为现代口承神话研究确立新范式——评杨利慧等著《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》

杨泽经邓秀兰

(1.北京师范大学 文学院，北京 100875；2.北京师范大学 教育学部，北京 100875)

为现代口承神话研究确立新范式
——评杨利慧等著《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》

杨泽经1邓秀兰2

(1.北京师范大学 文学院，北京 100875；2.北京师范大学 教育学部，北京 100875)

中国古代典籍中的神话浩如烟海。学术先贤们徜徉在神话文献的浩瀚海洋中，潜心耕耘，留存下许多可供后学瞻仰的经典著述，成为珍贵的学科奠基性财富。神话是人类童年时期原始思维的产物，以文本为中心而对神话展开的多角度静态研究，成为长期不变的学术传统，至今影响甚巨。晚近，自中国现代神话学发端以来，学者们在继续推进神话文献研究的同时，逐渐将目光投向田野，致力于寻觅当下的民间口承神话，并进行整理和研究。此后，尽管在不同历史时期，神话学的发展呈现出多种面向，但其研究依然以文本为主，侧重于溯源考释与文化内涵阐发。总体而言，在相当长的时间内，“向后看”一直是中国神话学研究的主要指向，而现实生活中民众(尤其是汉民族)讲述和传承神话的文化现象，似乎并未得到充分重视，“只见森林，不见树木”[1](P12)——这不能不说是学科的一大缺憾。

2011年，由民俗学者、神话学者杨利慧教授及其所指导的四位研究生——张霞、徐芳、李红武、仝云丽——历经十年时间撰写完成的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》一书(以下简称《现代口承神话》)的出版，在相当程度上弥补了上述缺憾。此书另辟蹊径，立足于扎实的民族志式田野作业，深入细致地探寻了剧变的现代社会中四个汉族社区的神话传统，在经验研究的基础上，建构出一套现代口承神话研究的学术系统，从观念上到实践上，都为现代口承神话研究确立了一个新的范式，在中国神话学史上具有深远的意义。

一、鲜明问题意识指导下的理论追求

《现代口承神话》有着集中而明确的问题意识。在“总论”中，杨利慧对此有详细阐述。在完成对“中国口承神话的搜集与研究”的细致梳理后，杨利慧进而指出神话“遗留物观”及文本分析的局限，强调对汉民族现代口承神话研究的必要性，并对具体学术指向予以阐发——在关注现代口承神话的基础上，“特别注意探索神话的传承、变迁与当代社会文化语境之间的相互关系，关注神话在具体社区中的生存状况及个体讲述人对神话的创造性表演”[1](P9～11)，从而将神话学的研究视线从“向后看”引向“向当下看”和“向前看”，“直面身边生动鲜活的社会事实”[2]。研究视角的扭转，无疑给中国神话学注入了新活力。

《现代口承神话》的一大特色，是将跨学科的相关理论与中国神话学的本土实践有机结合起来。最为明显的是，书中对表演理论进行了借鉴和反思。表演理论主张“以表演为中心(performance-centered)，关注口头艺术文本在特定情境中的动态形成过程及其形式的实际应用”[1](P13～16)。作为表演理论在中国的主要引介者，杨利慧对于表演理论的吸纳和借鉴直接影响了其“朝向当下”的神话学研究旨趣。“表演就是交流模式”[3](P12)，作为“口头艺术文本”的民间口承神话，也“处于不断被创新和重建的动态过程中”，“植根于特定情境中，其形式、意义和功能都植根于由文化所限定的场景和事件中”。神话学者需“更注重在特定语境中考察神话的展演及其意义的再创造，表演者与参与者之间的交流，以及各种社会权力关系在表演过程中的交织与协调”。[1](P15～16)由此，“表演”、“传统”、“讲述人”、“听众”、“语境”、“场域”等成为现代口承神话研究的关键词，这些理念在四篇个案中均得到了很好的展示和运用。

此外，本书对“以表演者为中心的方法”(performer-centered approach)的强调令人印象深刻。在现代口承神话研究中，“神话讲述人”即“表演者”，讲述人的个性、表达力、生命遭际及其连带的社会文化处境的不同，都可能影响神话讲述事件的呈现效果。正如杨利慧所说：“只有将神话的研究与活生生的、具体的创造和传承主体联接起来，才能对神话的意义、功能、变迁动因等问题有更深刻的理解。”[1](P17)我们注意到，四篇个案中都活跃着讲述人的身影。其中，讲述人的生活史更成为研究的重要补充材料。比如，张霞探讨了故事家魏大爷对“大禹治水”神话的多次讲述，也分析了魏大爷、余国平、罗明东、魏小年、张绍文五位故事家对同一则“伏羲兄妹制人烟”的讲述异同[1](P54～108)；李红武结合神话“演述人”黄镇山、陈贵友、柯尊来的人生境遇，细致地剖析了其各自的神话观[1](P145～178)；仝云丽叙写了神话讲述人李安的故事及其与时代变迁的关系[1](P288～295)等。可以说，《现代口承神话》重新发现并重点研究了神话文本背后的“人”，朝向动态的整体研究，很好地阐释了“人”在语境中的神话讲述行为及文本、人、语境的多元共生关系。

