旦离开活动舞台,另一代人接着就上来;新上来的一代,假若他们有选择政府的能力(可惜人类的情况肯定不是这样的),就能自愿地经过普遍的同意建立自己文明的政体,丝毫不必考虑那些在前代人中流行的法律或先例”[3]129。这种情况必将带来社会政治秩序的频繁动荡,不利于政治的稳定和国家的长治久安。

第二,多数同意。经典的同意理论家通常认为,政府的合法性建立在被统治者的同意之上。也就是说,一个政府之所以具有合法性,只能透过其公民经由同意授予其权威而获致,只有博得所有公民同意的政府才是合法的。这样一来,政府合法与否就转而依托于单个公民拒绝同意的可能性上。如果真有一位公民拒绝同意政府的权威,并因此使得他的政府变得非法,那么其他那些同意政府权威的个人,也没有服从的义务。这种情况的出现违背了同意理论家的初衷。于是他们纷纷采用“多数同意”来加以修正。[2]65-66多数同意的学说避免了需经全体同意的结果,为把政府的合法性建立在同意基础之上提供了一个路径。洛克认为:“假使在理性上不承认大多数的同意是全体的行为,并对每一个人起约束的作用,那么,只有每一个人的同意才算是全体的行为;但是要取得这样一种同意几乎是不可能的。”[1]60卢梭也认为,尽管原始的契约需要全体一致的同意,但在原始契约之外,实际上是由投票的大多数人决定最终结果。

关于多数同意的问题,萨拜因也揭示了其内在的问题。第一,如果一个个人的权利真的是不可取消的,那么对他来说,这种权利被多数人剥夺就与被某个暴君剥夺并无区别。第二,我们也没有任何可靠的理由可以认为,一个个人主义者仅仅因为不同意他观点的是多数人就应当放弃他私人的判断。第三,如果“公众”或“社会”真的有它自己的整体品格,那么我们也没有先验的理由可以认

为,它的决定必须始终由数量上的多数人做出。早先各种关于人民主权的理论一般都认为,一个社会的“优势一方”既可以用数量来衡量,也可以用质量来衡量。一般来讲,多数之治的原则并不具有洛克所说的那么鲜明的有效性。[4]此外,多数同意还易于将公民个人置于一种家长式权威的统治之下。因为不管你个人是否赞同这个政府,只要多数人同意了,对于所有的国民来说这个政府就是合法的。如果你恰巧是它的赞同者,那么作为其成员你当然要服从它;如果你并不认同它,此时你也只能孩子般地服从它。

第三,默认同意。一个人同意受制于某个政府的充分表示形式是什么呢?洛克提出了“明白的同意”和“默认的同意”两种形式。前者很容易理解,那么什么是默认的同意呢?洛克提出:“事实上,只要身在那个政府的领土范围以内,就构成某种程度的默认。”[1]74也就是说,洛克相信居住地是默许的一个象征信号,而且默许似乎不需要严格意义上的实际表示。默许可以被观察者理解或者推断,而与同意者对自身同意的意图或者认知毫无关系。类似地,卢梭也认为国家成立以后,居留就构成了同意,居住在领土之内就得服从主权。

默认同意的观点引发了无数争议。首先,古往今来大部分社会成员很少对国家权威真正明确表示过同意,虽然也没有明确表示不同意,但通常他们很少关注国家权威。洛克通过“默认同意”情境的设置,将沉默的大多数自然纳入到同意理论中,并使其承担起了自己的政治义务。对此皮特金强调说,洛克把同意的内涵扩大到“几乎无法辨认”的地步,这样就使公民的同意实际变得不由自主了。[2]77其次,居住地成为默许同意的象征信号,居留行为便构成同意这一论点也很难成立。对此,休谟最早进行了质疑和批判。在他看来居住地永远都不能构成对政府统治的默许,因为诸多的革命者、间谍、无政府主义者、流氓团伙和逃犯都有可能居住在这个国家中,如果说这些人也同意——即便是默许——他们所积极反对的政府的统治,那显然是荒唐的。[2]88-89同时,如果表示不同意的方式是不合理的,或者很难做到,或者不同意的结果对于表态者来说是极端不利的,那么沉默或者不作为不能被看成同意的信号。因为只有当人们拥有充分的在国家间自由迁徙的权利时,默认同意才能真正对人们有意义。

第四,同意的限度。事实上,同意理论家们也承认个人同意之神圣性是有限度的,这些限度出现在某些自然权利是“神圣不可剥夺的”信条之中。例如霍布斯就认为,当主权者的命令不能防卫臣民的身体时,臣民就可以不服从。因为“不防卫自己的身体的信约是无效的”[5]。对洛克而言,即使最明确地表示愿意成为对方的奴隶,也不能使一个人抵抗其主子的行为变得错误,不能使主子实施奴役的行为变得正当。

这里面实际上隐含着同意理论家论证思路上的一个难题。一方面,同意理论家对个人决定表现出极大的尊崇,但神圣不可剥夺的权利主张却对这种尊崇构成牵扯。有时同意呈现出某种自相矛盾,一个同意被处死的人似乎使自己放弃了做出那些表示的初始目的。尽管人们对每一个自愿行动的目标都是为了行动者的某种好处这一基本前提存在不同看法,但我们仍可以接受它,并按照同意理论的精神答复如下:我们中有谁敢说即便一个人放弃了自卫权利,也不可以构成对自己的某种利好?因为我放弃一项权利并不必然意味着它会被用来反对我。比如,在知道最好的朋友即使有权利伤害也绝不会加害于我的情况下,拿我的自卫权利跟他交换100美元,难道对我不会有些好处吗?但是,同意理论不允许任何人的命运一出生就自动受到任何国家支配的主要动因,乃是因为即使是在一个以公民的利益为唯一宗旨的理想国度,也没有人可以决定别人的利益是什么,它唯一的宗旨就是公民的利益。[2]62-63

以上几点是同意理论在证成公民服从义务时存在的主要理论困境。如何克服这些理论难题,从而使同意理论被证明继续有效,或者如何为公民的政治义务提供另一种更加完善和强有力的证成,这些仍是当代理论工作者们思考和争论的难题。在对同意理论进行反思的过程中,理论家们提出了证明政治义务的另外一条路径——公平原则。

二、公平原则与服从义务

(一)公平原则的提出

公平原则最初是由哈特在20世纪50年代发表的论文中提出的。他指出:“如果一些人根据某些规则从事某种共同事业,并由此而限制了他们的自由,那么那些根据要求服从了这种限制的人就有权利要求那些因他们的服从而受益的人做出同样的服从。”[6]这一观点通常被人们称之为“相互限制”原则。换句话说,如果某人在一项合作事业中受益了,那么他就必须像合作者那样遵循规则,限制自己的自由。

哈特的相互限制原则看似公平但内含诸多问题。首先,它在义务的分担上没有尊重承担人的个人意愿。如果某一公民不是出于提升其他公民的特殊福祉,仅仅是为实现其个人利益,而强行将获取利益的义务负担分摊给其他公民。在这种情况下,其他公民是不会承担义务的,更不会对摊派者表示感谢。这里还有受益者的选择权问题。受益者或许认为其他事业更有价值,此时他能否选择另外一个他认为更好的合作计划?对于产生公共产品的合作事业,应该首先征得受益者的同意,在此基础上所获得的利益才能成为产生义务的根据。如果完全不考虑对方的意愿,直接给予他某种利益并据此要求回报,一个人是否就获得了强制他人的权利?其次,如果合作事业所产生的利益或者利益的负担在分配上是不公平的,政治义务的证成也很难成立。我们如何才能判定一个人从合作所带来的公共产品当中得到了充分利益?在任何一项合作计划中,人们的价值目标可能并不相同,比如:“住在豪宅里的衮衮诸公会比住在贫民窟里的芸芸众生更在意空气污染;既得利益者总是比既失利益者更关心眼前的秩序。”[7]如果一个人拒不承认或不相信他从某项合作计划中获得了利益,事实上我们就很难证明他是那个合作计划的受益者。也就是说,除非有充足的事实证据,否则只有当受益者本人表现出某种态度或信念以后,我们才可以说他们在很大程度上受益了,并进而产生了服从的义务。