在强调语境的同时，作者们并没有忽略文本。我们看到，四篇个案均查阅并使用了大量民俗典籍文献，并将其与田野中的口述材料及文字材料(如碑刻、家谱、手抄本)对照起来使用。这体现了杨利慧一以贯之的学术主张——“在语境主义的时代不忽略文本的重要性”[4]。

尤为令人称道的是，本书的作者们并没有停留在对外来理论的简单挪用层面，而是在个案调查的基础上，结合本土地域实际，选择、完善、整合与创新。经验研究是理论建构的基石。通过四个汉族社区的口承神话研究个案，本书提炼和升华出许多富有创见的理论。比如，杨利慧用“积极承载者”和“消极承载者”这对概念，来指称不同类别的神话讲述人[1](P22～25)；通过个案研究，李红武发现“不同的讲述人往往具有不同的神话观”[1](P178～180)，不存在均质的讲述人群体和统一的信仰度，神话并不一定被视为“神圣的叙事”[1](P25～28)；张霞反思了民俗学家琳达·黛格(Linda Degh)和安娜-丽娜·斯卡拉(Anna-Leena Siikala)的相关理论[1](P77～78)；除口耳相传与书面传承外，广播、电视、电脑等现代媒体以及导游、教师等也成为传播现代口承神话的时新媒介[1](P29～31)。特别需要注意的是，杨利慧在反思表演理论的局限时，创造性地提出了“综合研究法”，强调在研究现代口承神话时，“要把中国学者注重长时段的历史研究的长处和表演理论注重‘情境性语境’(the situated context)和具体表演时刻(the very moment)的视角结合起来；把宏观的、大范围里的历史-地理比较研究与特定社区的民族志研究结合起来”[1](P31)，显示了其大胆创新的学术魄力。这些都很好地彰显了本书在问题意识下的理论追求。

二、现代口承神话民族志书写的范例

“社区”的视角，是《现代口承神话》的一大亮点。作者们结合天时、地利、人和诸因素，有针对性地选取了重庆、陕西、山西、河南四省的四个“有机的、具有某种内在一致性的”汉族社区，进行了长期的民族志式田野作业。为何以“社区”为现代口承神话的地域研究单位？诚如杨利慧所言，将神话置于一个个具体而微的社区之中，就如同将其“置于不断被创新和重建的动态过程中，在一定程度上，其形式、意义和功能植根于由文化所限定的各种语境之中”[1](P16)，一个社区象征着一个小型文化共同体，学者置身其中，也能更为便利地展开调查。

为此，本书采用民族志式田野作业的方法。民族志，既是研究方法，也是文化展示的过程和成果。正如理查德·鲍曼(Richard Bauman)所言：“话语实践的形式、社会功能和文化意义在不同的文化中具有差异，需要通过民族志的考察经验性地发现，而无法预先假定或者假设。”[3](P1～4)不同社区同异交织、特点不一，分别进行民族志的研究，才能“细致深入地考察现代口承神话在特定社区中生动而多样化的生存状态，神话在一次次生动的讲述情境中被传承和演变的一瞬间，以及神话在一个个具体的讲述人口中如何得以呈现和改变，一个个特定的神话文本如何生成等”[1](P16)。民族志式田野作业从方法论上契合了上述要求——既能从历时层面，对某个社区历代神话讲述状态进行深入了解；也能从共时层面，对不同社区的神话传统进行宏观的比较分析。

基于扎实的民族志式田野作业，四篇立足于社区的民族志孕育而生。尽管它们所着眼的问题各有侧重、不尽相同，但无一例外均为规范而严谨的民族志作品，呈现出典型的“圆形论证结构”。四篇民族志均首置引言，用以叙述其选题目的和意义、所使用的理论和方法等；紧接着从历史地理和人文生活等角度介绍社区的基本情况；继之以绵密、详细而多角度的文化分析，个案的论述过程达成与引言中理论的汇通；尾置结语，与引言前后呼应，做深入总结。四篇民族志描写深入、语言明晰、结构完整、论证严密，为现代口承神话的民族志书写提供了范例。

如果说传统意义上的神话学研究多将神话对象化、客观化为“他者”，传统民族志的笔触偏向客观、冷静的描写，那么，《现代口承神话》中的四篇民族志则呈现出迥异的书写倾向：它们将神话置于社区文化意义之网中，回归生活现场，强调“我”与神话讲述人的在场与个人感受；以平和而饱含温情的笔调与学术关怀，将行为主体丰富而生动的表演细节娓娓道来，并致力于与神话学的理论追求达成统一。这并不容易做到，要求研究者长时间沉浸于社区文化空间，动眼用心，在田野中发现故事，把研究当成体验生命的方式，如此方可真正书写出神话学的“我的民族志”。比如，张霞浸润于司鼓村的村落生活中，详述魏大爷充满传奇色彩的故事人生，将自我放置于故事演述的场域中，阐明了不同角色的在场对故事讲述效果的影响。仝云丽引述的口述史材料，用符合民族志书写习惯的省略、停顿、感叹词，将讲述人的手势动作、面部表情及心理活动等描述得非常细致，“我”与“他”频繁互动，互为研究主体。应该说，《现代口承神话》为现代口承神话民族志的书写贡献了值得借鉴的范本。