为了摆脱哈特相互限制原则所引发的各种异议,罗尔斯加入了一些新元素,他提出至少在一个像我们这样的社会中,有一种服从法律的道德义务,这种义务是由某种普遍的正义原则或社会效用原则支撑和决定的[8]55。在此基础上他提出了公平游戏原则。这一原则的主要内容是:“当一些人根据规范参加了一种互利的合作冒险,就以产生对所有人的利益的必要方式限制了他的自由,那些服从这些约束的人们就有权要求那些从他们的服从得利的人有一同样的服从。我们不做我们的公平的一份工作就不应当从他人的合作劳动中得益。两个正义原则确定了属于社会基本结构的制度中的公平份额。所以,如果这些安排是正义的,那么当所有人都履行他的职责时,人人都有一份公平的工作。”[9]106-107

(二)罗尔斯论公平与服从

罗尔斯的公平原则有助于我们解释为什么人们会负有一种他们完全看不到的公平游戏义务。“在现代世界的庞大国家中,政府似乎往往是一种遥远而陌生的力量,很难想象为什么我们身边的陌生人可以很好地成为我们合作事业中的伙伴。公平游戏原则向我们揭示了这一点,也揭示了为什么我们对他们负有义务——包括对他们所负的、遵守法律的义务——也有针对他们的权利。”[4]

那么,罗尔斯的公平原则与服从法律的道德义务之间是如何联系起来的呢?罗尔斯关于法律义务的道德基础体现在如下两种特别情形中:第一,人们有时甚至有义务服从不正义的法律;第二,即使不服从法律可能产生更多的收益,有时人们仍有义务服从法律。令人费解的是,既然服从法律的道德义务是以公平原则为基础的,那么对于不正义的法律人们为什么要服从呢?如何才能说服人们放弃更大的善而履行服从义务呢?[8]57

就第一种情况而言,按照罗尔斯的观点,在宪政民主条件下,每个人在道德上有义务服从不正义的法律。即使出于正义的考虑少数派在某项立法提案上坚决反对多数派的主张,因为他们发现多数派是在利用他们的力量和选举权谋一己之私;或者虽然多数派的提案可能使少数派的人获益,

但少数派仍以不正义而反对提案。但是,不管少数派先前持怎样的态度,一旦这项法律正式获得通过他们都应该服从它。[8]57

这一看似令人难以理解的情形如何在道德上获得证成呢?虽然人们很难保证,每当自己处于少数派地位时就改变自己的观点,但是不管什么样的法律,只要它们不超过某些限度,人们就应当遵守它们,这是完全可以做到的。当然,这种行为要求是以一定的前提条件为保证的。首先,人们应对制定法律规则的程序持正确的认识。即使假设每一个公民都持有相似的正义感,并一致认可某种宪法程序的正义性,但在“什么是最好的政策”这一问题上他们很难形成完全无分歧的结论。如果要在诸多相互冲突的立法提案之间进行选择决断的话,那么接受宪法程序既是明智之举,也是可行的政治策略。其次,这是一种公民对普通同胞公民的义务。它不是为了服务官员,而是对那些在宪法的运行中与我们合作的人所尽的义务,是公民彼此之间所负有的义务,对于那些不履行义务的人公民有权表示不满和愤慨。最后,多数人对少数人不存在良心上的信念制约。一个人可能受到他人行为的影响和制约,这种约束是以宪法的正义性以及人们对其利益的接受为前提条件的。但是诸如什么是最好的政策的某些信念,这是多数人无论如何也无权和无法让少数人从良心上接受和改变的。[8]60

就第二种情况,即即使不服从法律可能产生更多的收益,有时人们仍有义务服从法律。罗尔斯是通过纳税进行论证的。单个人不纳税不会造成严重的社会后果,但是对这个逃税者本人而言,他将从本人的这一行为中大大获益。如果我们已经接受了并打算继续接受国家财政制度的好处,按照公平原则我们就必须纳税。正是由于其他人遵守了国家的纳税制度,从而产生了被普遍分享的利益,因此任何人都没有理由免除自己的义务而单纯享受可能的普遍利益。[8]63-64

(三)诺齐克对公平原则的质疑

对公平原则最著名的反驳是由诺齐克提出的,他通过具体的事例指出了这一原则与公民自由之间的内在矛盾。

现假设你的邻人(共364个成年人)确定了一种公开演讲制度,并决定创立一种公共娱乐制度,他们公布了一个名单,包括你在内,每人一天。一个人在指定给他的那天(人们可以容易地调换日期)去照管公开演讲会,在那里放唱片、发布新闻、讲他听到的逗人故事等等。在过去了138天,每一天每个当班人都履行了他的职责以后,轮到了分配给你的那一天,你有义务去值你的班吗?你已经从它受益了,偶尔打开窗子倾听和欣赏某些音乐,或者因某人的滑稽故事感到开心。其他人都已经尽力了,而当轮到你这样做时,你必须响应这个号召吗?[11]99

第一,诺齐克认为尽管你从这种公开演讲制度中获益了,但是你还是可以不必逼迫自己一定去完成那些指派给你的任务。因为,也许对你而言,放弃自己一天自由安排的损失要远远大于别人提供的364天的娱乐。也就是说,你宁可不要享受这些既定安排的娱乐,也不情愿放弃自己一天的自由生活。第二,在诺齐克看来,即使一个人从他人行为中的收益大于他本人履行义务的付出,公平原则还不具有足够的说服力。比如,“你所得的利益可能只与你所付的代价相等,而其他人却可能从这一制度中获得比你多得多的利益。”[11]100当这种情况出现时,你完全有理由拒绝履行义务。因为在个人的付出上,也许并不一定要与他人相同,但是在付出与所得的比例上应与其他人相称。第三,即使一个人在合作计划中的收益与他本人的付出相当,他仍有可能反对公平原则。因为也许你可能有另一套行动计划,可是如果你参与了指派给你的合作计划,那就只能放弃你个人所想的那套方案。

公平原则最根本性的问题在于它对个人自由的侵犯。在公平原则的实施中,公民可能在未经自己同意或不知情的情况下得到某些利益并由此背负义务,这是对公民自由的侵犯,也是不正义的。“不管一个人的目的是什么,他不可能如此行动:先给人们利益,然后要求(或强取)偿付。任何一个群体也不能做这种事。”[11]101也许人们根本不在乎被赋予的利益,更不愿因此而承担义务。

(四)克洛斯科对公平原则的调整与修正

对于政治义务与公民自由之间的矛盾,罗尔斯也是有所意识的。在《正义论》中他再次强调,公平原则的两个条件是:第一,这个制度是正义的,即它满足了正义的两个原则;第二,一个人自愿地接受这一安排的利益或利用它提供的机会促进他的利益。[9]112虽然在政治义务的证成中罗尔斯并没有彻底放弃公平原则,但在具体运用上变得明显谨慎了。他指出:“公平的原则只约束那些占据公职的人们,或者说,那些境况较好的,能在社会体制内部接近他们目标的人。”[9]116这样一来,由于对个人自愿性的尊重使得罗尔斯的公平原则很难确立起普遍的政治义务。罗尔斯本人对公平原则的态度也显得有些犹豫,《正义论》中他似乎更倾向于诉诸正义的自然责任对公民的政治义务进行论证。

针对罗尔斯的公平游戏原则,克洛斯科尝试着把公平原则发展成一套成熟的政治义务理论。他认为:“服从法律的义务根植于政府所提供的、也是我们不可或缺的公共产品(public goods)。政府最主要的作用就是提供安全,主要是国防、法律与秩序,这些东西是可接受的生活其他所有方面的前提条件。因为这些利益依赖于大量公民的合作,任何一个人从道德上说也必须参与合作,除非他与其他人之间存在着具有道德意义的差异。”[12]1-2为了更好地阐述他的理论,他提出公平原则的五个主要因素:(1)共同事业或合作计划的存在;(2)由规范来协调的合作努力给那些合作者带来了利益;(3)合作要求服从各种各样的限制,因而对合作者来说是一种沉重的负担;(4)要产生这种利益,需要一定的人数参与合作,因此服从必要限制的人不同于其他不服从限制的人;(5)不合作的人也从合作努力中得到了利益。[12]37-38