三、承前启后的学科史地位

《现代口承神话》以其前瞻的眼光、创新的理论、精良的品质，在中国乃至世界神话学学科史上都具有重要地位。在相当程度上，本书具有“承前启后”的深远意义。

此前，在世界神话学史上，学者们对神话的研究大多依赖古文献记录或结合考古学资料来进行，“古典典籍神话一直是神话学的核心”[1](P1)，那些现实生活中“主要以口头语言为传承媒介、以口耳相传为传播方式、在现实生活中仍然鲜活地生存着并担负着各种实际功能的神话则未能得到足够的重视”[1](P1)。自古而今，尽管人们对民间神话的搜集、采录、整理工作由来已久，但大多停留在累积资料的层次上；即便是神话的溯源性研究和对其文化内涵的阐释，也多以静态文本为核心，未脱离将神话对象化的窠臼。当然，此类研究从来不乏精品，但研究者与神话构成了相对独立的主位—客位关系，神话学研究与民间故事、民间传说的文本研究一样，呈现典型的客观化倾向，总体上朝向遥远的过去。

从20世纪80年代起，学界对现代口承神话的研究日益重视。钟敬文、张振犁、程健君、李子贤、孟慧英等从不同角度对现代口承神话进行了研究，这为后来此领域的深化奠定了基础。[1](P5～9)从90年代初始，杨利慧在长期的神话学田野作业和研究过程中，敏锐地洞察出汉族现代口承神话研究的薄弱。此后她的一系列著述，将现代口承神话的研究逐步推进，致力于建设“朝向当下”的神话学。《现代口承神话》，则是她多年来悉心钻研的一份总结。皓首穷经、勤恳探索的背后，鲜明呈现的是她对于神话学学科的责任感、使命感和无限挚爱。正如她在另一篇文章中所说：“我和学生们想通过对特定社区和传承主体的民族志考察，弄清楚一些中国神话学安身立命的基本事实(facts)，例如在当代中国，神话是怎样在一个个特定社区中生存的？它们担负着何种功能？是哪些人依然在讲述神话？”[5]谈及写作本书的出发点时，杨利慧总结道：“一句话，我们更愿意回到灵动鲜活的生活现场，返回到处在时间洪流之中的那些活生生的社会生活语境，观察在不同地域的社会文化政治背景中、在实际的人际交流与互动进程中，各种不同神话观的具体呈现；倾听那些具体可感、有血有肉的神话传承者的声音，以此贴近对于‘神话’和‘神话观’的理解和认识。”[5]事实证明，杨利慧多年来的学术坚持，的确为中国神话学的当代转型做出了关键性的贡献。

不仅如此，《现代口承神话》为未来中国神话学的发展开辟了崭新的路径，并为现代口承神话研究确立了一个范式。它立足于当下世界神话学学科发展现状，将国际前沿民俗学理论与本土神话学实践有机地结合起来；它将神话学纯粹的文本研究引向文本与田野并重的语境研究，从而大大拓宽了学科的研究范围；它从观念上使人们重新发现并认识当下生活中的神话，理解神话与社会文化情境间的相互关系；它涵括的理论及实践的方法、搭建的阐释空间，将直接启发后学继续拓展研究。

承前启后、继往开来——这是学术研究的最高境界，也表征着《现代口承神话》的学科史地位。此项研究完成后，杨利慧又将视野转向了遗产旅游和电子媒介领域中的神话主义，关注当代社会导游和电影、电视、电子游戏等媒介对于神话传统的影响。毫无疑问，这一成果将进一步推进中国神话学“朝向当下”的学术转向。

[1]杨利慧,张霞,等.现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案[M].西安：陕西师范大学出版社，2011.

[2]杨利慧.当代中国电子媒介中的神话主义[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版)，2014(4).

[3](美)理查德·鲍曼.作为表演的口头艺术[M].杨利慧,安德明,译.桂林：广西师范大学出版社，2008.

[4]杨利慧.遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心[J].民俗研究，2014(1).

[5]杨利慧.现代口承神话的传承与变迁——对四个汉民族社区民族志研究的总结[J].青海社会科学，2011(1).

特约编辑 孙正国

责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

2015-04-02

国家社科基金一般项目(11BZW131)

杨泽经(1989-)，男，江西赣县人，硕士研究生。

B932

A

1673-1395 (2015)05-0013-03