克洛斯科理论的一个特色在于提出了“可排他性益品和不可排他性益品”之分,当然这种划分不是绝对的,而只是大体上的。一般而言,公共产品是不可排他性的。在他看来,公平原则对于提供可排他性益品的合作计划是非常适合的,但如何用它来证明不可排他性益品合作计划呢?实际上在这种情况下,作为受益者的个人未必是自愿的,这种受益对他来说,也未必是必需的,所以在这种情况下,如果强迫他去履行相关义务,他从内心可能不太认同,甚至会觉得比较委屈。因此罗尔斯的公平原则只是将它限定在可排他性计划的运用方面。人们也将这种主张称之为“限制性论证”[12]41-42。

其实,现实生活中有很多情况是不能用公平原则来衡量的。特别是对那些保家卫国的爱国将士而言,他们往往承受了比普通百姓大得多的危险,却没有多得任何好处,公平原则在他们身上是得不到解释的。如果一味坚持公平原则,那么如何才能培养宁死不屈的品质和爱国精神呢?如何理解舍己救人的行为呢?如果每一个公民都完全遵循公平原则而行动,那么社会大家庭的温暖将难以体现。其实公民在履行政治义务时未必总是建立在对利害得失和他人意向行为的计算上。在国家危急关头人们根本没有那么多的时间去进行比较和计算,起支配作用的往往是个人对国家的责任感和义务感,而这些才是政治共同体得以不断巩固的重要基石。

三、自然责任与服从义务

(一)罗尔斯论自然责任

实际上,公平原则似乎只适用于公共部门的工作人员,无论怎么修正,它都有一些无法摆脱的困难,于是罗尔斯在公平原则的基础上提出了自然责任原则。他认为支持和发展正义制度是每个人的自然义务。“这个义务有两个部分:第一,当正义制度存在并适用于我们时,我们必须服从正义制度并在正义制度中尽我们的一份职责;当正义制度不存在时,我们必须帮助建立正义制度,至少在对我们来说代价不很大就能做到这一点的时候要如此。因此,如果社会基本结构是正义的(或者具有在特定环境中可以合理期望的正义性),那么每个人就都有一种去做要求他做的事情的自然义务。每个人都负有这种义务,不管他自愿与否、履行与否。”[9]333-334

对这个自然责任义务的承认主要出于两方面的原因。首先,人在社会中安全感和相关利益的获得依赖于人们相互之间的尊重。尽管原初状态中各方对相互的利益都不关心,但现实生活中别人的冷漠或轻蔑可能会消解我们的自尊和对自己目标体系价值的信任。如果社会成员都能履行相互尊重的自然义务,那么每个人都将在这种社会氛围中获益,而且这种获益所需付出的代价是较小的。其次,如果社会成员的相互尊重和帮助已成为一种公开知识,那么它将会创造出更大的社会价值。即使我们不需要这种帮助以及我们偶尔被要求来提供帮助,这一点仍然成立。也就是说,自然责任原则的主要价值不是通过我们接受的帮助或实际受益来衡量的,而是根据我们对其他人善良意向的信任感和他人将在我们需要时给予帮助的公开知识体现的。[9]338-339因此,罗尔斯认为公民要服从一种正义宪法所制定的正义法规。“正如一种现存宪法所规定的立法的合法性并不构成承认它的一种充足理由一样,一个法律的不正义也不是不服从它的充足的理由。当社会基本结构由现状判断是相当正义时,只要不正义法律不超出某种界限,我们就要承认它们具有约束性。”[9]351

(二)对自然责任理论的反驳

罗尔斯的这种论证是否充分呢?首先,对不正义法律的容忍会出现多种结果。一方面,既定社会秩序得以继续维持下去,政治统治的权威得以延续,社会成员基于不公正感的反抗行为被从心理和制度上拒绝,社会表现出相当的稳定性。但另一方面,如何保证这种不正义不是故意的?怎样才能保证它会大致平均分配给社会各个群体呢?在现实生活中可能更多地是不平等分配,久而久之,才会形成所谓的“弱势群体”。这种不正义似乎成为正义制度的附属品,公然主张不正义是不可避免的,会成为更多不正义的借口,从而引发更不正义的法律、政策和制度。

其次,自然责任原则没能对个人忠诚具体社会的特殊性进行解释。它把服从要求仅仅建立在法律与政治制度的性质基础之上,“只要我的国家的政府是正义的,我就应当支持并服从它。但究竟是什么东西使它成为我的国家呢?我们大多数人都认为这是政治义务的一个重要方面,因为我们并不认为自己应当支持并服从任何一个正义的政府。这种反对意见认为,自然责任理论并不能解释‘我的国家’在这方面所具有的道德力量。”[13]151换句话说,我们对正义制度的支持和遵守不能是无限制的。自然责任理论不考虑社会个体的特殊处境,也不考虑我们的具体所作所为,而直接以我们行为对象的性质作为我们承担道德责任的基础①西蒙斯认为,国家的品质与国家要求个人服从的道德权利是“两个独立的变量”。他给过一个类比的例子:一个好的商业机构,即使它能够提供优质的服务,我也没有义务购买它的服务,没有义务为它支付账单。好的服务并不意味着我必须支付账单,因为这个服务虽然好,但与我之间没有发生特定的关系。同样,一个合理正当的国家不必成为我服从的义务,服从的义务必须是出于我的自愿同意。参阅刘擎:《政治正当性与哲学无政府主义:以西蒙斯为中心的讨论》,载刘擎编:《权威的理由:中西政治思想与正当性观念》,新星出版社2008年版,第359-360页。,进而构建的是一种只针对一般人,而不针对任何具体个人的一般性的政治义务。

再次,自然责任原则没有解释某一具体制度是如何成为个人应该服从并支持的制度的。“它认为在大多数情况下,社会中都存在一种‘应用于我们’的制度结构,如果它是正义的,我们就有责任支持它。但是一个制度‘应用于’一人这种观念需要解释清楚。制度仅仅声称要处理一个人的情况和要求,它就‘应用于’他了吗?如果答案是肯定的,那就会有各种各样‘应用于’他的制度。”[13]152也就是说,罗尔斯的理论对政治与法律制度存在方式的解释并不充分。关于这一点,西蒙斯也给予了有力反驳。他对自然责任原则的批评主要针对“对适用于我们的公正制度,我们应该尽到相应的责任,并与它保持一致”这一核心要求上。[2]133西蒙斯通过一个“哲人促进会”②一群宅心仁厚的人在蒙大拿组织了一个“哲人促进会”,其宗旨是为哲学家提供论文发表、创造新的工作机会以及提供特殊的失业救助等。这些好处严格按照正义的要求进行分配,当然促进会的运作得靠哲学家们缴纳的“会费”,这也是协会的唯一要求。有一天,先前仅仅在西部运作的协会决定向东部扩展,而且我接到了要求我支付会费的邮件。这个制度“适用于我”吗?按照协会的“规则”,我支付会费是责无旁贷的吗?(美)A·约翰·西蒙斯:《道德原则与政治义务》,郭为桂、李艳丽译,江苏人民出版社2009年版,第133-134页。的例子向我们说明:第

一,从道德上讲,我没有必要追随自己所遇到的每一种“适用于”特定人群的制度。不管这些制度有多么公正,人们都不能从道德上把我跟那些制度捆绑在一起,并要求我对它奉献自己份额并且尊奉它。因为这种适用性的认定是牵强的。[2]134简言之,一项制度的正义性并不能代替它对我们的适用性证明。第二,即使我的出生和成长都是在该制度实施的区域之内,但我的出生并不是我能掌握的,也不是我应负责任的,因此不能以“在地性的”(territorially)证明这个制度是“适用于我”的。[2]135第三,如果以本人同意为前提来评判某项制度是否适用于某个人的话,我们就会重新陷入同意理论的难题中。

四、公民服从:特殊性难题与一般性追问

同意理论、公平原则和自然责任理论是证成公民服从政治义务的三种主要学说。通过分析,我们发现,任何一种理论都存在一定的局限性,公民到底是否具有服从的政治义务,各派理论家们的观点到底如何判断至今仍是人们讨论的问题之一。

其实,一种成功的政治义务理论至少能够解决两个问题:一是“特殊性问题”。也就是说,这种理论必须能够阐释一个国家与其公民之间某种特殊的道德纽带之性质与范围,能够证明在正常的政治环境下道德义务原则对公民所起的作用。二是“一般性问题”。也就是说,这种理论还必须能够证明公民服从是一项一般义务,强调公民服从的道德理由是一般理由,这种理由适用于所有人、所有社会。两者兼顾才是一种令人满意的政治义务理论。

就自然责任理论而言,它将政治义务理解为一般性的要求,约束着人们不考虑个体生命的特殊性,并且是针对一般的人或不针对任何人。[14]此时特殊性难题便呈现在众人面前。几乎所有对政治义务持怀疑态度的哲学家都从政治义务一般性证成的失败中认识到,任何一般性地为政治义务提供证成的企图都是错误的,公民的服从行为或者说对法律的遵守往往都是基于某一具体的特殊理由,而并不是一般的道德理由。事实上,人们在思考要不要服从的时候,往往还会考虑应不应该服从的问题。在这个问题上,国家普遍的道德理由并不能代替个人的理性判断。因为国家普遍的道德理由代表的是国家对所有人的普遍道德关系,而某个人同意与否是国家与其个人之间的特定道德关系。也就是说,即便一个政治权威具有客观上的证成性,个人仍有可能依据自身的判断而拒绝服从。尤其在现代社会中,每个人对道德理由的权衡有不同的立场和角度,国家的道德理由根本无法充当个人道德考虑的唯一理由。[15]因此,我们在进行一般性追问时,应该适当考虑特殊性要求。政治义务问题要追问的不是一个自然人或世界公民对所有国家、在所有法律适用的场合、遵守所有法律的道德理由。与此相反,它所要面对的是这样的场景:在一个其大多数公民都被公平对待的国家里,这个国家的所有公民、在适用法律的所有场合、遵守所有法律的道德理由。

就同意理论和公平理论而言,它们对政治义务的论证所针对的是特定公民群体,而不是一般性的公民。比如,同意理论能清楚地解释在居住国中公民的政治义务。但即使在这个原则上,似乎也只有极少数的公民(比如说移民)受到约束;公平理论中受约束的也主要是那些获得相应利益或被公平对待的公民。最终它们都无法为公民服从提供一种令人信服的一般性解释。但是在民主社会里,每一个公民都既有某些具体的或特殊的政治义务,也有一种遵守公民权利法的一般义务。在道德哲学里,我们不仅对特定的人或国家负有义务,还对所有人负有自然责任。也就是说,在政治义务的证成中,具体的考量并不能取代一般性的追问。对特殊性要求和一般性要求的任何偏废,都会削弱政治义务理论的解释力。

特殊性难题和一般性追问是同意理论、公平原则和自然责任理论论证公民服从政治义务时所面对的难以克服的理论障碍。如果仅以此对公民服从进行一个强义务的论证,其中的破绽必定是难以消除的,甚至有人直接提出公民服从义务是一个不可解决的问题。[16]

虽然这三种义务论未能从根本上解决公民服从的问题,但并不意味着这个问题将被消解。对

公民服从义务的证成问题也并没有因此被理论家们所放弃。在现当代学术理论研究中,公民服从仍是一个具有无穷学术魅力的问题。在当代政治义务研究中,那些强调特殊性要求的人,已开始或者把个人对源自制度的利益的接受等同为被制度正义地对待,或者把默示同意变为假设的同意,把正义制度规定为一种人们不可能会不同意的制度。自然责任理论的倡导者也努力寻找公民与国家间的“道德纽带”来弥补自己的理论中特殊性不足的缺憾。种种尝试表明,除了同意理论、公平原则和自然责任理论的理性论证外,我们还可以从其他视角来看待和研究这一问题,或许我们也将因此而找到新的、更成功的论证策略。

[1]洛克.政府论:下篇[M].叶启芳,瞿菊农,译.北京:商务印书馆,1964.

[2]西蒙斯.道德原则与政治义务[M].郭为桂,李艳丽,译.南京:江苏人民出版社,2009.

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[10]理查德·达格.成员身份、公平游戏与政治义务[C]//政治义务:证成与反驳.毛兴贵,译.南京:江苏人民出版社,2007:120.

[11]罗伯特·诺齐克.无政府、国家与乌托邦[M].何怀宏,等,译.北京:中国社会科学出版社,1991.

[12]乔治·克洛斯科.公平原则与政治义务[M].毛兴贵,译.南京:江苏人民出版社,2009.